译经中的政治 ——李提摩太与《大乘起信论》
作者:龚隽
出版社:中華書局

译经中的政治 ——李提摩太与《大乘起信论》

译经中的政治 ——李提摩太与《大乘起信论》

龚 隽 

(中山大学哲学系) 

在中国佛教历史上,《大乘起信论》这部无论是就其作者还是思想方面都疑窦重重的论书,却在19世纪末到20世纪的最初几年,开始被作为东亚大乘佛教的标志性经典传译到了西方。[1][1]而最为重要的事件,就是铃木大拙于1900年出版他的以唐代实叉难陀的新本《起信论》为底本而翻译的英译本;以及来华的英国新教传教士李提摩太于1907年出版的,根据梁代旧本《起信论》而翻译出版的英译本。与当时国际佛教学界流行的,通过梵、巴译本来读解以印度为中心的佛教风尚不同,在东亚佛教传统几乎很少为西方人问津的情况下,《起信论》这样一部汉文佛典却在很短的时间里被两度传译,确实是很值得注意的历史事件。 

铃木大拙之推荐禅学和翻译《起信论》到西方,是颇有耐人寻味的意思在里面。他在佛教研究上具有相当的国际视野与学术条件,但他在佛学思想的归旨与学术方法的取径上,却一直与19世纪欧洲东方学所建立起的佛教学传统大异其趣。他挑选《起信论》出来向西方译介,显然是想在19世纪西方以印度佛学为中心的氛围下,为包括日本在内的东亚大乘佛教争得一席之地。[2][2]而且铃木向西方推荐东亚佛教的同时,在许多方面也都有意识地颠覆基督教传教士对佛教的那类想象。[3][3]作为新教传教士,李提摩太与《起信论》的遭遇看似一些偶然事件所促成,而实则有更深的思想因素内在其中。根据李提摩太自己的叙述,他于1894年就完成了《起信论》的英译,而当时一直没有出版。他自己说是由于他想保留一点时间来对自己的译文进行修正;但真正触动他正式出版的原因,就是他对铃木译本的不满,所以当他看到铃木译本问世后,还“没有来得及细改自己的译稿”就迫不及待地于1907年在上海首次发表自己的译作。[4][4]可以想见,李提摩太出版他的英译《起信论》是一次颇有针对性的思想行动。与铃木不同,作为一位外在于东亚佛教传统的欧洲传教士,他愿意以自己的特殊身份把这部东亚佛教的代表性经典翻译成英文,并在铃木译本发表后的几年再度出版,其实是建立在这样一种认识观念上的,即他认为,由马鸣所创造的这部论典标志了佛教思想史上的一次基督教思想的革命。他把这称作“大乘佛教”或“高级形式的佛教”。无论怎样,他并没有把《起信论》视为单纯佛教传统内部的思想产物。在他看来,《起信论》虽然流传于东亚,却恰恰可以理解为一部以佛教术语表达了的基督福音书的“亚洲形式”。[5][5] 

李提摩太英译本《起信论》一向因其“充满基督教而非佛教的语气” 而为教、学两界所诟病。[6][6]也为此,他的译本一直不为佛教学者们所重视和讨论。[7][7]但如果我们把李提摩太翻译《起信论》理解为晚清宗教思想交流史上一次重要的“思想史事件”,并对他的译经活动进行具体而微的知识考古,那么不难发现,在他这种看似不忠实的翻译活动背后,其实存在着一种相当值得玩味的政治修辞。 

一、 双重语境下的佛经翻译 

翻译的政治是与译者的处境密切关联的。[8][8]翻译总是体现在特定的文化、政治和历史之中,正如19世纪以来欧洲东方学的论述都在一定程度上被显而易见的政治事实所污染、控制和侵犯,因此我们不能够忽视或否认作为社会之一员的生产者与其自身环境之间的联系。[9][9]李提摩太作为一个欧洲新教传教人的身份来华传教,他对佛教经典的翻译是有许多策略性的论述暗藏其中的。所以要深入理解他对《起信论》的翻译,也必须放置于其知识生产的主体性与历史性的关系中去进行解读。也就是说,要从这一翻译文本所产生的地缘条件,即翻译生产的“习俗和场域”(habitus and field)中去加以观察。[10][10] 

李提摩太对《起信论》的翻译是在双重脉络中开展的。首先要考虑到19世纪以降,来华传教士在传教策略上对佛教态度的变化。与明末天主教(耶稣教)把中国的佛教仅仅看作“一种粗俗的偶像崇拜”不同,[11][11]到了19世纪,来华新教对佛教的态度开始发生了一些变化。尽管早期来华的新教传教士通常在思想的态度上都具有很强的侵犯性的个人主义倾向,他们通常会与中国本有的思想传统发生冲突。[12][12]如最初一批新教来华传教士对佛教就很少接触,他们大多对佛教也是采取否定性看法的。但到了19世纪末,佛教又逐渐被纳入到新教传教士的传教策略中。这主要是由于他们开始看到了佛教作为宗教在中国社会所拥有的力量,并希望从佛教在中国传播的成功历史中吸取传教的经验。 

虽然他们对佛教的态度非常复杂和暧昧,但其中却有不少人开始进行佛教研究,且他们进行这一研究的议题和目的也是很清楚的。如艾德(Ernest J.Eitel,1838-1908)有关中国佛学的写作在于强调这一事实,即佛教对中国是外来之宗教,而后才被逐渐消化到中国传统生活之中。在这里,他清楚地意识到,基督教应该从中去学习如何把基督真理带入中国人心和生活中的道路。他在佛教中国化中所意识到的最重要的一点价值就是,如何为基督教的传入准备方法。[13][13]艾约瑟(Joseph Edkins,1825-1905)也是如此。他对中国佛教的态度比艾德更为积极一点,他非常明确地表达他研究中国佛教背后的目的,就是要从佛教的传播经验中去学习基督教在华传教所宜的策略。[14][14]他甚至从传教的语言策略上去加以考虑,认为基督教在中国需要找到一种中国式话语的灵性表述,而这一点,他认为只有转从佛教中国化的经验当中去加以体会。[15][15]在这些新教徒中,李提摩太对佛教的态度可以说是最为亲切友好的。照他自己的讲法,他在华的40多年里,主要精力都在致力于中国和日本为中心的东亚佛教的研究上,为此他还专门购买了全套的佛教三藏作为研究的必备资料。不过他研究佛教的策略也是很明确的,正如他自己所表示的,这些都是“为更好地传教作准备”。1908年他访问东亚日本,与那里的西方传教士讨论的主题之一,也恰恰就是如何把传教的策略与对东亚佛教的研究结合起来。[16][16]他发现佛教在中国传播的历史吸引“如此众多的追随者”和创造了“壮丽辉煌的寺庙”,于是,为了研究“如何改变中国人的宗教信仰”,他才决定深入了解印度佛教在中国化的过程中成功的条件。[17][17] 

当然,19世纪来华新教徒能够接纳佛教的成功经验,开放与佛教的“对话”,也缘于他们在神学观念上有不少怀有宗教启示的普遍主义立场。李提摩太在神学上面的倾向,就坚定地持有一种“启示的普遍主义”(revelatio generalise)。[18][18]于是,东方宗教就不再被简单看作是虚假的宗教,而具有了一种合法的形式。李提摩太在美国参加芝加哥宗教会议上就提出,每一种宗教都包含了“普世的真理”(universal truths),他还批评那些守旧的正统教派“除了尊奉自家经典,而把别教的圣典都指斥为虚假或恶魔”的做法不合时宜。[19][19]从思想上分析下去,这种普遍主义的观念对传统基督教的某些基本原则提出了挑战,其中最为核心的问题就是,如何维持住基督教在作为复数的宗教中所拥有的优越性和至上性?而基督教内部通常可以采用的解释策略,正如梯里希(Paul Tillich)所发现的,就是把对方宗教理解为基督将临的一种准备。[20][20] 

相对而言,李提摩太并不象艾德和艾约瑟那样在对中国佛教的论述中,时常表现出压抑不住的批评感。[21][21]他对佛教与基督教之间的褒贬,非常机智地借用了佛教判教的方式来加以表现。作为生活和传教在中国本土的基督徒,他试图在面对和消化中国佛教经验的同时,去表示自己宗教优越的立场,特别是当他在佛教中发现了某些类似于他自己传统的宗教实践形式时。所以他一面接受普遍主义的启示观念,一面又非常警惕这类普遍启示的观念不至于滑向宗教相对主义的立场。李提摩太就一面声称“对于上帝的义务就是爱邻如己”,提出所有的宗教都在寻求上帝和永恒,但同时他也指出,不同宗教之间有好,较好与最好的不同。[22][22]这种在调和的声调下去安排宗教间的次序,把基督教论述为不碍一切法而又统领一切法,因而在此不二法门中实际上取消了“他者”,使基督教一举成了“未来唯一宗教”。 

由于传教士的佛学论述经常会面临到对自身宗教护教的目的,这也导致了他们对中国佛教的判断经常根据不同需要而表现得颇为矛盾。如涉及到护教论时,他们可以对佛教进行不留情面的批判,总体的评论基本都倾向于负面性。[23][23]他们基本的书写方式,就是把中国佛教的经验历史化,即通过诉求于历史和经典中的佛教思想,去不断批判现实中的活着的中国佛教。这一策略,几乎表现在所有来华新教徒有关中国佛教论述当中。象他们把现实佛教信仰中流行的种种仪式和实践都看作与道家一样,流于单纯的迷信而已。[24][24]如艾约瑟就说,佛教之于中国所发生的作用主要是其思想,而现实中的佛教则多流于那些偶像崇拜,风水迷信等。他指出,这些现实中的佛教阻碍了中国文明的进化和“真正的启蒙”。[25][25]李提摩太也是要在大乘佛教的经典之中去寻找基督教的影子和隐藏的福音,他对佛教的融摄,也只不过是接受那类“作为思想的佛教”,而对实际中国佛教的系统却是持否定态度的。[26][26]

在作为思想的佛教经典中,李提摩太之所以集中在《起信论》来论述他对佛教的理解,这其中也是很值得分析的。《起信论》在近代中国曾经受到象杨文会这样于佛教知识界有相当影响人物的推崇。杨文会把《起信论》看作是“贯通宗教”,在佛教内部能通融大小、顿圆各教的一部论典。[27][27]与杨文会的接触是推动李提摩太翻译该论最直接的原因。李提摩太曾经讲述过他翻译《起信论》与杨文会的因缘。[28][28]杨文会是当时佛教知识界开风气的人物,他对西方也具有某种开放的姿态。他曾于1878和1886年两度游历欧洲,结识了日本佛教学人南条文雄,并在牛津见过当时欧洲印度学的代表人物缪勒和他主持的东方圣典。这些都对他开放佛学研究有很深入的影响。从他与南条的书信中,我们可以清楚地感受到,杨文会对当时欧洲以比较语言学所建立起来的印度佛教学研究有相当程度的认同。有趣的是,作为佛教徒的杨文会与基督教新教传教士李提摩太之间能够就《起信论》达成某些合作,其背后却是一开始双方就存有各自不同的宗教打算。杨文会是想借李提摩太的英译,把他所推重的《起信论》传之于西方,“以为他日佛教西行之渐”。[29][29]而李提摩太希望与杨文会合作,是因为最初他一直以为杨文会是一个他所认识的“最有理解力的佛教徒”,他以为他的欧洲经验,特别是与缪勒等人的接触,会带给他比较宗教学立场的宽容视野。他并没有意识到杨文会在自己宗教的立场上面仍然是比较传统和保守的。[30][30]可以说,最让李提摩太感兴趣的,是他从杨文会经过《起信论》而完成的由儒家“转信”为佛教徒的事件中,意识到某种基督教在华传播所需要借镜的重要启示。这一点,从他自己所回忆的,他与杨文会的对话中可以非常清楚地看出来。[31][31] 

其实,李提摩太之所以挑准《起信论》还有一项不太为研究者们所注意到的重要事件,就是他1884年曾经在英国一家书店里读到过贝尔(Beal)一本论佛教的小书,这本书中提到过《起信论》,而且还指出《起信论》中具有基督教思想倾向。贝尔甚至把《起信论》说成是一部“假冒的基督教著作”。这一阅读经验给李提摩太很深刻的印象,也更促使了他翻译该部论典的愿望。[32][32] 

要充分理解李提摩太翻译《起信论》这一事件,必须同时观照19世纪欧洲印度学佛学研究的脉络。就是说,李提摩太英译《起信论》正可以解读为西方内部东方学问题意识的另一种开展。李提摩太就明确表示过,他依据东亚佛教传统为中心的经典翻译,正是为了那些“西方读者”能够更好地理解佛教与基督教之间充满活力的互动关系。[33][33]19世纪欧洲印度学研究一个重要的背景,就是这些东方学者试图在印度寻找欧洲的起源,他们相信西方与印度在语言和哲学上面都存在着密切的血缘关系。[34][34]特别是作为欧洲人精神生活的基督教就可以在印度的佛教中找到起源。这种基督教的佛教起源论曾流行于欧洲的东方学界,象迦格略特(Louis Jacolliot)、本森(Ernest D.Bunsen)和波尔努夫(E.Burnouf)等都认为,基督教(无论是《圣经》还是耶稣)曾经深受佛教的影响,甚至象马克斯·缪勒这样重量级的东方学者都倾向于主张,基督教诞生于佛教的影响之下。[35][35] 

19世纪末来华的新教传教士,他们与他们传统中所正在发生着的佛教研究状况之间存在很微妙的关系。虽然从形式上看,李提摩太所坚守的那种启示的普遍主义与当时欧洲印度学佛教学研究所奉行的“普遍主义的观念”(universalist outlook)之间有类似的地方。正象缪勒所说的那样,“人都有一种独立于一切历史上各种宗教之外的信仰能力”,“上帝之言启示于每个人心中”。而其实,这一普遍性背后的指向是完全不同的。缪勒他们意在找寻欧洲传统的东方根源,这种观念对基督教的信仰而言,无疑带来某种冲击。正如有学者所发现的,当时佛教进入欧洲,成为基督教世界不期而遇的强大“对手”,构成了一种不断增长的,对传统西方价值和具有支配性的政治、经济和社会形式表达意味深长的反动。佛教对西方人而言,已经成为维多利亚信仰危机时“最为重要的事件”。[36][36]这种感受在来华传教的新教徒那里也是颇为切身的,从而使他们不能不对作为“敌手”的佛教有所应对。[37][37]不难理解,李提摩太等一批来华传教士急于把东亚佛教经典选译出来,介绍给西方人,也正是为了因应英国维多利亚时期的这一信仰危机。他们试图从与欧洲流行的印度学传统不同的东亚佛教传统去找寻新的资源。所以我们可以看到,在艾约瑟、李提摩太等新教士用英文方式发表他们有关中国佛学的论述时,他们同时也在策略性地提高大乘北传佛教的意义,并努力在新的脉络里重新结构出大乘与基督教的历史关系。这些很大程度都可以看作是对欧洲内部东方学传统的反弹,来华传教士的佛教论述是从西方内部建构出来的。 

从研究的主题上看,虽然18世纪末到19世纪初,欧洲有关佛学的零星研究还在东亚传统上面,但自侯德森(B.H.Hodgson)于19世纪30年代发现了一批后来被认定为大乘佛教的梵文资料以来,经过波尔努夫以及他学生缪勒等东方学者的努力,对佛教的研究主要都集中在印度学的系统当中。[38][38]而来华传教士对佛教的兴趣,恰恰多集中在以中国为中心的东亚佛教传统的研究上。从1840至1912年间,共有六人写过专门讨论中国佛教的英文论著,其中五人是传教士。[39][39]如在李提摩太之前,英国传教士艾德就在1870年完成出版了第一部研究中国佛教文本的英文手册《中国佛教研究者手册》(Handbook for the Student of Chinese Buddhism),随后又于1870年在中国传教士最有代表性的刊物《教务杂志》(The Chinese Recorder)上发表了“中国佛教中之涅槃”(Nirvana of Chinese Buddhism);贝尔(Samuel Beal)也写作了“佛教在中国”,并对中土流行的阿弥陀佛和《阿弥陀经》的历史缘起进行了有趣的探讨;艾约瑟也于1878年发表了“佛教与道教”,“传教视域中的佛教术语”等论文,并于1880年首次在伦敦出版《中国佛教:历史,叙述和批判》(Chinese Buddhism:Historical,Descriptive,and Critical)。[40][40] 

当这一群置身于中国语境中的新教士极力推动着与他们自己传统中正在发生着的,主要停留在学术象牙塔里的,有距离感的南亚佛教学术研究不同的运动时,这一区别就不只是表现在学科研究所择选的对象和材料的差别,而是同时发生了整个观察、处理这些材料的视角和方式的革命。这在艾约瑟表达他与著名巴利佛教专家戴维兹(Dr.Rhys Davids)完全不同的佛教观念时,表现得非常清楚。艾约瑟批评了巴利文学者所谓巴利佛教才是佛教正统的意见,他认为西方的巴利文学者还缺乏对大乘或北传佛教的了解。他以中国佛教为例,指出中国佛教对梵本佛典的翻译所包涵的意义更为全面广泛,于是主张并不能够只依靠巴利文典的翻译。他还建议戴维兹如果能够对中国佛教的译经有所了解的话,对他了解佛教的思想将会更加有益。为此,他明确表示自己愿意沿着中国佛教的资源来了解佛教,并相信这比巴利语系的佛教观念更为有趣。, , [1][41]李提摩太对缪勒为代表的印度学佛学翻译也颇有微词,如他一面赞扬他们根据梵文来翻译大乘佛教的经典功不可没,同时又表示,有关大乘佛教更重要的经典应该从东亚传统,特别是中文本《法华经》和《起信论》中去发现。所以他无论是在佛典翻译的择选,还是翻译的方式上都有意识地与缪勒为代表的印度学传统区别开来。如他对《法华经》的翻译曾经参考过《东方圣书》柯恩(Kern)的翻译本,但他并不满意这个译本,认为那种过于印度学色彩的佛教翻译反而有碍对其思想的理解,只有根据中文和日文译本来翻译,才可以显示《法华经》的思想本质。[42][42]另外,他对《金刚经》的节译也参考过《东方圣书》第49册甘美尔的英译本,不过他刻意与东方圣书本“略有不同”,按他自己的说法,他有意从“汉文出之”,以与梵本英译对照。[43][43] 

可以说,当时欧洲佛教学正在启蒙主义所提倡的学术还原主义的气氛中,进行着在他们看来类似于科学的研究。特别是维多利亚时期英国的东方学已经进入到帝国的学科之中,对经典和历史的研究开始远离传统贵族式的学问方式而表现出中产阶级的品味,这种新的方式重视专业性的知识生产,以“纯粹研究”与“科学”为典范,[44][44]正象塔克(A.P.Tuck)研究所表明的,19世纪欧洲南亚学者研究理想的意识形态就是“客观性的标准”。因此,“准确”、“客观”、“忠实”翻译和解释印度佛教文本就成为他们印度学的基本规范。[45][45]缪勒就把东方学从古典牧士般的诗情画意中解脱出来,尽管他本人充满了感伤和虔敬的路德教信仰,但在学术研究的意义上,他基本是世俗和理性主义的,并严格要求使用批判性的知识研究方式。[46][46]所以他一面呼吁对古代宗教的研究必须建立在比较的视域内,认为“比较的精神才是真正科学的精神”,同时又特别强调比较的宗教学研究要排除过于感情化的倾向,而把这一比较的方法严格限定在“更为真实、公正的历史基础”和“更加学术化的精神”层面。[47][47] 

许多资料都表明,李提摩太对欧洲,特别是英国当时以缪勒为代表的东方圣典的翻译与研究有清楚的了解和较为深切的接触。他在1880年到1884年所列购买的书目里,就包括缪勒主编的全套《东方圣书》。[48][48]不过,值得注意的是,他在学习甚至引证该套在当时欧洲享有盛誉的译丛时,是别有歧出的(?)。他并不完全满意缪勒的东方圣典带来的那种认知方式的变化,即所谓东方学研究和翻译中那种科学主义的倾向,而相当程度上坚持牧士的解经传统。李提摩太并没有严格恪守欧洲的东方学所要求的那种分身置外的研究传统和严格的学术书写形式,对于佛教经典的文本翻译和讨论,也没有选择那种“文本研究的实证主义类型”(type of textualist positivism),[49][49]而更多地融入了具有宗教感情的自由发挥和点评。如他对《金刚经》的选译,并不重视该经的核心思想,而“仅译其关于耶稣降生之预言而已”,因为他想从这一佛陀的授记中,虚构出新的基督教与佛教关系的历史论述。[50][50]他的传记作者,佛教学专家索西尔(William E.Soothill)就说,李提摩太的佛典翻译走得路线与那种精确地依据梵、巴文来从事的翻译不同,他并不严格地“趋近于原本作者的意思”,而是想在欧洲古典佛学的典范之外,建立起一种新的理解大乘佛教的模式。[51][51]他在欧洲的佛教研究中,无论是从研究的主题到方式,都无法为他找到面对信仰处境时所需要的具体和有价值的帮助。[52][52]于是他有意识地不按照他们的学术路线来开展自己的佛学翻译和讨论,恰恰要在比较宗教的翻译和论述中表现出明确的宗教担当。19世纪来华基督教士虽然看上去很期望与佛教进行对话,但这两种信仰之间的真正接触其实并没有发生过。[53][53] 



二、“大乘”与“小乘”论述中的修辞 



“大乘”作为佛教历史上后起的一种思想运动,并非游离于传统之外而与原始佛教以来的精神相断裂,有关“大乘”的研究表明,发生在公元一世纪左右的印度大乘佛教运动,有着佛教传统的深刻来源,特别是大乘的许多观念恰恰是从小乘部派佛教思想中延伸发展出来的。[54][54]“大乘”与“小乘”这一对佛学史研究中的概念,经过李提摩太等基督教士的重新结构、组织和解释,被赋于了意味深长的含义。“大乘”被解释为传统佛教的对立面而出现在1世纪以后的印度历史上,于是公元后的佛教历史出现这样一幅图式:“大乘”佛教的印度传统被取消了,代之而起的是“大乘”佛教的西方起源论。这种历史想象的成立,很可能是为了回应当时欧洲印度佛教学所流行的那种基督教的佛教起源论。 

在李提摩太之前,艾约瑟在他的佛学论述中,就对佛教的“大乘”与“小乘”发表过意见。不过,“大乘”这一概念在他的论述中是根据论述脉络的不同而变化不定的。在他1857年的一篇题为“释教正谬”的护教式文章里,艾约瑟对“大乘”的评论完全是否定性的。他以“大乘”为印度“北方释徒所伪为者”,乃马鸣、龙树、天亲等“凭空结撰”而以之为非。[55][55]等到他于1880年以比较学术化的方式出版他的《中国佛教:历史,叙述和批判》一书时,他的思想却发生了很大变化。虽然他仍然认为大乘为后世想象之产物,矛盾出入之处颇多,特别是那些诸佛菩萨的神话式想象毫无根据。但是,他开始意识到“大乘”中的某些观念可以用来彰显基督教的意义,这一点,他在该书的序言里已经暗示出来。如他在批评西方巴利佛学研究缺少大乘视野的时候,就特别提到了北传大乘曾经受到基督教等思想的影响,从而才有了来世和不朽的观念。[56][56]类似这样的说法在艾约瑟佛教论述中时有出现。最重要的莫如他在讨论佛教灵魂转世和地狱概念时,所提出的佛教“西源说”(western origin)。他认为,佛教中有关来世的各种观念都源出于“西方宗教之书”,特别是古希腊思想的影响。艾约瑟提出这种看法的用意很清楚,他想说明当时中国人借佛教“天堂地狱”之说来批评基督教的思想,恰恰是不识本源而不值一辩的。[57][57] 

借佛教西源来建构新的佛教与基督教的历史关联,并用以表示基督教思想的更胜一筹,这成为19世纪新教传教士讨论佛教议题的一个共同的书写策略。如韦廉臣在《万国公报》连续发表他的“佛教源流总核”,就意在考述佛经众说出于《圣经》,他不惜臆测历史,是为了表明中国佛教经书之成立“其中之窃取旧章(指圣经)抄写成文也”。[58][58]李提摩太也很早提出类似的佛教西源说。他在“耶稣教士写书信给中国行善之家”一文中,制造出圣经早出于佛经的历史论述,提出佛陀所说的经“不是古教”,唯有犹太国的“经书”(旧约)“比万国的书都古”。[59][59]在这里,很象当年道教为了与佛教一争高底而创造出所谓老子化胡的手法,对文本历史先后的想象被赋予了护教的政治论述意义。自1884年起,李提摩太开始强烈地意识到大乘佛教所强调的经由信仰,而不是佛陀之言而获解脱,这一观念非常类似于基督教的教义。他对大乘的论述本质上也是为了说明基督教的优先性,所以他原则同意,大乘的讨论对基督教在中国的传教有理论的意义。对“大乘”和“小乘”关系的论述,他特别指出,“从基督时代开始的佛教”(大乘)与佛陀所建立的原始佛教的不同,而其中已经“实际包含了基督教的一些主要教条”。与艾约瑟稍有不同的是,他对大乘与小乘之间的对立,并不象艾约瑟那样游移不定,并由此而经常导致对大乘的不信任。对李提摩太来说,这种于公元1世纪末而出现在印度北方的,作为“原始佛教反对者而兴起”的大乘思想,[60][60]恰恰构成他所说的“高级的佛教”。 

李提摩太说他对“大乘”有“特殊的兴趣”,就在于他想寻找这种新的或高级形式的“大乘”佛教与基督教之间的“历史关联”。具体说,他想借“大乘”佛教去建立这样一种历史图式:佛陀所创立的原始佛教在时空上都还是比较局限的,其思想也相对落后;只有1世纪之后,由于东西方交流加深,而深受西方思想影响的马鸣——这位被认为是《起信论》作者——所开创的大乘佛教,才是“高级的佛教”形式。他还试图通过许多例证,来说明大乘佛教很可能受到基督教文明的影响。如他曾以中国早期佛教翻译史上的安世高为例,去勉为其难地建构出基督教与大乘佛教之间的“微弱联系”。[61][61]他对大乘的解释也充满了基督教的色彩,他于1901年6月发表的“释迦牟尼列传”,对大小乘之别,就有这样耐人寻味的说法:“佛教有大乘禅小乘禅之别。初传者为小乘禅,传之不远,亦不久。当耶稣在世之日,小乘变为大乘。今考小乘禅法不知敬奉上帝为尊神。大乘禅法既兴,敬拜无量寿佛为无始上帝,又为众生之父”。[62][62]根据索西尔的看法,李提摩太对佛教与基督教之间的历史关联,前后有不同的论述。起初李提摩太还认为佛教与基督教只是同源异流而已,后来他倾向于认为基督教对佛教有直接的影响,特别是基督教的聂斯脱利教派(Nestorian)(唐代亦称“景教”)在唐代对中国和日本佛教宗派的影响。[63][63]这一点,从李提摩太出版的《起信论》英译“导言”到他稍后发表的《致世界释家书》的变化来看就很清楚。在英译《起信论》“导言”中,他的基本论述类似于雅斯贝尔斯(Karl Jaspers)所谓“轴心时代”的观念,认为世界各大文明和宗教之间是“同时发生的思想运动”(simultaneous movement),而基督教与佛教并不是互相借鉴,而是有“共同的源头”(commom source),即巴比伦文明。但到写作《致世界释家书》时,他对《起信论》的“起源”说又虚拟了一出类似于老子化胡式的历史故事。马鸣,这位在印度佛教史研究中充满问题的人物,被他称作为佛教中的圣保罗而视为大乘佛教的真正始祖(founder)。更为可圈可点的是,李提摩太居然把传说中的这样一个《起信论》作者(马鸣)描述成基督教传教士多马的弟子,说他跟随多马而“受新教之感化”,才决定“变更释教”而作《起信论》,所论“与小乘教之道相去甚远”。[64][64]他的这些论述显然都充满了猜想,并没有历史学的证据[65][65]。李提摩太把“大乘”与“小乘”之间关系对立化,其目的也正是试图为大乘佛教寻求西方传统,特别是基督教传统的来源,这才是他不惜虚撰历史的关键。 

在这里,比较宗教的论述被赋予了西方中心主义的意味,佛教始终是作为第二序的意义来衬托基督教。从“大乘”与“小乘”的分判,到大乘的西方起源说的建立,经过精心策划和包装的所谓的“大乘”或“高级佛教”,最后仍然归属在西方基督教的统摄之下,佛耶不二的背后其实是基督教的本源性与优越性。李提摩太对佛教的想象,正如有些西方的东方学家把印度的宗教理解为本质上是基督教泛神论的东方版本,他们是以皈化东方作为自己的工作。[66][66]李提摩太对佛教进行了有策略的宽容,而这一融摄佛教的方式恰恰强化了一种西方中心主义的论述。他在翻译和诠释中所隐藏的傲慢,表示了李提摩太以普遍主义包装下的基督教被认可为绝对的神学形式,可运用于一切宗教和文明的解释。他试图通过对大乘佛教的新诠释,将其看作一种基督教的亚洲形式,[67][67]这里的翻译“判教”表现出李提摩太特有的传教士的立场和意识形态,翻译其实关联到了殖民性的文化对话的核心,这是一种隐含了权力关系的文化叙事。齐费兹(Eric Cheyfitz)就说,“翻译成为欧洲殖民的中心行为”,西方传教士近代以来对东方圣典的翻译,正是“在不对等的权力关系和殖民主义的处境中”进行的。[68][68]李提摩太翻译《起信论》,只是这种翻译政治中的一个例证而已。 

宗教本质上被看作是一种经验,因此比较宗教为了获得一种普遍性的论述,通常都没有耐心去仔细处理不同宗教的历史和思想的特质,而转向神秘信仰的经验对比,变成了“心灵间的遭遇”(here spirit meets spirit)。[69][69]正象铃木大拙论述到禅与基督教传统的关系时,他找到了基督教神秘主义。李提摩太对大乘的解释也是如此。所不同的是,李提摩太并不关心比较宗教中内在经验的一面,在他论述“大乘”与基督教的关系中,他把“大乘”叙述为一种类似于基督教的有神论宗教,并试图跨越两种宗教的历史和思想“语词”,去观照他们之间的看似相同的信仰经验。他说只有“洞穿两种宗教(指佛教与基督教)的不同形式和名相术语,才能够深入他们的内在意义”。于是,大乘佛教与基督教的历史、思想差异,被解释为第二序的概念表述上的不同,而两个传统背后的经验和信仰方式则完全是一样的。[70][70] 

当19世纪欧洲古典佛学研究倾向把佛教理解为无神论和虚无主义,如著名的佛教学者波尔努夫就把佛教称为“没有上帝的信仰”,来华新教士却热衷于在大乘佛教的讨论中,去发现其中的神秘性质和看似基督教天堂的净土观念。李提摩太就这样描述过他对“大乘”的看法:“大约在基督的时代,释迦牟尼开始被作为上帝而受到崇拜,结果从那时起,佛教的性质完全发生了转向”;“在原始佛教时期作为无神论的释迦牟尼佛,从大乘时代起被新的佛教神化为一种对上帝的信仰”。[71][71]他通过对佛教历史和思想进行化约论的叙述方式,有意或无意把佛教传统中的复杂学说化约成单一的本质,把大乘佛教简化为净土观念的信仰,以此好象找到了对佛教的另一种理解,这一点也恰恰可以用来对抗欧洲的佛教论述对基督教所可能产生的负面作用。因为有关佛教无神论的说法无论是否被接受,对基督教独一性和至上性的预设,都提出了挑战。[72][72] 

大乘佛教的思想通常被认为与原始佛教中的理性主义传统不同,附加了神秘主义的宗教色彩。所谓“信仰佛教”(Bhakti)的运动在一世纪左右,从印度一神教的思想资源中吸收了有关内容,并融合到般若学派的大乘佛教思想中。传统意义上的佛教解脱,主张只有透过个人的精神修炼才可以获得成就,大乘佛教则在这种英雄式的精神成长观念中,逐渐融入了祈祷神异的方式,如阿弥陀佛和观音信仰。这些具有神秘性的倾向与强化信仰方式的佛教,形式上看很类似于基督教思想中的神秘教派(Gnostic sects),[73][73]所以来自基督教背景的传教士们很容易从中联想到他们自己的传统。如韦廉臣就认为阿弥陀佛作为无量光,是“抄写新约原文”;[74][74]李提摩太则在阿弥陀佛的净土描述中,看到了基督教天堂图景的亚洲版本。而他选译了《法华经》这一大乘中后期的佛教经典,也在于他把该经视为佛教一神论的最高表现。他对《法华经》的关注,就在于该经把佛陀“神化”为上帝一样的崇拜对象,成为了一种仅是术语与基督教有所不同的东方“神学”,而他对该经中的重要教义以及背后的玄学观念则几乎没有兴趣。[75][75]李提摩太试图把这些叙述与基督教的观念联系起来。如他在日本接触到《法华经》后,就说他在该经中读出了《约翰福音》的讯息。[76][76]实际上,大乘佛教的神秘信仰与他们的哲学论述之间一直保持了深刻的关联,甚至可以说,这种信仰是大乘佛教为了普遍主义救度的论述而方便提出的权教的说法,绝不是了义意味上的真理。[77][77]李提摩太忽略了大乘佛教中最为深刻的那些哲学观念,这与他所想象的大乘图式有深切的关系。他并没有对大乘的思想系统和历史进行过专门研究,而更多地是以一种传教士的“在地”经验,去想象整个大乘,特别是东亚传统的大乘信仰。这一点,从他去天台参访的叙述中就可以看得很清楚。[78][78] 

有趣的是,这种对大乘神秘性质的叙述表现在不同的论述脉络里,其意义也是完全不同的。同样是19世纪传教士的佛学作品中,对大乘佛教中净土经典及其观念的讨论,在不同的人,如艾约瑟与李提摩太就不同。即使在同一人,而在不同的论述脉络中,对净土的观念也不太一样。如在艾约瑟那里,他对净土观念是根据他传教策略的不同而变化的。为了护教,他可以对佛教净土思想使用否定性的论述:“净土说虚假不可信”。[79][79]在他后期论述中,我们也发现,他的基督教一神论,经常使他对佛教天堂图式中那种诸神(佛与菩萨)并作的“多神论”最终采取否定的姿态。[80][80]而就在同一部著作中,他有时又从“转信”的方面把净土看成通往基督教的准备和通向基督信仰的丰厚土壤,表示佛教的天堂和地狱思想为基督教的福音准备了条件。[81][81] 

在李提摩太的论述脉络里,西方净土与基督教的天国观念成为最易融会的方式,这表现在净土思想把原始佛教中经由自我而解脱的理想,转变成经由他力信仰而得救的,类似于基督教的救赎观念。他指出,包括阿弥陀佛或净土信仰的大乘佛教,以信仰代替佛陀之言,开始把小乘佛教的佛陀神化了(deification)。因此历史上的世尊被神格化的上帝所取代,而成为大乘佛教的“新形式”。李提摩太并没有把大乘佛教理解为多神并作的有神论,而认为大乘本身就是逐渐向一神论演化的历史过程。为此,他建构了这样一种佛教历史的两段图式:佛教“首先是从无神论到有神论的转向,接着是从有神论向一神教的三位一体而发展”。李提摩太还在佛教历史上“发现”了两组作为亚洲佛教形式的“三位一体”。一组是以佛陀为中心,而文殊、普贤为左右的,所谓原始或小乘佛教三位一体观;另外一组就是净土教思想中的以阿弥陀佛为中心,包括观音和大势至(?)菩萨的大乘佛教形式。于是他得出结论说,虔诚的基督徒在净土思想中找到了自己伟大传统的教义,大乘佛教的传统在神格化佛陀的同时也就转向了上帝的信仰。[82][82] 





三、《起信论》翻译中的“洋格义” 



与其说李提摩太是在翻译《起信论》,勿宁说他是借《起信论》而对东亚佛教进行一次基督教式的“建构”。当他第一次接触到《起信论》的时候,他就被这部佛教论典中所“包含的那种基督教性质深深地打动”,并兴奋地认定,这是一部用佛教术语所讲的基督教经典。[83][83]他在为自己《起信论》英译本所撰写的“导言”中,也用了非常基督教化的语言来统括该论的要义,甚至说这不是本一般所谓佛教的书,而就是一部杂揉了东西方“哲学思想”的圣典。[84][84] 

“翻译是诗意地重写”,[85][85]如德里达(Jacques Derrida)所说,“翻译已经是个事件了”,原文在翻译中被改变,而历史地被定义为“神圣成长”。[86][86]19世纪末以来,西方传教士以基督教的思想、语词来译读、格义中国经典中的思想,并不是李提摩太这一孤例,而表示了一般的潮流。用“上帝”(God)一词来译读“佛陀”,这是最有代表性的基督教读法。理雅各(James Legge)就说,当时大部分在华传教的新教徒都把基督教意义上的“上帝”概念看作与中国本土经典中的“帝”和“上帝”观念最为切近的“对话”范畴。虽然理雅格使用“上帝”这一词来翻译中国儒家经典中的概念曾经受到不少传教士的批评,但他仍然坚持这一翻译,甚至他自己在为缪勒所主持的东方圣典第三卷,中国宗教的“儒家卷”所译的书、诗和孝经中,他都沿用“上帝”这一词来进行格义。[87][87] 

虽然李提摩太试图以“在地”的方式来向他所出身的西方世界译介东亚为中心的大乘佛教,而当他重新组织这一思想论述的时候,他却完全忽略了东亚佛教自身的思想和历史脉络,并不按照历史解经学的规则来对待佛教的经论,而是置身于西方传统,特别是基督教传统的语境中来诠解东亚佛教的经典。不难理解,他想借着《起信论》的翻译去阐发佛教中的“福音”和弥赛亚的预言。他对《起信论》的翻译正应验了这点。他在翻译《起信论》中大量应用了自己宗教思想和语言的“元叙述”(metastatement),就是说,他的“阐释处境”(place of enunciation)决定了他对译文用语、风格和解释的创造。[88][88]他在翻译中不断改变着《起信论》的思想方向,并在佛教的论域去完成对自我理解,阐释属于自己的思想传统。所以他说,《起信论》以“释教之文辞,写我救世主之历史”。[89][89]李提摩太已经把《起信论》的翻译作为一种“话语事件”,力图从中再生出新的佛教与基督教的历史关系。这里特别要注意他在翻译《起信论》时,就非常有策略地建立自己所需要的译经原则。在他的英译《起信论》“导言”里,他专门开出一节来简要表明他的翻译方式和精神。他指出,不同文化之间的文本传译,不能够建立在词与词之间的那种直接对译上,“同一词在不同文化脉络中有不同的意思,单纯语词之间的对译并不总是能够确切涵括原文的本意。” 为此,李提摩太主张透过不同文化处境中各自熟悉的那些语词去翻译外来概念。他在东亚佛典的翻译中就大量使用西方传统耳熟能详的那些“语词”,去建立他对佛教的理解。如分别以“真形式”(true form)、“真模式”(true model)、“真实在”(true reality)等西方思想概念,而不是那些西方人所不熟悉的佛教语词去翻译《起信论》的中心概念“真如”。从李提摩太的《起信论》译文中,我们还可以找到大量这类经过“洋格义”的语词翻译,略举数例为证。有以基督教之观念来翻译佛教概念的,如以“上帝之道成肉身”(the incarnate God)来翻译“如来(tathagata)”,以“圣灵”(the divine spirit)来翻译“法身”,以“神圣之宁和”(the divine peace)翻译“一行三昧”等;有借西方哲学知识论概念来格义的,如分别以西方哲学知识论之“感觉”(sensation)、“意识”(consciousness)和“知觉”(perception)来对译《起信论》中的“无明业相”、“能见相”和“境界相”等所谓不觉三相;还有于专门佛教术语干脆不译,而直接以解释的方式来进行“阐明”的,如处理《起信论》中生灭因缘所现之五识时,对最为根本的“阿赖耶识”,以及业、转、现、智、相续五识等这些佛教关键名相,都采取根本不译的方式。[90][90]这些都表示了李提摩太翻译佛典的这样一种理想:只有超越外在的专门语词,才能够深入体会不同宗教文明之间所共具的“启示的普遍性”。实际上,他主张“意译”的翻译策略是为了在佛教经典的翻译中,合法性地介入基督教的思想传统,在翻译中把基督教的洋格义合理化。 

李提摩太的这一翻译原则是建立在他所谓比较宗教学的立场上的。他指出使用西方传统的概念用语来“翻译”佛典,反能够更确切地切进佛教文本的“原义”(the true meaning of the original)。[91][91]最明显的例子,就是他批评铃木大拙的《起信论》译本对“真如”这一中心概念的翻译。李提摩太批评铃木并不具备了解《起信论》整部论典核心观念的知识,从而才用英文的“Suchness”去翻译“真如”,他认为这样的翻译是无法让西方人了解佛教真正的意思。问题并不在于铃木的翻译是否恰切,而在于李提摩太这一批评背后所出示的理据。他的理由是,铃木虽然广引马鸣的权威著述来证己之说,但最致命的弱点在于,他的译本否定从佛教与基督教之比较的角度,即“从非基督教的观点出发来接近(《起信论》的主题)”,因而反模糊了他翻译的精确性。所以他出版自己译作,其中重要的目的之一,就是要表明,“在基督教的光照之下来诠释”《起信论》,才是翻译佛典中的正解。[92][92] 

有趣的是,当李提摩太在批判铃木的翻译问题时,他对翻译的这一解释原则同时也指向了19世纪欧洲古典印度佛学在比较语言学基础上所理想化的那种翻译标准。不妨对比一下,就非常清楚。如缪勒对东方圣典的翻译,是主张从东方内部(within)而不是从西方的角度来进行理解。他要求对东方圣典的翻译建立在严格的比较语言学的范围之内,而反对在翻译中带入任何具有哲学和人类学意义的“解释”。他恰恰提出,圣典翻译的译文应该对那些英文母语的人来说,感到有点“陌生”,甚至反对“用一种我们熟悉的语言去抹平那种陌生感”。他认为正是这种陌生,才让西方人能够在惊讶、对比中有所思想。[93][93]显然,缪勒所提倡的,是在差异,而不是“同化”他者的对话过程中,去建立对自我的理解。 

翻译并非不同文化语言之间的拷贝和单纯性地“转换内容”,原本与译文之间也不是简单地以传“信”就可以完成思想间的对等转移,而是不断“重复所要达到的差异”。[94][94]孔泽(Edward Conze)曾经从一般翻译的标准批评中国传教士的佛典翻译,认为他们缺乏对佛教思想精义深刻把握的能力。[95][95]这其实才是问题的一面,情况远比这复杂。我们不能孤立于历史时代的处境,仅从文本和一种语词在技术上面的对读效果去判断和分析李提摩太的译经。实际上,李提摩太的《起信论》翻译是有意识地逃离一般翻译所应遵循的那些规则,从而才让许多人大惑不解,或严厉指斥。如杨文会与南条书中,就表达了他对协助李提摩太翻译《起信论》的悔意。[96][96] 太虚不懂英文,但他却也很不满地批评李提摩太的译本“荒谬之处,不可胜言”,并号召精通英文之佛教徒起而攻之。[97][97]可以想见,当时中国佛教学界对李提摩太的这部英译本,是如何口诛笔伐了。其实,李提摩太的英译《起信论》绝不能简单地因其“不信”而误判为眼下的乱译,李提摩太自己就说,他对佛教经典的翻译都是经历一番“细心考究”的,[98][98]问题是他在译经中所要传达的并不单纯是原本的内涵,他关心的是翻译中所可能引出的诠释效果。这一点,他的传记作者索西尔就看得非常清楚,他提醒我们不要单纯从翻译的技术的细节和文字的准确性来判断李提摩太的工作,而要把他的佛教翻译理解为他对大乘佛教的解释,这里面存在着有价值的“启示性”(suggestiveness)。[99][99]李提摩太对《起信论》的翻译已经把翻译的问题转向了比较宗教学和文化重构的政治性议题。他的翻译有意识地插入了自己的文化想象和意识形态。李提摩太在中国的传教一直就很关切如何使用政治的力量,努力于建立传教的合法体制。[100][100]他从事佛学研究和翻译东亚佛典,也是意在因应佛教对基督教所可能产生的思想和信仰上的冲击。这正是他作为新教徒在翻译《起信论》中所存在着的严密的政治情境。 

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[1][1] 《起信论》在中国佛教历史上经历过由怀疑到圣典化的过程,其中唐代法藏对《起信论》的诠释,才使其在中国,乃至东亚佛教发展史上成为重要的论典。关于此,可以参考Whalen Wai-lun Lai,The Awakening of Faith in Mahayan:A Study of the Unfolding of Sinitic Mahayana Motifs,Chapter 4,Cambridge:Harvard University,1975. 

[2][2]铃木大拙的禅学书写中充满了民族主义的修辞,关于这点,西方学者已经作了很多分析,请参考笔者“欧美禅学的写作——一种方法论立场的分析”(《中国禅学》第3卷,中华书局,2004年版)一文所作的介绍。对于《起信论》,尽管其不断受到佛教学者的质疑,但铃木仍然坚持从东亚佛教立场出发,不惜大量笔墨为《起信论》所代表的东亚佛教传统辩护,这里面含有重要的政治论述。关于此,参考丹·拉斯豪斯,“批判佛教与回归源头”,见(美)杰米·霍巴德,保罗·史万森 主编,《修剪菩提树:“批判佛教”的风暴》,龚隽 等译,上海:上海古籍出版社,2004年版,第30,31页。 

[3][3]关于此,详见Bernard Faure,Chan Insights and Oversights:An Epistemological Critique of the Chan Tradition,Princeton:Princeton University Press,1993,P53 

[4][4] The New Testament of Higher Buddhism, Edinburgh:T.and T.Clark,38 George Street,1910,P47.关于李提摩太对铃木译本的批评,详见下文讨论。 

[5][5] The New Testament of Higher Buddhism, P38-40. 

[6][6] Yoshito S.Hakeda,Trans.,The Awakening of Faith:Attributed to Asvaghosha Translated,with Commentary, New York:Columbia University Press,1967, P17. 

[7][7] 倒是一些非专门佛教学者比较重视从比较宗教学的意义上来讨论李提摩太的这部英译著作,如近年来香港中文大学李智浩博士分别从佛耶对话的角度,就李提摩太的思想进行了研究,也包括对李提摩太翻译《起信论》之研究,分别见其论文,“化敌为友——剖析李提摩太进行耶佛对话的原因”,《山道期刊》,第六卷,第二期(2003年);“中国耶佛对话的再思——李提摩太以耶释佛个案”,《辅仁宗教研究》,第11期(2005年);“李提摩太对《大乘起信论》的诠释”,收入吴言生等主编,《佛教与基督教对话》,北京:中华书局2005年版。李博士对李提摩太与《起信论》翻译之讨论,着重从“援佛入耶的诠释”为关键,对李提摩太英译《起信论》中的几个哲学概念进行了分析,可资参考。不过,这些研究尚有许多未发之覆,需要进一步讨论。 

[8][8] Maria Tymoczko,Ideology and the Position of the Translator in What Sense is a Translator in Between?,Ed.,by Maria Calzada Perez,Apropos of Ideology:Translation Studies on Ideology-Ideologies in Translation Studies, Manchester:St. Jerome Publishing,2003,p184. 

[9][9] 萨义德,《东方学》,王宇根 译,北京:三联书店1999年版,第15页。 

[10][10] Jean-Marc Gouanvic根据法国著名学者布厄迪尔(Bourdieu)文化社会学中的“习俗”和社会结构观念,提出了所谓翻译中的社会结构论,认为对翻译的分析必须同时从知识生产的方式,考虑译本所产生的历史条件和场域。详见其论文,A Model of Structuralist Constructivism in Translation Studies, Ed.by Theo Hermans,Crosscultural Transgressions:Research Models in Translation Studies 2,Historical and Ideological Issues,Manchester:St.Jerome Publishing,2002. 

[11][11] 谢和耐,《中国与基督教》,耿昇 译,上海:上海古籍出版社,2003年版,第195页。 

[12][12] John K.Fairbank,the Place of Protestant Writings in China’s Cultural History,Christianity in China:Early Protestant Missionary Writings,Ed.,by Suzanne Wilson Barnett and John King Fairbank,Boston:Harvard University Press,1985,P2. 

[13][13] Winfried Gluer,The Encounter Between Christianity and Chinese Buddhism During the Nineteenth Century and the First Half of the Twentieth Century,Ching Feng,Vol.xi,No.3,1968. 

[14][14] Joseph Edkins,Chinese Buddhism:A Volume of Sketches,Historical,Descriptive,and Critical,London:Kegan Paul,Trench,Trubner Co.Ltd.,Popular Edition,p1,360. 

[15][15] Winfried Gluer,The Encounter Between Christianity and Chinese Buddhism During the Nineteenth Century and the First Half of the Twentieth Century. 

[16][16] William E.Soothill,Timothy Richard of China:Seer,Statesman,Missionary and the Most Disinterested Adviser the Chinese Ever Had, P292-295. 

[17][17] 李提摩太,《亲历晚清四十五年——李提摩太在华回忆录》,第136,137,320页。李提摩太曾经在一本有关在中国传教的小册子《中国急需:善良的萨玛利亚人》中提出,对每一个新到的传教士来说,应当把研究当地人的宗教作为传教手段,这是必须而基本的,因为这可以扩大传教的工作效果。见《亲历晚清四十五年——李提摩太在华回忆录》,李宪堂、侯林莉 译,天津人民出版社2005年版,第178页。另外,他自称在华大部分时间研究佛教,见其著:The New Testament of Higher Buddhism,P1. 

[18][18] Winfried Gluer,The Encounter Between Christianity and Chinese Buddhism During the Nineteenth Century and the First Half of the Twentieth Century. 

[19][19] William E.Soothill,Timothy Richard of China:Seer,Statesman,Missionary and the Most Disinterested Adviser the Chinese Ever Had, London:Seeley,Service and Co.Limited,1926,P311-312. 

[20][20] 关于这点,梯里希(Paul Tillich)有深刻的洞见。他分析了基督教传统中的普遍主义观念背后所隐含的叙事。他指出,早期基督教传统就依据逻格斯(Logos)为中心建立起对其他宗教的判断。即认为逻格斯普遍存在一切民族宗教之中,这一普遍的存在恰恰是为逻格斯在历史上最为中心的人物——基督——的出现作准备的。于是,他们在宽容一切非基督教宗教存在的同时,又把这些宗教看作是通向基督教前期准备,而把基督教判为逻格斯的最完美的体现。Paul Tillich,Christian Principles to Judging Non-Christian Religions,From his: Christianity and the Encounter of the World Religions, New York:Columbia University Press,1963,P34,35. 

[21][21] 艾约瑟在他的《中国佛教:历史,叙述和批判》一书中,对佛教的批判非常之多,如全书最后点睛之笔便这样评论佛教:在道德教化方面,“佛教所作之努力须臾(?)不可比之于基督教为人类所作的贡献”。见Joseph Edkins, Chinese Buddhism:Historical,Descriptive,and Critical,P420. 

[22][22]李提摩太的一位同事就说李提摩太对佛教研究的动机,正是为了表示基督教比佛教更优越。另外,李提摩太在1897年写给他夫人的信中就批评了佛教的某些不足,指出基督教在正确了解天国方面,是比佛教更好的方式。见William E.Soothill,Timothy Richard of China:Seer,Statesman,Missionary and the Most Disinterested Adviser the Chinese Ever Had, P313-314. 

[23][23] 见(挪威)田道乐(Notto R.Thelle),“传教士的转变:20世纪早期中国耶佛关系的变化”,《佛教与基督教对话》,第123,124页。亦可以参考Winfried Gluer,The Encounter Between Christianity and Chinese Buddhism During the Nineteenth Century and the First Half of the Twentieth Century. 

[24][24] Winfried Gluer,The Encounter Between Christianity and Chinese Buddhism During the Nineteenth Century and the First Half of the Twentieth Century. 

[25][25] Joseph Edkins,Chinese Buddhism:A Volume of Sketches,Historical,Descriptive,and Critical,,viii. 

[26][26] Holmes Welch,The Buddhist Revival in China, Cambridge:Harvard University Press,1968,P224,344. 

[27][27] 见杨文会,“起信论真妄生灭法相图跋”,《杨仁山全集》,第390页。 

[28][28]详见李提摩太,《亲历晚清四十五年——李提摩太在华回忆录》,第174页。又见The New Testament of Higher Buddhism, P44,45. 

[29][29] 沈彭龄,“杨仁山先生年谱”,《杨仁山全集》,第597页。 

[30][30] 杨文会在佛教上的立场仍然是所谓“教尊贤首,行在弥陀”,这些都是传统中国佛教的法流。沈曾植在“杨居士塔铭”中也这样概括杨文会佛学的立场:“其学以马鸣为理宗,以法藏为行愿,以贤首、莲池为本师,性相圆融,禅净彻证”。(《杨仁山全集》,第573页。)杨文会对当时欧洲古典佛学研究方法中那种还原主义方式很认同,这与他强烈的佛教信仰恰恰是可以结合的,他希望在那种严格的比较语言学的文本研究中去发现佛陀的本怀。所以当后来杨文会意识到李提摩太背后强烈的基督教意识形态,以及他传译《起信论》的宗教立场时,他感到非常不悦。 

[31][31] 他与杨文会交谈中,他最感兴趣的问题就是杨“怎样由一儒者而转变成佛教徒的”,当杨告诉他是《起信论》促成他信仰的转变时,李提摩太迫不及待地想找到这部论典来研究。见The New Testament of Higher Buddhism, P44,45. 

[32][32] 这一点,几乎完全没有被李提摩太的研究者所注意。参见The New Testament of Higher Buddhism, P45.李提摩太没有具体讲他所读这部佛教小书的作者是哪位“贝尔”,但艾约瑟的一部中国佛教论著中曾经提到19世纪有位Rev.S.Beal,发表过《佛教在中国》的书,而且该书特别强调了波斯文明对佛教,特别是阿弥陀佛信仰的影响。(见Joseph Edkins,Chinese Buddhism:A Volume of Sketches,Historical,Descriptive,and Critical,London:Kegan Paul,Trench,Trubner Co.Ltd.,Popular Edition,p419.)李提摩太所说的贝尔,很可能就是艾约瑟所指的这位。因为笔者手头无法找到贝尔的这部著作,孤备一说。 

[33][33] The New Testament of Higher Buddhism, P4. 

[34][34] Andrew P.Tuck,Comparative Philosophy and the Philosophy of Scholarship:on the Western Interpretation of Nagarjuna,Oxford:Oxford University Press,1900,P8. 

[35][35] J.J.Clarke,Oriental Enlightenment:the Encounter Between Asian and Western thought,London:Routledge,1997,P81. 

[36][36] 均参考.Clarke,Oriental Enlightenment:the encounter between Asian and Western thought, P81,130,P133. 

[37][37] 艾约瑟就认为,基督教传教士愿意从作为“反对力量”(the strength of the opposition)的佛教当中学习经验,见Joseph Edkins,Chinese Buddhism:A Volume of Sketches,Historical,Descriptive,and Critical,P1. 

[38][38] Andrew P.Tuck,Comparative Philosophy and the Philosophy of Scholarship:on the Western , In, terpretation of Nagarjuna, P32. 

[39][39] Holmes Welch,The Buddhist Revival in China, P224. 

[40][40] Winfried Gluer,The Encounter Between Christianity and Chinese Buddhism During the Nineteenth Century and the First Half of the Twentieth Century. 

[41][41] Joseph Edkins,Chinese Buddhism:A Volume of Sketches,Historical,Descriptive,and Critical,Pxv. 

[42][42]见The New Testament of Higher Buddhism, P2-4. 

[43][43] 《李提摩太致世界释家书》,第26,27页。 

[44][44] N.J.Girardot,Max Muller’s Sacred Books and the Nineteenth-Century Production of the Comparative Science of Religions,History of Religions,vol.41,No.1,2001. 

[45][45] Andrew P.Tuck,Comparative Philosophy and the Philosophy of Scholarship:on the Western Interpretation of Nagarjuna, P8. 

[46][46] N.J.Girardot,Max Muller’s Sacred Books and the Nineteenth-Century Production of the Comparative Science of Religions. 

[47][47] Max Muller,Preface to the Sacred Books of the East,Trans.by Max Muller,the Upanishads,part1,Delhi:Motilal Banarsidass,1965. 

[48][48]李提摩太,《亲历晚清四十五年——李提摩太在华回忆录》,第137页。 

[49][49] Andrew P.Tuck,Comparative Philosophy and the Philosophy of Scholarship:on the Western Interpretation of Nagarjuna, P13. 

[50][50] 《李提摩太致世界释家书》,第27页。汉文《金刚经》中有说“如来灭后,后五百岁,有持戒修福者,于此章句能生信心”。李提摩太把这段经文读解为“关于耶稣基督的预言——他出现在佛陀逝世后五百年”。见,《亲历晚清四十五年——李提摩太在华回忆录》,第261页。 

[51][51]William E.Soothill,Timothy Richard of China:Seer,Statesman,Missionary and the Most Disinterested Adviser the Chinese Ever Had, P318. 

[52][52] 几乎很少例外,19世纪欧洲佛教学的研究只是专注于佛教重要的经典与历史研究,对现实中活着的佛教几乎没有触及,这种古典博物馆式的学问把关于佛教的知识变成了所谓“佛教本身”。关于此,参考Donald S.Lopez,ed.,Curators of the Buddha:the Study of Buddhism Under Colonialism,Chicago:the University of Chicago Press,1995,P7. 

[53][53] Winfried Gluer,The Encounter Between Christianity and Chinese Buddhism During the Nineteenth Century and the First Half of the Twentieth Century. 

[54][54] 见Edward Conze,Buddhism:Its Essence and Development, Munshiram Manoharlal:Publishers Pvt.Ltd.,p126. 又,Ryukan Kimura认为,大乘佛教以破斥其他思想的方式来建立自家宗旨,是始于龙树的“大乘学派时期”,而之前的“大乘经典时期”,其思想主要地是自显宗义,并不破斥他宗,表示大乘对以前的佛教传统是有所承继的。见其著 A Historical Study of the Terms Hinayana and Mahayana and the Origin of Mahayana Buddhism,Indological Book Corporation,1978,Px. 鲁格(D.Seyfort Ruegg)最近也提出,大乘佛教与佛陀之间的思想并非都是对立的,他们之间既有连续性,也存在着非连续性,其中大量大乘佛教的主题都可以在原始佛典中找到,只是被进行了更精致化的论述。见其著Aspects of the Study of the (Earlier) Indian Mahayana,Journal of the International Association of Buddhist Studies,Vol.27,No.1,2004. 

[55][55] 艾约瑟,《释教正谬》,收入在郑安德 编辑“明末清初耶稣教会思想文献汇编”,北京大学宗教研究所2000年影印本,第9,11页。 

[56][56] Joseph Edkins,Chinese Buddhism:A Volume of Sketches,Historical,Descriptive,and Critical,Pxv. 

[57][57] Joseph Edkins,Chinese Buddhism:A Volume of Sketches,Historical,Descriptive,and Critical,P363,364. 

[58][58] 见韦廉臣,“续佛教源流总核”,《万国公报》,六,台北:华文书局影印,1968年版,第3644页。 

[59][59] 李提摩太,“耶稣教士写书信给中国行善之家”,《万国公报》,三,第1480页。 

[60][60]分别见李提摩太,《亲历晚清四十五年——李提摩太在华回忆录》,第192,320页。 

[61][61] 均参考The New Testament of Higher Buddhism, P4-7,11. 

[62][62] 李提摩太,“释迦牟尼列传”,《万国公报》,三二,第20207页。 

[63][63] William E.Soothill,Timothy Richard of China:Seer,Statesman,Missionary and the Most Disinterested Adviser the Chinese Ever Had, P314,315. 许多研究都表明,唐代景教在许多方面恰恰受到佛教影响,其用语也多是佛教化的。关于此,可以参考朱谦之,《中国景教》,北京:人民出版社,1993年版,第141-143页。 

[64][64] 详见The New Testament of Higher Buddhism, P,27;《李提摩太致世界释家书》,第24,25页。关于此,太虚也曾有所批评,他说:“此类谬说,与六朝间道士造老子化胡经无异。虽明眼人皆知为基督徒之李提摩太因欲将该教高攀援附于佛教而伪造之辞,然大多数无深识之士,则必受其欺蒙也。”见其著,“请国内谙西文之佛学家速纠正西译佛书之谬”,《太虚全集》第19编《文丛──缘起·宣言·启事》。 

[65][65] 学者们一般认为,李提摩太关于基督教对大乘佛教的影响说法,基本都是建立在假说和猜测上面,他的相关论述充满了幻想。分别见William E.Soothill,Timothy Richard of China:Seer,Statesman,Missionary and the Most Disinterested Adviser the Chinese Ever Had, P315; Winfried Gluer,The Encounter Between Christianity and Chinese Buddhism During the Nineteenth Century and the First Half of the Twentieth Century.另外,瓦尔顿(Alan Hull Walton)也批评了李提摩太的历史观念缺乏根据,他认为基督教对佛教影响非常少,反倒是西方与东亚的交流中,基督教受到佛教的影响。见其为李提摩太《起信论》新版译本所写的导言,出自:Timothy Richard,trans.,The Awakening of Faith,London:Charles Skilton Ltd.,1961,P23. 拉莫特(Etienne Lamotte)就认为,佛教在思想方面何时吸收了来自外来文明的影响,这几乎是一个不可能或非常困难的议题。他在佛教中所能够找到的,只是某些雅利安文明的“物质”而非宗教思想的影响。拉莫特发现,印度人在宗教和哲学方面一直保持自己的传统,而从来未被希腊化。如一世纪新起的大乘佛教,虽然发展出了具有神秘倾向的“信仰”(bhakti)仪式,但这一仪式与大乘菩提观念相一致,重在智慧与无我利他的观念,而与希腊祈祷传统的自利主义完全不同。可见,要说雅利安影响了大乘佛教的思想系统,还缺少历史学的证据。见Etienne Lamotte,History of Indian Buddhism:From the Origins to the Saka Era,Trans. By Sara Webb-Boin,Louvain:Institute Orientaliste de I’Universite Catholique de Louvain,1988,P427-435. 又,有关印度大乘佛教与西方思想,特别是基督教灵知派(Gnosticism)之间的关系,西方佛教学者有过热烈的讨论,象孔兹(E.Conze),杜齐(G.Tucci)等都有参加,但始终还可能是一假设,无法确定。鲁格(D.Seyfort Ruegg)新近就提出,初期大乘佛教是否受到基督教神秘教派之影响,还是一个有待进一步落实的问题,但至少不能够说,大乘佛教直接受到这些教派的影响,因为大乘佛教的哲学性质恰恰与这些教派不同,是非二元论的。参见Aspects of the Study of the (Earlier) Indian Mahayana. 

[66][66] 《东方学》,第86页。 

[67][67] 对于李提摩太的论述中,大乘佛教究竟是作为基督教之“准备阶段”,或就是“福音本身”,学者还有不同的看法。如田道乐在“传教士的转变:20世纪早期中国耶佛关系的变化”一文就认为,李提摩太将大乘佛教视为基督信仰的“准备阶段”,或“隐藏的基督教”;而何建明、赖品超之“佛教对基督宗教在华的本色化启迪”中,就认为,李提摩太所理解的大乘佛教不是福音的预备,而就是福音本身。见赖品超 编著,《近代中国佛教与基督宗教的相遇》,香港:道风书社,2003年版,第32页。 

[68][68] Susan Bassnett,Harish Trivedi,Introduction of Colonies,Cannibals and Vernaculars,Ed,by Susan Bassnett and Harish Trivedi,Post-Colonial Translation:Theory and Practice,London:Routledge,1999,P3. 

[69][69] M.D.Eckel,Perspectives on the Buddhist-Christian Dialogue,Ed.by Donald S.Lopez,and Steven C.Rockefeller,The Christ and the Bodhisattva,Albany:State University of New York Press,1987,P50. 

[70][70] The New Testament of Higher Buddhism, P48,49.在这里提出超越“术语”概念去体会两种宗教的精神,已经就是一种“神秘主义”的表述了。关于此,参考艾利伍德(Robert S.Ellwood)之Mysticism and Religion一书 (New Jersey:Prentice-Hall,Inc.,1980.) 第5章中有关“说不可言说”(words about the unutterable)一节之讨论。所以,瓦尔顿在为新版李提摩太《起信论》译本所写的“导言”中也说,“真正宗教的基础在内在经验,而不在严格地因袭正统思想以及外在仪式。这就是神秘之道,也正是在《起信论》中教给我们的东西,即以内在经验通向上帝之路”。Alan Hull Walton,Introduction,From:Timothy Richard,trans.,The Awakening of Faith, P9. 

[71][71] The New Testament of Higher Buddhism, P13,27. 

[72][72] J.J.Clarke,Oriental Enlightenment:the Encounter Between Asian and Western thought, P83. 

[73][73] Edward Conze,Recent Progress in Buddhist Studies:the Early Period; Edward Conze,Buddhism:Its Essence and Development, P145,151. 

[74][74]韦廉臣,“续佛教源流总核”。 

[75][75] 均见The New Testament of Higher Buddhism, P12,13,26,27. 

[76][76]李提摩太自己并没有具体讨论他在《法华经》中所领悟到的《约翰福音》的具体思想,只是简单说他在《法华经》中看到了《约翰福音》中所表示的有关生命、光和爱的教义。见,The New Testament of Higher Buddhism, P2-4.其实,对照《圣经·约翰福音》与《法华经》,特别是该经之“观音菩萨普门品”,两者都特别强调信仰的力量,并有大量渲染圣者的神迹。有学者认为,《法华经》就某种意义上“才是真正的宗教”,其中很少有象其他佛典那样的理论和哲学。(见 渥德尔 著,《印度佛教史》,王世安 译,北京:商务印书馆,2000年版,第364页。)关于约翰福音对信仰和神迹的重视,也可参考Robert Alter,Frank Kermode,Ed.,The Literary Guide to the Bible,Cambridge:Harvard University Press,1987,P442,448. 

[77][77] Edward Conze,Buddhism:Its Essence and Development,p156. 

[78][78] 他于1895年去天台参访,其所关心的,都是各寺院所表现的宗教仪式和图像信仰,如观音信仰等,这成为他所理解的重要的佛教内涵。见《亲历晚清四十五年——李提摩太在华回忆录》,第13章。而对天台佛教思想,以及天台宗是如何处理如一般的观音信仰与其哲学论述之间的关系,他完全没有了解。有关天台宗如何把观音信仰玄理化的问题,请参考拙著,“天台宗的观音论:以天台对《观音菩萨普门品》的诠 

释为中心”(即刊稿)。 

[79][79]艾约瑟,《释教正谬》。 

[80][80] Joseph Edkins, Chinese Buddhism:Historical,Descriptive,and Critical,P235,236,xi. 

[81][81]艾约瑟在讨论了佛教天堂和地狱思想以及转信的具体例证后,说“我毫无怀疑,对一个基督教士来说,佛教思想一直是转向基督教的最重要的准备,只有通过佛教的(天堂地狱等观念),中国人才不至于以过份奇怪的方式来看待基督教,和以过于困难的方式来接受基督教的真理”。参考Joseph Edkins, Chinese Buddhism:Historical,Descriptive,and Critical,P368-370.关于此,还可以参考Whalen Lai,Why Is There Not a Buddho-Christian Dialogue in China?Buddhist-Christian Studies,6(1986). 

[82][82] The New Testament of Higher Buddhism, P12-27.李提摩太的佛教历史观经常是矛盾的,他大多时间把原始和小乘佛教说成是理性主义的无神论,把大乘的出现解释为有神论的兴起。这里又在小乘中找到了新的神教方式。正象他的许多其他论述一样,论述是随着解释的需要而随意变化着的。 

[83][83]李提摩太,《亲历晚清四十五年——李提摩太在华回忆录》,第174,175,321页。 

[84][84] The New Testament of Higher Buddhism, P38,39. 

[85][85] 这一观念为许多翻译理论学者所接受,如有学者提出“作为重写之翻译”(translation s rewriting)或“作为新的书写之翻译”(translation as new writing)这些概念。见Susan Bassnett,Harish Trivedi,Introduction of Colonies,Cannibals and Vernaculars,Ed,by Susan Bassnett and Harish Trivedi,Post-Colonial Translation:Theory and Practice,London:Routledge,1999,P8. 

[86][86]雅克·德里达,“巴别塔”,见陈永国 主编,《翻译与后现代性》,北京:中国人民大学,2005年版,第26-31页。 

[87][87]均见,理雅各为其自己所译《易经》所写之‘前言’,收入理雅格英译《周易》,湖南出版社1993年版,第517,518页。 

[88][88] Maria Tymoczko,Ideology and the Position of the Translator in What Sense is a Translator in Between? 

[89][89] 《李提摩太致世界释家书》,第25页。 

[90][90] 以上所引分别见Timothy Richard,trans.,The Awakening of Faith, P41,53-55,68,84. 

[91][91] The New Testament of Higher Buddhism, P51,52. 

[92][92]参见The New Testament of Higher Buddhism, P46,47. 

[93][93] Max Muller,Preface to the Sacred Books of the East. 

[94][94]陈永国,“翻译的文化政治”,见其主编,《翻译与后现代性》,第4页。 

[95][95] Edward Conze,Recent Progress in Buddhist Studies:the Early Period,Thirty Years of Buddhist Studies,Oxford:Bruno Cassirer Ltd.,1967,P17. 

[96][96] 在杨文会与南条书13中,有一编者“案语”谓:“李提摩太所译《起信论》,颇有援佛入耶之嫌。曾有人亲问先生,先生云:当时李君约同译《起信论》,李君请为讲释甚明,李君亦自言已解,乃至执笔时,仍以私见穿凿。故此后有西人请同译《楞严》等经,皆坚辞谢绝”。《杨仁山全集》,第491页。 

[97][97]太虚,“请国内谙西文之佛学家速纠正西译佛书之谬”。 

[98][98] 李提摩太说,“人于未悟耶释两教之先,首当知起紧要名词之意义,细心考究,始知其名虽异,而意实同”。见其著,《李提摩太致世界释家书》,上海:广学会藏版,1916年,第28页。 

[99][99] William E.Soothill,Timothy Richard of China:Seer,Statesman,Missionary and the Most Disinterested Adviser the Chinese Ever Had, P317,319. 

[100][100]关于此,可以参考Paul Cohen 著,苏文峰 译,“戴德生与李提摩太传教方式之比较”,林治平 编著,《基督教在中国本色化》(论文集),北京:今日中国出版社,1998年版。其实,在中国近代思想史上,汉译西方作品的背后也经常隐含了强烈的政治意义。因此,对翻译的分析必须切合到译本所出现的地缘政治关系中,才可以获得恰当的理解。如近代思想翻译的代表人物严复,就含有深刻政治和意识形态的目的性,他的翻译并不是单纯的信、达,而是如何在儒家保守主义的文体包装之下,策略性地输入不为当时社会所容纳的“非正统性观念”,以“充当改革的政治代理”。其“整个翻译的过程都受控于权力的问题”。(Elsie Chan,Translation Principles and the Translator’s Agenda:A Systemic Approach to Yan Fu,Ed.by Theo Hermans,Crosscultural Transgressions:Research Models in Translation Studies 2,Historical and Ideological Issues,Manchester:St. Jerome Publishing,2002,P67,69.)这一点,鲁迅先生也早有意识,参见他给瞿秋白论翻译书简。其《二心集》中之“关于翻译的通信”,《鲁迅全集》第四卷,北京:人民出版社1981年版。)


    新史学(第二卷)-概念·文本·方法

·       ISBN139787101060850

·       出版社: 中华书局

·       作者:孙江

·       装订/页数:/298

·       版次:1

·       出版日:2009/02/01


令参考:香港宝莲禅寺