What The Buddha Taught 佛法 郑于中 译文
作者:斯里兰卡 Bhante Walpola Rahula 罗侯罗.化普乐 法师 著,译者:郑于中
出版社:

What The Buddha Taught 佛法 郑于中 译文


《佛法》

gitbook 制作自己的电子书
word
郑于中 个人中心


译者序

北京外国语大学亚非语系僧伽罗语教研室郑于中

 

译者在此引述本人所写“斯里兰卡佛教之我见”一文中的一段话作序:

 

“…… 罗侯罗法师于1958年在巴黎用英语编写了一本名叫What the Buddha Taught的著作,于1959年和1962年先后在英国和美国出版。又在法国和瑞士分别出版了法语译本和德语译本。美国华裔学者顾法严先生译成汉语出版,书名译成《佛陀的启示》。该译本的序称该书“实是最好的一部‘小乘佛学导论’了。”六十年代斯里兰卡学者李拉拉特纳博士又将该书译成僧伽罗语出版。罗侯罗法师在该译本的前言中确认该译本翻译得很好,符合其原意。该书的僧语译名译成汉语为《佛陀说的法》,可简译成《佛法》。笔者仔细地比较了英、汉、僧三种版本,很可能由于僧伽罗语更接近当年释迦牟尼用来说法的巴利语,僧伽罗语译文更准确地传达了释氏的原意。…… 本文在叙述中将从这…本书作一些引证,有些叙述和引证又涉及一些基本概念,所以笔者在此先简单介绍一下这…本书及其译本的情况,在叙述时也斟酌各种版本,用词力求准确表达原意。”

 

补充一点:已故李拉拉特纳博士早年出家为僧,与罗侯罗法师在兰卡智严佛学院共事多年,精通僧伽罗语、巴利语、梵语、英语等11门语言,其专业是心理学。晚年来北京外国语大学亚非语系僧伽罗语教研室与我们一起进行僧语教学近8年,编写了不少僧语教材,并主编僧僧汉词典。足见他翻译《佛法》的功底。因此,本人译时更多地参照他的翻译,也参照了顾法严先生的汉译本。

本人曾把一些译文念给家人听,他们说:你念的译文都是大白话。罗侯罗法师的英语原著和李拉拉特纳博士的僧语译著都写得通俗易懂。其实,释迦牟尼用来说法的巴利语,不同于梵语(samskrt意思是精制的语言。),是当时流行于一般人民中间的一种“俗语”(prakrt),也可以说是大白话。我国汉译佛典几乎都用古汉语加些音译词汇,本人译时也采用了不少,有时作些必要的译注。

佛法深奥,世人研究也很广很深,本人初探初译,难免有肤浅、矛盾和错误之处,望与读者切磋讨论,并请批评、指正,

   

罗侯罗法师在本书的序言中指出:他在书中几乎谈及普遍认为是佛法中的基本和精髓部分,其中包括四圣谛、八正道、五蕴、业、再生、缘起、无我和念住等;其中涉及到不少一般人不熟悉的词语。 对初读该书的读者,罗侯罗法师建议先读第一章,接着读第578 三章;待比较清楚和明白大意后再读2346四章。译者认为这对我国大多数读者很重要,又现实又实用。

本人所写的“斯里兰卡佛教之我见”一文作为附录见于书后,意在为读者阅读本书提供一些背景知识。

 

 

佛  陀
    
佛陀公元前六世纪生活在古印度北部,姓乔答摩,名悉达多。父亲净饭王,是释迦王国(今尼泊尔境内)的君主。母亲是摩耶王后。按照当时的习俗,佛陀十六岁,很年轻就和美丽、贤惠的年轻公主耶输陀罗结了婚。悉达多王子,在王宫里享受着无穷无尽的舒适和幸福。可是,当见到了人生的真相和人们的苦难,他就想要找到一条解脱苦难的道路。因此,二十九岁那年,儿子罗侯罗出生的那晚,他放弃了王室的舒适和幸福,成为一个苦行者,去寻求答案。
 
    苦行者乔达摩整整六年在恒河流域行脚,拜访了许多名师,研究和修习他们的法与门道,还修炼了极端的苦行。但是这一切都无法使他满意。于是他放弃了所有的传统及其修炼方法,走自己的路。就这样,一天晚上,打坐在尼连禅河边的佛陀伽耶(在今印度比哈尔邦的伽耶地方)一棵树下(这树从那时起就叫做菩提树──“智慧之树”),乔达摩证了正觉,那时他才三十五岁。此后,人家就叫他佛陀──“觉者”。
 
    这样证了正觉以后,乔达摩佛陀在波罗奈附近的鹿野苑(今印度沙纳特地方),为他的一群老同修──五个苦行者,进行了第一次说法。从那天起,整整四十五年,佛陀一视同仁,毫无区别,为各种阶层的男女──国王、农民、婆罗门、贱民、巨富、乞丐、圣人、盗贼等人进行说法。他不认同种姓和社会阶层的区分。他所讲的道,对乐于了解并实行它的一切男女,全部公开。
 
    佛陀在八十岁时,去世于拘尸那罗(属现印度北方邦)。
 
佛教今天已遍及斯里兰卡、缅甸、泰国、柬埔寨、老挝、越南、中国、日本、韩国、蒙古等国家以及西藏地区、印度、巴基斯坦、尼泊尔和苏联等某些区域。全世界佛教徒的人数已超过五亿。


 

(译者请读者参阅附于书后的“斯里兰卡佛教之我见”的“佛陀其人”。)

 

 

 

第一章    佛教的思想体系

--佛陀讲“心”--
 
按公认的宗教概念,能否把佛陀称为一位宗教创始人,值得怀疑。但是,如果把佛陀归到宗教创始人一类人来看待的话,应该说他是唯一的一位宗教创始人,自称自己不是别的什么,只是一个人而已。其他宗教的教主,不是说自己是大自在天(译注:印度教信奉的神,相当于天主教的“上帝”。),就是说自己是神的化身,要不就自命受了神灵的感召或差遣。佛陀也从未说过自己曾受任何神灵或外力的感召或差遣。他宣称自己是靠人的智慧成佛的。人,只有人,才能成佛。人人都具有成佛的能力。需要的是努力、决心、虔诚、智慧等品德。佛陀的“人性”如此完美,以至在后世广泛流传的佛教史上被视为“超人”。
 
依照佛法所讲的,人的地位是至高无上的。人是自己的主宰,决定人的命运的不是别的什么神灵或别的什么力量。
“人应当自作皈依(译注:原文refuge,庇护,依靠),还有谁可以作他的皈依呢?” [原注:见巴利语(译注:巴利语没有文字,其语音通常用其他文字标出。梵语也是。)《法句经》1962年科伦坡版第十二章第四节。]佛陀清清楚楚地这样说过。他训诫他的弟子们,应当皈依自己而生活,切不可皈依任何人。[原注:见巴利语《长部经》1929年科伦坡版第二集第62页。]佛陀指出人有能力借助自身的才智与努力解脱一切缠缚,他一一教导和鼓励所有的人要发展自己,自求解脱。佛陀的教导是:“你的事要你自己去做;如来[原注:巴利语tathagata之字义,是‘来到真谛的人’,亦即‘发现真谛的人’。佛陀自称或称他佛时,通常用此名词。]只是指路人。”[原注:见巴利语《法句经》第二十章第四节。]如果能把佛陀称作“救主”的话,意思也只是他是发现以及指点我们解脱苦难(译注:关于“苦”,请务必阅读本书第二章四圣谛的有关内容。)即涅槃之道的人而已。走这道、得到涅槃,还是需要我们自己去做。
 
佛陀给他的弟子们自由是根据各人的责任自负的原则。在《大般涅槃经》中,佛陀说他从不想约束僧伽(僧团)[注五:巴利语中sangha的字义是社团,但在佛教中专指僧团而言,也即僧字的本义。佛、法、僧总称三皈依或三宝。],他也不要僧伽依赖他。他宣称,在他的法中,绝无秘密法门。他紧握的拳中,并没有隐藏着什么东西。换言之,他没有什么“袖中秘籍”。[原注:见巴利语《长部经》1929年科伦坡版第二集第62页。]
佛陀赞许思想自由这类事,在宗教史中无处可见。佛陀的意思是:这种自由是必要的,因为人要解脱苦难,只能靠个人对真谛的觉悟,而不能靠顺从和行为端正以获取神或其它外力的恩典来解脱苦难。


 

有一次如来佛来到乔萨罗国一个叫做羁舍子(译注:现汉音译可为盖舍布达。)的小镇,那镇上居民的族姓是迦摩罗(译注:现汉音译可为迦拉摩。)。他们听说佛陀来了,就去拜见他,向他说:

    “世尊,有些出家人和梵志来到羁舍子,他们只解说他们自己的教义,而蔑视、谴责其他教义。…… 然后又来了其他的出家人和梵志,他们也同样的只解说他们自己的教义,而蔑视、谴责其他教义。…… 但是我们真怀疑和迷惑,这些有德的出家人和梵志中,到底谁说的是真实的,谁说的是假的。”

    佛陀在此给了他们一件如此绝妙的忠告,这在宗教史上是独一无二的:

“迦摩罗人啊!你们的怀疑、你们的迷惑是恰当的。你们的疑惑发生在可疑之处。迦摩罗人啊!不要因为流传、传统或传说,也不要认为“这是我们宗教典籍的传统。”,也不要单靠论理或推测,也不要认为“这看上起很真善。”,也不要认为“这与我们业已乐意接受的观点相符合。”,也不要乐于通过揣测而得来的臆见,也不要因为事物似有可能,也不要出自于‘他是我们的导师。’的感情,…… 就信以为实。迦摩罗人啊!什么时候你自己确实认识到这事是不恰当的、是邪恶的、是错误的,你就摒弃它。什么时候你自己确实认识到这事是恰当的、是真善的、是正确的,你就接受它,奉行它。”[原注: 见巴利语《增支部经》1929年科伦坡版第115页。]

 

    不仅如此。佛陀还进一步教导他的比丘们:弟子甚至须审察如来(佛)本身。这样,才能了解所追随的师尊是不是真正的佛。[原注: 见巴利语《中部经》第47vimamsaka sutta](译者顾法严注:约相当于汉译《中阿含经》第186求解经)。]

    佛法上说道:疑是五盖(译注:覆盖 [原注: 五盖为()贪欲,() 嗔恚(译注:现汉可译为“厌恶等。),() 睡眠(译注:现汉可译为“身心的呆滞等。),() 掉举(译注:现汉可译为“烦躁等。),()疑(译注:现汉可译为“疑惑等。)。]之一,能覆盖人心,使之无法如实见到真谛,还妨碍一切进步。但疑不是一种罪,因为在佛法里没有盲信(译注:即常说的迷信)这类信条。事实上,佛教根本就没有其他宗教里所谓罪的观念。一切恶的根本是无明(译注:不明了)和邪见(译注:错误的见解)。不可否认的是:只要有疑惑、迷惑、意志不坚定,就没法进步(译注:向前走一步)。但同样不可否认的是:在确实明了之前,疑是一定存在的。可是想求进步,就绝对必须先去除疑惑;而去除疑惑,又必须确实明了。

    说不该怀疑,说应该相信,是没有意义的。仅仅说一句“我相信。”,并不表明你已见到或你已了解。一个学生做数学题,做到不知道往后该怎么做时,心中就生起怀疑和迷惑。只要此疑不除,就无法向前走。要向前走,就得解除那疑惑。解除疑惑的门道很多,仅仅说一句“我相信。”或“我不怀疑。”,并不能解除疑惑。促使人们不了解而相信或接受一件事物,是政治行为,不是精神生活,也不英明。

    佛陀时时刻刻非常注意解除疑惑。甚至在他圆寂前几分钟,他还数次告诉他的弟子们:如果他们心里对他讲的法有什么疑惑的话,应向他提出问题,而不要往后再后悔。可是他的弟子们都没有出声。那时他所讲的话极为感人:“假使你们因为尊敬你们的师尊而不提出问题的话,至少应该告诉自己的一个朋友也好。”(这意思就是说:他可以将问题告诉他的朋友,由后者向佛陀提出。[原注: 见巴利语《长部经》1929年科伦坡版第2集第95页及《增支部经》同版第239页。]

 

    不仅是自由思想,佛陀许可的宽容,令研究宗教史的人吃惊。有一次,在那烂陀城,佛陀接见了一位富有的居士,名叫优婆离。他是耆那教主尼乾若提子·摩诃毗罗[原注: 摩诃毗罗(译注:意译为大雄”)是耆那教创始人,与佛陀同时代,可能较佛陀年龄稍大些。]的在家大弟子。摩诃毗罗亲自选派他去见佛陀,和佛辩论有关业报理论方面的某些问题,想击败佛陀,因为在这些问题上,佛陀的观点与尼乾若提子有所不同。可是出乎意料,辩论的结果,优婆离却相信佛陀的观点是对的,他老师的观点错了。所以,他请求佛祖收他做佛祖的在家弟子(优婆塞)。但佛祖叫他不要急于作决定,要慎重考虑一番。因为“像你这样有名望的人,谨慎考虑是确当的。”优婆离再次表示他的愿望后,佛祖要求他一如既往继续敬重和供养他以前的宗教导师们。[原注: 见巴利语《中部经》第56优婆离经。]

    公元前三世纪,统治印度的佛教大帝阿输迦(阿育王),遵照佛陀这一宽容理解的楷模,敬重并款待他广袤幅员内所有的宗教。他的一则石刻诰文至今还存在,还能辨认。大帝在文中宣称:“敬重自己的宗教,不等于不该敬重别的宗教。不过敬重其他宗教应该有这样或那样的理由。这样不仅发展了自己的宗教,也帮助了别的宗教。反之则不但挖了自己宗教的坟墓,也伤害了别的宗教。敬重自己宗教而斥责其他宗教,虽然是出自于对自己宗教的虔诚,还以为我在光耀自己的宗教’;恰恰相反,这样做更严重地伤害了自己的宗教。因此,和谐才好。愿大家都来聆听佛法,而且心甘情愿地聆听其他宗教的教义。”[原注: 见阿育王石诰第12篇。]

 

这里我们应当加一点的是:这种富于同情的理解习惯,今天不但应该应用于宗教教义,也应该应用于其他地方。

 

    这种宽容与理解的精神,从一开始就是佛教文化与佛教文明中最崇高的范例之一。正因为如此,在两千五百多年漫长的佛教史上,找不到一个佛教迫害他教的事例,也从来不曾因为弘法或劝人信佛而流过一滴血。佛教和平地传遍了整个亚洲大陆,到今天全世界已经有了五亿以上的佛教徒。任何形式的暴力,不论以什么为藉口,都是与佛陀的佛法绝对相违背的。

 

 

    人们常常提出这样一个问题:佛教(译注:此处僧语明确译成“佛法”。)到底是宗教还是哲学?叫什么,都没关系。佛法还是那个佛法。叫什么名称,并不重要。我们把佛法(译注:原著为“佛陀的教导”,此处僧语明确译成“佛法”。)称为“佛教”(译注:此处僧语明确译成“佛教”。),也没什么多大重要。其实人们所给的名称,不是实质的。


 

       名称又有什么呢?  我们叫玫瑰的花,

       叫别的什么名称,  还是一样的芬芳。

 

    同样的,真谛不需要标签。真谛既不是佛教的,也不是基督教的、印度教的、或是伊斯兰教的。真谛不是任何人的专利品。派别性的标签,只是独立理解真谛的障碍,并在人心中产生有害的偏见。

    不仅在有关意识和心灵的事情上是如此。即使在人间关系上也是如此。举例来说,我们遇到一个人,并不把他看成人类中的一个,而先在他身上贴上一个标签:僧伽罗人、泰米尔人、英国人、美国人、法国人、德国人、犹太人……,接着把我们心中与这些名称相连的一切偏见,都加在此人身上。然而,这人完全可能与我们此时此地加在他身上的种种属性毫不沾边。

    人如此喜欢派别性的标签,甚至把谁都共有的品性与情感也都贴上这种标签。有些人常常谈到各种各样“品牌”的慈善:什么佛教慈善,什么基督教慈善,却看不起其他“品牌”的慈善。可是慈善实在不可能分派别;慈善没有基督教的、佛教的、印度教的、或伊斯兰教的等等的区别。一位母亲对子女的爱,既不是佛教的,也不是基督教的,只是母爱。像爱、恕、慈、悲、慈善、宽容、耐心、友谊、欲望、憎恨、厌恶、愚蠢、傲慢等等人的好、坏品性与情感,都不需要派别的标签;也不专属于任何派别。

 

    某一思想来自谁或何处,对于寻求真谛的人来说没什么用处。研究某一思想的源头及演变是学术界的事。事实上,为了明了真谛,不需要知道某一法或某一学说是来自佛陀,还是来自别的什么人的。需要的是:见了、明白了。在巴利藏《中部经》第140经中,有一段很珍贵的记载,阐明了这一道理。

 

    德高望重的佛陀有一次去摩揭陀国,在王舍城的一个陶工棚屋里过夜。在这棚屋里,已先来了一名年轻的出家人。[原注: 印度陶工的棚屋大多宽敞而清静。巴利语典籍上,常有佛、苦行头陀、出家人游方时在陶工棚屋中度夜的记载。]两人彼此并不相识。如来佛看到这出家人的仪态,心想:这年轻人的举止很不错,我不妨和他聊一聊。于是佛陀就问他:“比丘啊![原注:很有意思的是:佛陀叫这出家人比丘──佛教僧侣。从下文可知,此人不是佛教僧团的一员,因他要求佛祖准许他加入僧团。也许在当时,比丘一词也可用于他教的苦行头陀,要不就是佛陀使用这名词时并不严格。比丘的意思是乞者、乞食之人。也许,佛祖在此用比丘一词,用的是原始字义。可是如今比丘一词已仅用于佛教僧众,尤其是上座部国家如斯里兰卡、缅甸、泰国、柬埔寨及吉大港等地。]你是在谁的名下出家的?谁是你的导师?你喜欢谁的法?”

    “同修啊!”那年轻人回答说:“有一位名叫乔答摩的,是释迦族的后裔,离开了释迦族当了出家人。他的声名远扬,说他已得了阿罗汉果,是一位觉行圆满的尊者。我是在那位德高望重的世尊名下出家的。他是我的师父,我喜欢他的法。”

    “那位世尊、罗汉、觉行圆满的尊者,现在住在哪里呢?”

    “同修啊!在北方的国土中,有一个城市叫做舍卫。那位世尊、罗汉、觉行圆满的尊者,现在就住在那里。”

    “你见过那位世尊吗?,如果你见到他,会认出他吗?”

    “我从来没见过那位尊者。假如我见到他,也不会认识他。”

    佛陀意识到这名素不相识的青年是在他名下出家的。佛祖没说明自己是谁,讲道:“比丘啊!我来给你讲法吧。你听着!用心听着!”

    “好啊,同修!”年轻人答应道。

接着,佛陀为这年轻人讲了一部解释真谛极其出色的经。(该经的要领,以后叙述。)[原注: 请参阅第四章 第三圣谛。]

    直到这部经讲完,这名叫弗加沙(译注:现汉音译可为“布固沙谛”。)的年轻出家人才意识到:原来同他讲话的就是佛陀本人。他马上站了起来,走到佛祖跟前,拜倒在世尊足下,向世尊请求原谅。他因为不知情竟把世尊叫做同修。[原注: 此字巴利语为avuso,意思是朋友,在平辈中也是一项尊称。但是比丘从不用此称呼世尊,而用bhante 一词,意思接近长者师父。佛陀在世时,僧团的僧众都互称avuso。但佛陀圆寂前夕,要求年轻的僧人称呼年长的为bhante(师父)或ayasma(大德),要求年长的僧人称呼年轻的为avuso(见《长部经》1929年科伦坡版巴利语第二集第95页)。这在僧团中至今仍沿用不误。]接着那年轻出家人请求世尊为他授具足戒,准他加入僧团。

    佛陀问那年轻人有没有备全三衣一钵。(比丘应备三衣一钵,钵是用来乞食的。)布固沙谛回答说没有。佛陀说如来不会给没备衣钵的人授具足戒的。布固沙谛听后就出去张罗衣钵,不幸被一只母牛用角触死。[原注: 众所皆知,印度牛群在大街上自由游荡。从这一记载看来,这一现象由来已久。但一般说来,这些牛不凶野,很驯良,很少攻击人。]

    佛陀后来听到这一悲恸的消息后就宣称弗加沙是一位智者,已经见到、理解真谛;他已得不还果,在他再生之地,即可得阿罗汉果[原注: 阿罗汉(译注:也有汉译成罗汉],已解脱各种污染不净法如贪欲、嗔恚(厌恨)、不善欲(恶意)、无明、贡高(傲慢)、我慢(自负)等的人。这样的人为亲证涅槃已得(第)四果即最终果,富有智慧、慈悲和这类纯净高尚的其他品质。弗加沙当时已得到(第)三果,叫阿那含(不还)。二果叫斯陀含(一来),初果叫须陀洹(预流)。],他死后永不再回到这世界来。[原注: 卡尔·杰勒鲁普(Karl Gjellerup)写《朝圣者卡玛尼塔》一书,看来是受到弗加沙这一故事的启示。]

    这故事很清楚地说明布固沙谛听佛陀说法时不知道说法的是谁,说的是谁的法,却理解了佛陀所说的法。然而他已见到了真谛。药好,病就除;不用知道药方是谁开的,药是哪里来的。

 

   几乎所有宗教的基础是“信”,毋宁说是盲信(译注:即常说的迷信)。但是在佛教里,给以首位的是“见到”、知道与了解,而不是信或信仰。巴利语佛典里有一个字是saddha,(梵语是sraddha),一般都译成“相信”或“信仰”。但是saddha与别的宗教里的信、相信或信仰不是同义词,是由于明了而产生的“无疑”。在通俗佛教中以及在巴利语佛典的一般使用中,saddha是有若干成份的“信”。然而,必须承认那只是在对佛、法、僧这三宝爱戴的意义上而已。

    生活在公元四世纪的佛教大哲学家无著的说法是:信有三种形态:()某一事物显而易见存在的完全而坚定的了解,()崇高品德的欣喜,()达到目标的愿望。[原注: 见印度国际大学全书1950年版中的无著的阿毗达摩论集善本第6页。]

 

    无论你怎样解释,多数宗教所说的相信或信仰,在佛教中是找不到的。[原注: 盖姆劳伊(Edith Ludowyk-Gyomroi)写了题为奇迹在早期巴利语文献中所扮的角色的博士论文,阐明过这一论题,可惜此论文并未出版。可参阅该作者就同一论题在锡兰大学评论杂志第一卷第一期(19434月)第74页起所发表的论述。]

    需要“相信”或“信仰”是在没有任何形式的“见”的时候;这“见”是包括其一切意义在内的。一旦见到了,“相信”或“信仰”的问题就不会产生。如果我说:我握紧的掌中有一颗宝石,因为你见不到,你就可能产生“相信”或“信仰”的问题。但是如果我张开手掌让你能亲自见到这宝石的时候,“相信”或“信仰”的问题就不会产生。正因为如此,在古佛典中有这样一句话:“悟即如见hastamala(掌上珍宝或庵摩罗果)。”

 

    佛陀有一位弟子,叫谟尸罗(译注:现汉音译可为“木西拉”。)。告诉另外一位比丘说:“沙卫陀(译注:现汉音译可为“沙维达”。)同修啊!不靠虔诚、相信或信仰[原注:巴利语原字saddha在这里用的字义是一般通常表示的虔诚、相信或信仰。],不靠喜好或偏爱,不靠流言或传说,不靠表面理由的思考,不靠乐于揣测得来的相同,我知道、我见到生的解脱就是涅槃。”[原注: 见《杂部经》巴利语学会版第二集第117页。]

    此外,佛陀说:“比丘们啊!我说的是:污染和不净得以止息(涅槃)者,是知者和见者,不是不知者和不见者啊!”[原注: 见前原注的同书第三集第152页。]

 

    因此,这里需要的永远是见到和知道,不是相信和信仰。佛法(在巴利语中)是ehipassika,就是请你自己“来看、来见”(译注:原著用的是“Come and see.”。),而不是“来信”(译注:原著用的是“Come and believe.”。)。


在此应该注意佛典里说到理解了真谛的人所用的词语:“无尘无污的法眼出现了。”,“他见到了真谛,获得了真谛,知道了真谛,深入了真谛,排除了疑惑,毫不动摇。”“以正确的智慧如实见到了真相。”等等。[原注: 见《杂部经》巴利语学会版第五集第423页;第三集103页;及《中部经》同版第三集第19页。] 佛陀谈到他自己悟道时讲的是:“眼睛生出来了,才智生出来了,智慧生出来了,学识(译注:原著用的是science,僧译也是,汉译现为‘科学’。)生出来了,光明生出来了。”[原注: 见同书第五集第422页。] 这里处处提到的是nana dassanang(通过智慧看到了),而不是通过虔诚信仰了。

 

    正统的婆罗门当时毫不厌烦地坚持要人们无可争辩地相信并接受他们的传统与权威是唯一真谛。就在那个时代,佛陀提出的这种思想越加受人欣赏。有一次,一群博学和知名度高的婆罗门教徒去见佛陀,并与他作了长时间的讨论。在这群人中,有一名16岁的青年,名叫迦婆逿伽(译注:现汉音译可为“卡巴迪卡”。)。一起来的其他人都认为他特别聪明和灵敏。他向佛陀提出了这样一个问题[原注:见巴利语《中部经》第95译注:僧译25)经 canki sutta]

    “可敬的乔答摩啊!婆罗门教的古老圣典经过先哲口口相传,直至今日从未中断。一涉及到某某经论,婆罗门教徒有一个绝对的结论:‘只有这才是真谛,别的都是假的。’可敬的乔答摩,您对此有什么话要说的?”

    佛陀问:“在婆罗门教徒中,有没有一个人说‘我知道,我见到只有这才是真谛,别的都是假的’?”

    那年轻人很坦率,说:“没有。”

    “那末,有没有一位婆罗门的教师,或是教师的教师,如此上溯七代,或婆罗门经典的原著作人,说过‘我知道,我见到只有这才是真谛,别的都是假的’?”

    “没有。”

    “那末,这就像一队盲人,每一个都抓住前一个。第一个看不见,中间的看不见,后面的看不见。我认为婆罗门教徒的说法同一队盲人很像。”

    接着,佛陀给这群婆罗门教徒一个很重要的忠告。那就是:“有护法智慧的人不适合下这一结论:只有这才是真谛,别的都是假的。”

 

    那年轻的婆罗门这里问佛陀:“怎样成为护法的人呢?”。佛陀回答说:“有人有信仰,他说‘这是我的信仰。’这样他在护法。但是不应该下这个绝对的结论:只有这才是真谛,别的都是假的。换句话说,谁都可以相信他所喜爱的事,也可以说‘我相信这个。’到此为止,他是一名尊重真谛的人。但是他却不能由于自己的信仰而说:只有他所相信的才是真谛,而其他一切都不是真谛。”

 

    佛陀在别的地方还这样说:“执著(译注:可译成‘坚持’。)某一事物(或某一见解)而蔑视其他事物(或见解),有智慧的人说这一见解(思考)是一种束缚(桎梏)。”[原注: 见《小部经》巴利语学会版经集第151页(第798偈)。]

    有一次,佛陀为弟子们解说因果律。[原注: 见巴利语《中部经》第38经(mahatanhasankhya sutta)。(译者顾法严注:约相当于汉译《中阿含经》第201嗏帝经。)]他的弟子们说他们已经看见了,也已经明白理解了。于是佛陀讲:“比丘们啊!就是这一观点,这样清楚明白,但是如果你抱住不放,哄玩不停,珍藏不露,执著不离,那你就是还没有了解所讲的法就像一个木筏,是用来渡河去到彼岸的,而不是要你抓住不放、执著不离的。”[原注: 见同书第一集第260页(巴利语学会版)。]

 

    佛陀在别的地方也解释过这一精彩的比喻,把他的法比作一个筏子,也是用来渡河去彼岸的,而不是让人牢抓不放,扛在背上的:

    “比丘们啊!有一个人外出远行,遇到一片大水。此岸充满了危险,而对岸则安全无险。可是没有船可渡此人去那安全的彼岸,又没有桥梁跨越水面。此人自语自言道:‘这海这么大,此岸危险重重,彼岸则安全无险。没有船可渡,也没桥梁。我不如采集草木枝叶,绑一个筏子,有那筏子帮忙,使劲用手用脚就可安全到达彼岸。’于是,那人立即采集了草木枝叶,绑了一个筏子。有那筏子帮忙,使劲用手用脚安全到了彼岸。他想:‘这筏子对我大有帮助。有了它,我使劲用手用脚安全到了此岸。因此,我不妨把这筏子顶在头上或扛在背上,今后去哪儿都行。’”

    “比丘们啊!你们认为怎么样?如果那人按他想的那样做了,他对筏子做了该做的没有?”“没有,世尊。”“那末,他怎样做才对筏子做了该做的呢?既然已经渡到彼岸,假设那人这样想:‘这筏子对我大有帮助。有了它,我使劲用手用脚安全到了此岸。我不妨将筏子拖到沙滩上,要不就放在水中随水漂走,我走我的路。’如果那人这样做,他对筏子就做了该做的了。”

    “同样的,比丘们啊!我讲的法可以比作筏子,是用来渡水去彼岸的,不是为了牢抓不放(巴利语原字义是执著。)的。比丘们啊!你们知道我的法像筏子,知道好的东西(法)应该舍弃,关于不好的东西(非法),你们要说什么呢?”[原注: 见巴利语《中部经》第一集第134页至135页。法字在这里的意思,根据巴利语学会版《中部经》觉音疏第二集第190页的解释,是指精神方面的高度成就,也指纯净的见解和思想。对这样高尚纯净的事的执著都应该放弃。那末,该不该说应该放弃不好、不净的东西呢?]

    这一比喻清楚地说明:佛陀教导的宗旨是为人指明走向安全、宁静、和平、幸福、治愈即涅槃的道路。佛陀所讲的整个的法就是以此为目的。讲法以满足求知的好奇,从来不是佛陀的习惯。他是一位现实的导师,只教人有助于得到和平与快乐的东西。

 

    有一次,佛陀在乔赏弥(今印度阿拉哈巴特城附近)一座尸舍婆林(译注:现汉音译可为“星萨巴林”。)中住歇。他取了几张叶子放在手里,问他的弟子们:“比丘们啊!你们认为哪儿更多呢?我手中的几片叶子多呢?还是这片林子里的叶子多?”

    “同样的,我知道而没讲的更多,讲的东西很少,很少。为什么我不讲那些呢?因为没有用......无助于获得涅槃。这是为什么我没把那些告诉你们的原因。”[原注:见《杂部经》巴利语学会版第五集第437页。]

 

    有些学者在努力琢磨佛陀知道而没讲的是些什么呢?应该说这是徒劳无效的。

 

    佛陀不愿意讨论那些不必要的哲理问题。那些都是纯粹的猜测,只制造臆想的问题。他认为这些是“意念的荒漠”。在他的弟子中,看来有几个人不欣赏佛陀的这种态度。其中一个弟子叫鬘童子,要求佛陀答覆众所周知而古老的十个哲理问题。[原注:见巴利语《中部经》第63 cula malunkya sutta(译者顾法严注:约相当于汉译《中阿含经》第221箭喻经)。]

    有一天,鬘童子下午打坐后,忽然起身来到佛陀跟前,行礼后在一旁坐下,就说:

    “世尊!我正独自打坐,转念一想:世尊总不解释,搁置一边和拒不回答的这些问题是:()宇宙是永恒的,还是()不永恒的?()是有限的,还是()无限的?()身与心是同一物,还是()身是一物,心又是一物?()如来死后还继续存在,还是()不再继续存在,还是()既存在也(同时)不存在?还是()既不存在也(同时)不不存在?世尊从不给我解释这些问题。我不喜欢这(态度),也不欣赏。我去世尊那里问个明白。如果世尊给我解释,我就继续在他身边修行。如果他不给我解释,我就离开僧团还俗。如果世尊知道宇宙是永恒的,就这样给我说。如果世尊知道宇宙不是永恒的,也就这样给我说。如果世尊不知道到底宇宙是永恒还是不永恒,就说‘我不知道,我没看到。’这才是不知道、没看到的人该直截了当说的话。”

    佛陀这里给的回答,对于当今把自己宝贵的时间浪费在这类哲理问题上并自行扰乱心境宁静的数以百万计人来说,是最好的教训。

    “鬘童子,我有没有对你这样说过‘来!鬘童子,到我身边来修行,我给你解答这些问题。’?”

    “没有,世尊。”

    “那末,鬘童子,你自己有没有对我这样说过‘世尊,我在世尊身边修行,要世尊给我解答这些问题。’?”

    “也没有,世尊。”

    “即使现在,鬘童子,我对你也不说 ‘来!鬘童子,到我身边来修行,我给你解答这些问题。’你也对我不说‘世尊,我在世尊身边修行,要世尊给我解答这些问题。’既然这样,你这愚蠢的人呀!是谁拒绝了谁呢?[原注: 这里的意思是双方都是自由的。任何一方对于对方都没有任何义务。]

    “鬘童子,如果有人说‘我不要在世尊身边修行,除非他给我解释这些问题。’恐怕这人到死也得不到如来的答案了。鬘童子,让我们假设:有一个人被毒箭射中,他的亲友带他去看外科医生。当时那人说:射我的人是刹帝利种姓(武士)吗?是婆罗门种姓(法师)吗?是吠舍种姓(农民)吗?还是首陀罗种姓(贱民)呢?他姓什么?属于哪个氏族?他个高吗?个矮吗?还是中等身材呢?他的肤色是黑、是棕,还是金黄色?他住在哪乡?住在哪镇?这些细节不知道之前,我不拔出这支箭。我是被什么弓射中的?弓弦是什么样的?那一类型的箭?箭羽是哪一种羽毛做的?箭簇又是什么材料制造的?......。这些细节不知道之前,我不拔出这支箭。鬘童子,那人在知道这些答案之前,必死无疑。鬘童子,如果有人说‘我不要在世尊身边修行,除非他给我解释宇宙是否永恒等这些问题。’那人在得知如来的答案之前,也必死无疑了。”

    接著,佛陀给鬘童子解释:这些见解对梵行毫无用处。这里我们无论持有什么见解,仍然有生、老、坏、死、忧、戚、哀、痛、恼等等。“我宣告这一切可以在此生中止息,那就是涅槃。”

    “因此,鬘童子,记住:我要讲的,已经讲了。我不讲的,没讲。我没讲的是什么呢?宇宙是永恒的?还是不永恒的?等前面提到的十个问题是我不讲的。鬘童子,为什么我不讲那些呢?因为没有用处,不是修练身心的梵行的基础。无助于背离、止欲、止息,宁静、深观、圆觉、涅槃。所以,我没讲那些。”

    “那末,我讲了什么呢?我讲了苦、苦的生起、苦的止息和灭苦之道。[原注: 关于四谛的详细解释,请看以后四章。] 鬘童子,为什么我讲这些呢?因为有用,是修练身心的梵行的基础。有助于背离、止欲、止息,宁静、深观、圆觉、涅槃。所以,我讲了那些。”[原注: 佛陀这番训诫,似乎对鬘童子产生了预期作用。因为在其他经中曾有他再度向佛祖求法,接着成为阿罗汉的记载。见巴利语《增支部经》1929年科伦坡版第345346页。]

   

现在,我们来探讨佛陀给鬘童子讲的四圣谛。

 

 

 

第二章 四

 

佛法的核心就是四圣谛。佛陀在波罗奈附近的鹿野苑(今印度沙纳特地方),向他的老同修----五名苦行僧作了第一次说法[原注:见律藏《大品转法轮经》1922年阿路塔葛玛(Alutgama)版第9页及以后各页;《杂部经》巴利语学会版第五集第420页起。],讲的就是这四圣谛。按原文记载,这四谛当时讲解得很简要。然后在早期的佛典中,有无数的地方,都反复阐明了这四谛,用不同的方法解释得很详细。我们利用这些资料和注疏去研究这四圣谛,就可以对佛法的要义,根据原典作出一个相当完善而准确的阐明了。

    四圣谛是:

  (一)苦(译注:巴利语为dukka,原文没用英语词。),

  (二)集(译注:巴利语为samudaya英语原文是the arising or origin of dukka僧译的汉译为“苦的生起”。):苦的生起或根源,

  (三)灭(译注:巴利语为nirodha英语原文是the cessation of dukka, 汉译为苦之止息;僧译的汉译为“苦的解脱”。):苦的解脱,

  (四)道(译注:巴利语为magga英语原文是the way leading to the cessation of dukka汉译为导致苦之止息的途径僧译的汉译为 “解脱苦的序”。):苦的解脱之道。

 

第一圣谛----

 

    几乎所有的学者都把第一圣谛(在英语中)译成“the noble truth of suffering(苦难圣谛)”,还将其意思理解为:“根据佛教,生活就是苦难和痛苦,别无其他。”这种翻译及理解极难令人满意,而且极易误导。正是这种狭义、粗疏而草率的翻译和肤浅的理解,才误导了很多人,认为佛法是悲观的。

    首先,佛法既不是悲观主义的,也不是乐观主义的。说白了,佛法是现实主义的,对人生、对世界的看法是如实的。佛法用客观如实的眼光(译注:巴利语为yathabbutam英语原文是objectively僧译的汉译为“如实地”。)看待一切事物;既不哄骗你,让你在一个愚人的乐园中醉生梦死地度过一生;也不用各种虚幻的恐惧与罪恶来恫吓、折磨你。佛法只是客观而正确地告诉你:你是什么?你周围的世界又是什么?并为你指出走向真正完美的自由、和平、宁静与快乐的道路。

    有的医生夸大病情,说是不治之症,放弃一切治疗的希望。有的医生愚昧无知,说什么根本没病不需要治疗,用虚假的安慰来骗病人。你可能说前者是悲观的,后者是乐观的。然后这两者都同样危险。但是另有一类医生,却能很正确地诊断症候,了解疾病的原因和性质,很清楚地看到这种病可以治愈,而且热忱果断地进行治疗,从而救了病人一命。佛陀就像这第三类的医师。佛祖了解世间身心疾病的原因和性质及其治愈之道,是一位掌握科学而且有智慧的医师(译注:巴利语为BhisakkaBhaisajyaguru汉译为“药师佛”。)。

 

    巴利语dukkha(梵语为duhkha)“苦”一字(译注:原文此处只用巴利语dukkha一字的英语音译,没有意译成英语的相应词。),一般确实用来表示“苦难”、“痛苦”、“忧悲”、“苦恼”等意义,是表示“快乐”、“舒适”、“安逸”等意义的巴利语sukha一字的反义词。但用在第一圣谛上,巴利语dukkha代表了佛陀对人生和世界的观点,包含了更深的哲学意义,所诠释的范畴也大大地扩充了。不可否认的第一圣谛的“苦”,显然含有通常的“苦难”等意义,但是还包含更深的意念,如“不完美”、“无常”、“空”、“无实”等。因此,要找一个(英语)字而具有第一圣谛“苦”(dukkha)的全部概念,是很困难的。所以,这个字(在英语里)最好不译,不要轻易地译成“苦难”或“痛苦”,否则会使人产生不合适而且错误的意念。

 

    佛陀说人生有苦难,但并没说人生没有快乐。相反地,佛祖承认居士和比丘都有各种物质和精神的快乐。在巴利语经藏中,五部原典之一的《增支部经》就有一张列举各种快乐的清单。例如:家庭生活之乐和出家之乐、五欲之乐和离欲之乐、染著之乐和摆脱之乐、色身之乐和心灵之乐等等。[原注:见《增支部经》1929年科伦坡版第49页。]然后这一切都包含在“苦”中。甚至由修习高级禅定而获得的非常纯净的精神状态,其中已经没有通常所谓“苦难”的影踪并可称是无染的乐受的各种禅定境界以及不苦不乐只有纯粹舍支与一心支的禅定境界等这种非常高超的精神境界,也都包含在“苦”中。在《中部经》(也是巴利语经藏中五部原典之一)里有一部经,佛祖赞叹了这些禅定之乐,然后接著就说这些喜乐“无常,苦,变易不定(巴利语为:anicca  dukkha  viparina    madhamma)。” [原注:见《中部经》巴利语学会版第五集第90页大涅槃经。]请注意这里明明白白地用了“dukkha苦”这字。用这“dukkha苦”不是因为含有通常所谓的苦,而是因为“无常即苦(巴利语为:yad aniccam tam dukkham)。”

 

佛陀讲现实和客观。佛祖说:讲人生及欲乐的享受,一个人有三点必须清楚明白:(一)吸引或享受(巴利语为:assāda)。(二)恶果,危险或不如意(巴利语为:ādinava)。(三)自由或解脱(巴利语为:nissarana)。[原注:见《中部经》巴利语学会版第一集第85页起与同版《杂部经》第三集第27页起。]你见到一个愉悦迷人而有魅力的人,你喜欢他(她),被他(她)所吸引。你乐于一再见到那人,从他(她)那里得到欢乐与满足。这就是享受,是你从经验中了解到的事实。但是这一享受,就同那人以及他(她)所有的吸引力一样也不会长久。情况改变时,你不能再见到那人;失去了这份享受,你就变得忧郁,也可能变得不可理喻而且心态失去平衡。你也许会做出傻事来。这就是其恶的、不如意的与危险的一面;这也是你从经验中了解到的事实。如果你对那人不贪求,抱完全超脱的态度,你就自由而解脱。人生中的一切享受,都受制于这三点。

由此可以很明显地看出,这不是一个悲观或乐观的问题。要想客观而且完整地了解人生,必须考虑到人生的乐和苦以及从两者解脱这三个不同层面。只有这样,才能获得真正的解脱。

关于这个问题,佛陀说:“比丘们啊!任何梵志或出家人,如果在享受欲乐的时候,没能这样客观地明明白白这是享受;在欲乐的享受不如意时,没能这样客观地明明白白这是不如意;在从这些解脱时,没能这样客观地明明白白这是解脱;他们就没法确实而完整地了解欲乐。他们也就没法以此教导别人,而遵循其教导的人也就没法确实而完整地了解欲乐。但是,比丘们啊!任何梵志或出家人,如果能这样客观地明明白白欲乐的享受为享受、不如意为不如意、从这些解脱为解脱,他们就能确实而完整地了解欲乐。他们也就能此教导旁人,而遵循其教导的人也就能确实而完整地了解欲乐。”[原注:见《中部经》巴利语学会版第一集第87页。]

 

    “苦”这概念可从三方面去审度:

         (一)一般的苦(苦苦)(译注:巴利语为dukkha-dukkha英语原文是dukkha as ordinary suffering)。

         (二)变易的苦(坏苦)(译注:巴利语为viparinama-dukkha英语原文是dukkha as produced by change)。

         (三)因缘和合的苦(行苦)(译注:巴利语为samkhara-dukkha英语原文是dukkha as conditioned states)。[原注:见《清净道论》巴利语学会版第499页及《阿毗达摩集论》(1950年印度国际大学版)第38页。﹞

    人生的各种苦难,如生、老、病、死、冤憎会、爱别离、求不得、忧、悲、哀伤……凡此种种身心之苦,世人公认为苦难或痛苦者,都包括在一般的苦(苦苦)中。生活中快乐的感觉和快乐的境遇是无常的,不是永恒的,迟早要变易的。变易的时候,就产生痛苦、苦恼或不乐。这种变易都包括在变易的苦(坏苦)中。

   上述两种形式的苦很容易理解,谁都承认是苦。第一圣谛中这两种形式的苦,因为容易理解,大多数人都知道。这些是我们日常生活中的共同经验。

    但是第三种因缘和合的苦(行苦),却是第一圣谛中最重要并具有哲理的一面。为了理解这一点,需要对我们认为是“众生”、“个人”或“我”究竟是什么作一番分析和阐释。

 

    根据佛教哲学,所谓“众生”、“个人”或“我”,只是随时会变易的物质与精神力量或能力的组合。这种组合可以分成五类或五蕴(译注:巴利语为pancakkhandha)。佛陀说:“简而言之,这五类执著的取蕴(组合)就是苦。”[原注:见《杂部经》巴利语学会版第五集第421页。]在别的经中,佛祖非常明确地把苦定义为五取蕴。他说:“比丘们啊!什么是苦呢?应该说就是五种执著的取蕴。”[原注:见《杂部经》巴利语学会版第三集第158页。]这里必须清楚了解的就是:苦与五蕴并不是两个不同的东西。五蕴本身就是苦。对于构成所谓“众生”的五蕴稍为有点概念了,我们就会更好理解这一点。那么,这所说的五蕴是什么呢?

 

五蕴

    

一是色蕴译注:巴利语为rupakkhandha英语原文是the aggregate of matter)——物质的组合。这色蕴包括传统的四大性质(译注:巴利语为cattari mahabhuttani英语原文是the traditional great elements):坚性(土)(译注:巴利语为pathavi英语原文是solidity僧译的汉译为“坚软性”。)、湿性(水)(译注:巴利语为apo英语原文是fluidity僧译的汉译可为“粘流性”。)、暖性(火)(译注:巴利语为thejo英语原文是heat僧译的汉译可为“凉热性”。)与动性(风)(译注:巴利语为vayo英语原文是motion僧译的汉译可为 “飘动性”。),也包括其衍生物(译注:巴利语为upadaya rupa英语原文是the derivatives)。[原注:见《杂部经》巴利语学会版第三集第59页。]这些衍生物包括我们的五种感觉器官(根)(译注:英语原文是our five material sense-organs):眼、耳、鼻、舌、身,以及在外部世界中与其相应的对象(尘):色(译注:巴利语为rupa英语原文是visible form)、声、香、味、触。还有某些思想、意念或概念等我们精神活动的对象(法尘)(译注:巴利语为dharmayatana英语原文是the sphere of mind-objects)。[原注:见《阿毗达摩集论》第4页。]因此,色蕴包括了整个内外物质领域。

 

二是受蕴译注:巴利语为vedanakkhandha英语原文是the aggregate of sensations)——感受的组合。这受蕴包括我们身心器官与外界接触而经历的所有感受:愉快的、不愉快的,以及既非愉快又非不愉快----中性----的感受。这些感受可分六种:由眼根与色尘、耳根与声尘、鼻根与香尘、舌根与味尘、身根与触尘、意根(佛教哲学中的第六识)与法尘或思想或意念 [原注:见《杂部经》巴利语学会版第三集第59页。]等相接触而经历的感受。也就是说,我们身心的一切感受都包括在此蕴之中。

    这里说一说佛教哲学中“意”(译注:巴利语为manas英语原文是mind汉译可为“心”。)这一字的意思是什么,可能有用。应该清楚地了解“意”并不是与物质(译注:英语原文是matter)相对的精神(译注:英语原文是spirit)。应该永远记住:不像别的很多宗教与哲学体系那样,佛教不承认与物质相对立的精神。“意”只不过是一种官能或器官(译注:巴利语为indriya英语原文是a faculty or organ汉译可为“根”。),与眼、与耳一样。“意”像别的官能一样可以控制和发展,佛陀就常常讲到控制及锻炼这六种官能的价值。眼与“意”作为官能的不同在于前者意识到的是颜色及可见的世界,而后者意识到的则是各种意念、思想和心灵活动的对象(心所有法──顾法严译本注)(译注:英语原文是ideasthoughtsmental objects)的世界。我们用不同感官经验世间的不同领域。我们不能听见但是能看见颜色。我们也不能看见但是能听见声音。用我们的五官----眼、耳、鼻、舌、身,我们只能经验有色、有声、有香、有味和可以触摸的世界。但这些只是世界的一部份而不是整个世界。意念和思想也正是这世界的一部份,但是不能用眼、耳、鼻、舌、身等官能来意识到的,只能用另一种官能来意识到,那就是“意根”(译注:巴利语为manas英语原文是mind汉译可为“心”。)。意念与思想并不独立于其他五种肉体官能经验到的世界之外。事实上,它们依赖于色身经验(译注:英语原文是physical experiences),并以此为其外缘(译注:英语原文是are conditioned by)。因此,天生的盲人,不可能有色彩的意念,除非靠声音或其它感官所经验到的其他事物作借鉴才可能有色彩的意念。构成世界一部份的意念和思想,虽为意根所意识,却是由色身的经验所产生,并以此为其外缘。因此,意根(译注:巴利语为manas英语原文是mind汉译可为“心”。)与眼根、耳根一样也被认为是一个感觉的器官或官能(译注:巴利语为indriya英语原文是a faculty or organ汉译可为“根”。)。

 

    三是想蕴译注:巴利语为sannakkhandha英语原文是the aggregate of perception)——识别的组合。与受蕴一样,想蕴根据内在的六根和外在相应的六尘也有六种。(译注:此句僧译的汉译是与受蕴一样,想蕴也有六种,根据与内在的六根相接触的外在的六尘而分。”)也与受蕴一样,想蕴是由六根与外界相接触而生起的。正是想蕴才认识与辨别身心接触的各种对象。 [原注:见《杂部经》巴利语学会版第三集第60页。]想蕴,梵语为sanjna, 巴利语为 sanna,不仅是perception而且是conception概念及意念,所以不能说只有六种,著者太著重perception之义,故有此曲解,本人殊不同意。又《阿毗达摩集论》,无著造,大正藏1605664页及安慧造,大正藏1606695页,皆由六根、六尘中说明想蕴并不是只限于此六种,想蕴就是思想及概念。——顾法严译本编者张澄基识。)(译注:本书作者讲的是六分法的根据,也可根据别的法分成更多或更少。

 

四是行蕴译注:巴利语为samkharakkhandha;英语原文是the aggregate of mental formations)——心所(译注:英语原文是mental formations;僧译的汉译可为“心动”。)的组合。[原注:现常用“心所”一词(译注:原作者用的是英语mental formations;僧译的汉译可为“心动”。)代表五蕴中“行”字(译注:原作者用的是巴利语samkhara)的广泛意义。“行”字(译注:原作者用的也是巴利语samkhara)在其他上下文中可代表任何有为法(译注:英语原文是anything conditioned),任何世间之物。从这意义来说,所有五蕴都是“行”(译注:原作者用的仍是巴利语samkhara)。] 这一类组合包括了所有善与恶的意志活动(译注:英语原文是volitional activities)。一般所谓的“业”(译注:原作者用的是梵语karma和巴利语kamma),也属于这一蕴。这里应该记住的是佛陀亲自为业所下的定义:“比丘们啊!我就是把意志(译注:巴利语为cetana;英语原文是volition;顾法严译本又译注为“思”。)叫做业(译注:原作者用的是梵语karma)。人先有了决意,才经由身、口、心(译注:英语原文是bodyspeechmind)发为行动(译注:僧译的汉译为“才作身、口、心的业”。)。”[原注:见《增支部经》1929年科伦坡版第590页。] 意志(译注:英语原文是volition顾法严译本译为“思”。)就是“心的造作(译注:英语原文是mental construction),心的活动(译注:英语原文是mental activity)。其功能就是把心投入善、恶或无记(译注:英语原文是neutral;汉译可为“中性”。)等活动”。[原注:见《阿毗达摩集论》第6页。]和受、想二蕴一样,根据内六根与相应的外六尘,行蕴也有六种。[原注:见《杂部经》巴利语学会版第三集第60页。(此处著者亦犯与前面一般的错误,见想蕴段的有关注释。顾法严译本编者张澄基识。]可是,受与想不是意志的活动(译注:英语原文是volitional actions),不能产生业果(译注:英语原文是karmic effects)。只有意志的活动如作意、欲、胜解、信、定、慧、精进、贪、嗔、无明、慢、身见(译注:原作者用的巴利语和英语原文分别是mansikara / attentionchanda / willadhimokkha / determinationsaddha /confidencesamadhi / concentrationpanna / wisdomviriya / energyraga / desirepatigha / repugnance or hateavijja / ignorancemana / conceitsakkaya-ditthi  / idea of self )等,才能产生业果。像这样的心的活动(译注:英语原文是mental activities顾法严译本又译注为“心所有法”。)共有52种,(译注:僧译本改为上座部为50种,大乘佛教为52种。)构成行蕴。

 

五是识蕴译注:巴利语为vinnanakkhandha英语原文是the aggregate of consciousness)——知觉的组合。[原注:根据大乘佛教哲学,识蕴分心、意、识(译注:原作者用的是巴利语citta manas vinnana)三方面。阿赖耶识(译注:原作者用的是巴利语araya-vinnana)——通常译作藏识(译注:英语原文是sstore-consciousness)——即在此蕴中。本书作者写了一部佛教哲学专著,不久即将出版,对此课题有详尽的比较研究。]识是以六根——眼、耳、鼻、舌、身、意(译注:英语原文是mind)——之一为本,以其相应的六尘——色(译注:英语原文是visible form)、声、香、味、触(译注:英语原文是tangible things)、法(译注:英语原文是mind-objects,i.e.,an idea or thought)——之一为对象而生的反应(译注:英语原文是a reaction or response)。例如,眼识(译注:巴利语为cakkhu-vinnana英语原文是visual consciousness)是以眼根为本和以可见的形态为对象而生的。意识(译注:巴利语为mano-vinnana英语原文是mental consciousness)(末那──顾法严译本注译)是以意根(译注:巴利语为manas英语原文是the mind)为本何以心所有法(即意念、思想等)(译注:巴利语为dhamma英语原文是a mental object,i.e.,an idea or thought )为对象而生的。这说明识是与其他官能相联而存在的。与受、想、行三蕴一样,根据内六根与相应的外六尘,识也这样有六种。[原注:见《杂部经》巴利语学会版第三集第61页。]

 

这里必须清楚理解:识,辨认不了对象。识只是一种知觉(译注:英语原文是a sort of awareness),对于某一对象存在的知觉。眼睛接触一种颜色,比方说蓝色,眼识即行生起。但那只是对于某一种颜色存在的知觉,并没识别出是蓝色。(如果眼识只察觉到颜色,而不知是蓝的,那么此处所谓的颜色究竟是什么意义呢?没有红、黄、蓝······的颜色,究竟是什么颜色呢?顾法严译本编者张澄基识。)在这阶段,还没有识别。是想蕴(前面讨论过的第三蕴)才识别出是蓝色。“眼识”这一术语是哲学上的表达方式,与“看”这一普通的字一样表示相同的意思。看(译注:英语原文是seeing)的意思,并不就是识别(译注:英语原文是recognizing)。(顾法严译者按:所谓视而不见也。)其他各识,也是如此。

 

    这里必须再次说明的是:根据佛教哲学,世间并没有什么可以视为是“自我”、“灵魂”或“个我”的永恒不变并与物质对立的精神。“识”也不可以视为与物质对立的精神。这一点必须特别强调,因为有一种迷信,认为“识”是一种“自我”或“灵魂”,是一种在人的一生中始终存在并持续不变的实质。这种观念,自古以来直到今天始终为人们信奉,执著不舍。

 

佛陀有一个弟子叫嗏帝(译注:现可音译为“沙迪”,英语原文是Sati)。他声称:“根据世尊的教导,轮迴飘泊的是同一不变的识。”佛陀问他:他所谓的识指的是什么呢?嗏帝给佛陀的答案现在是一个经典:“识就是那个能够随处表现、感觉、承受一切善恶业报的东西。”

世尊就训诫他说:“你这头脑空空的人啊!你听说我对谁这样说过法吗?难道我没用种种方法解释识蕴是由因缘和合而生、如无因缘和合就不能生吗?”接著佛陀就详细解释了识蕴:“识是根据使其生起的因缘而得名。因眼根与色尘相接触而生起的识,就叫做眼识;因耳根与声尘相接触而生起的识,就叫做耳识;因鼻根与香尘相接触而生起的识,就叫做鼻识;因舌根与味尘相接触而生起的识,就叫做味识;因身根与触尘(译注:英语原文是tangible objects)相接触而生起的识,就叫做身识;因意根与法尘(译注:英语原文是mind-objects)(意念与思想)相接触而生起的识,就叫做意识。”

    接著,佛陀用一譬喻作了进一步的解释:“火由所烧的燃料而得名,用木柴燃烧的火叫做柴火,用稻草燃烧的火叫做稻草火。所以,识也是从使其生起的因   缘而得名。”[原注:见《中部经》巴利语学会版第一集第256页起 Mahatanhasamkhaya Sutta顾法严译本译者注:约相当于汉译《中阿含》201嗏帝经。]

 

大注疏家觉音详细论述了这一点,他解释道:“因木柴而燃烧的火,只有木柴供应不断时才燃烧着。供应一断,即就地熄灭,因为造成燃烧的条件(译注:英语原文是the condition。顾法严译本又译成“因缘”。下同。)改变了。但是火并不跳到木屑等上去,变成木屑火等等。同样的,因眼根与色尘而在眼根门里(在眼睛里)生起的眼识,只是在眼根、色尘、光与注意(译注:英语原文是attention 这四缘具备的时候才生起的。 一旦这些因缘消失,该识立即就地止息,因为条件改变了。但是这识并不跳到耳根等处去,变成耳识等等······。”[原注:见《中部经》巴利语学会版的《觉音疏》第二集第306307页。]

佛陀曾用毫不含糊的语词宣称:识蕴是因色、受、想、行(译注:英语原文依次是mattersensationperceptionmental formations)这四因缘而生起,不能脱离这四因缘而独自存在。他说:“比丘们啊!识可能以色为其手段(译注:巴利语为rupupayam英语原文是matter as its means)、以色为其对象(译注:巴利语为ruparammanam英语原文是matter as its object)和以色为其给养(译注:巴利语为rupapatittham英语原文是matter as its support)而存在,又乐此不倦,可能生长,增进和发展。识也可能以受为手段……;以想为手段……;以行为其手段、以行为其对象、以行为其给养而存在,并且乐此不倦,可能生长,增进和发展。

    “比丘们啊!如有人说:我可以脱离色、受、想和行而显示识的来、去、消逝、生起、成长、增进或发展,那他所说的东西根本就不存在。”[原注:见《杂部经》巴利语学会版第三集第58页。﹞

   

这些就是五蕴的简介。我们叫做“众生”、“个人”或“我”的,只是为这五蕴所取的一个方便的名字或标签而已。这五蕴都是无常的,不停变迁的。“只要是无常的,就是苦。” 译注:巴利语为yad aniccam tam dukkham)这正是佛陀所说的“简单地说,五取蕴(译注:英语原文是aggregates of attachment)就是苦。”的真正的意思。一刹那接另一刹那,两者并不相同。这里,甲并不等于甲,处在一股时时刻刻生灭之流里。

    “梵志们啊!这好像一道山洪,波涛湍急,冲刷一切,没有一刻一分一秒的停留,只是不断地流、流、流,奔流向前。梵志们啊!人生也像这山洪一样。”[原注:见《增支部经》1929年科伦坡版第700页。佛陀称此语乃是生活在遥远的古代的一位叫做阿逻伽(译注:英语原文是Araka)的无欲师尊(译注:巴利语为sattha)所说。这里值得提起的是公元前五世纪左右的希腊哲学家赫拉克利特(Heraclitus)所创立的一切皆迁流不息之论述以及他的名言:“你不可能两次进入同一河流,因为新的水在不断向你流来。”] 正如佛陀告诉罗吒波罗(译注:英语原文是Ratthapala)的那样:“人生无常,迁流不息。”

 

在因果系列中,一件事物消逝了,下一件事物就出现了。其中,并没有什么不变的实体。在其后面,并没有可以叫做“永恒的自我”(译注:巴利语为atman)、或“个性”(译注:英语原文是individuality)或什么在现实中可以叫做“我”的东西。大家都会同意,无论是色、受、想、或识、或任何一种这些心的活动(译注:英语原文是those mental activities),都不能真正地说成是“我”。[原注:无我(译注:巴利语为anatta英语原文是no-self)的理论将在第六章讨论。]但是这五种精神与肉体的“蕴”,本来是相互依存的,在其作为一件身心合一的机器联合活动的时候, [原注:事实上,觉音曾将“生灵”(译注:英语原文是being)比拟为一件木制的机器(译注:巴利语为daruyanta)。见《清净道论》巴利语学会版第594595页。],我们就获得了“我”这一意念。但这是一个虚幻的(译注:巴利语为;英语原文是false;僧译的汉译可为“空的”、“无实质的”等。)意念,只是前面刚谈过的52种心所有法(译注:英语原文是mental formations)中的一种,那就是身见或萨迦耶见(译注:巴利语为sakkaya ditthi英语原文是the idea of self)。

 

    这五蕴加在一起,我们通俗地叫做“众生”(译注:英语原文是being),本身就是“苦(译注:原作者用的是巴利语dukhha)” 译注:原作者用巴利语samkkha dukhha )。在五蕴的后面,并没有其他的“众生”或“我”在那里经历这“dukhha”。如觉音所说:

     “只有苦难在,却找不到受苦者。

事是做了,却找不到做事的人。”

[原注:见《清净道论》巴利语学会版第513页。]

活动的后面并没有不动的推动者,只有活动本身。讲“生命在活动”,是不对的,而生命就是活动本身。生命与活动并不是两样不同的东西。换句话说,思想的后面并没有思想者。思想本身就是思想者。除掉了思想,你就找不到思想者。这里,我们无法不注意到:佛门的这一观点与笛卡儿的“我思故我在”是绝然不同的。

 

    “生命有没有起源”的问题现在可能提出了。佛陀讲:看不到众生的生命流有起源。对于佛陀的这一答案,相信上帝创造生命的人也许会感到奇怪。不过,要是你问他:“什么是上帝的起源?”他会毫不犹豫地答覆:“上帝没有起源。”而且不会对他自己的答案感觉奇怪。佛陀说:“比丘们啊!这相续不断的轮回(译注:巴利语为samsara)没有可见的终点。也看不到有众生为无明(译注:巴利语为avijja)所蒙蔽并为贪爱(译注:巴利语为tanha;英语原文是desire)的桎梏所羁绊而飘泊轮转的起源。”[原注:见《杂部经》巴利语学会版第三集178页至179页,及149页至151页。]谈到生命相续的主因--无明,佛陀进一步说:“比丘们啊!看不到无明有这样的起源:在这之前没有无明,在这之后才有无明。”[原注:见同版《增支部经》第五集第113页。]看来也无法说在某一个确定的起点之前,世间没有生命。

 

    这就是苦这一圣谛的简短函义。明白了解这第一圣谛,是极为重要的。因为佛陀说:“见到了苦的人,也见到了苦的生起,也见到了苦的止息,也见到了导致苦的止息之道。” [原注:见同版《杂部经》第五集第437页。事实上,佛陀说:见到了四圣谛中任何一谛,就见到了其他三谛。四圣谛是互相关联的。]

 

    不像有些人错误地认为那样,这一切丝毫也没使佛教徒生活得忧郁或悲哀。与此相反,真正的佛教徒是众生中最快乐的。他既无恐惧,也没有忧愁。他总是宁静安详,不为变迁或灾难所烦恼或沮丧,因为他如实洞察事物。佛陀从不抑郁或悲伤。与佛同时代的人赞扬他“经常笑容满面(译注:巴利语为mihita pubbamgama)”。在佛门的绘画与塑像里,佛的容颜永远是快乐、宁静、满足和慈悲,绝看不到一丝痛苦或受难的痕迹。[原注:犍陀罗国及中国的福建两地,有佛陀修炼苦行的像,容貌枯槁,胁骨尽露。但这些是佛陀得道前修炼苦行的像。佛得道后就谴责这种修行。]佛门的艺术和建筑,佛门的寺院,从来不曾给人以悲戚阴森的印象,只有宁静安详的喜悦气氛。

    虽然人生是有苦难,但佛教徒不该因此而忧郁不快,也不应为之生嗔或失去耐性。按佛法,“嗔”或恨是人生首恶之一。嗔(译注:巴利语为pratigha;英语原文是repugnance)是“对众生、对苦难、对与苦难有关的法有不善欲(译注:英语原文是ill-will)。嗔的功能是为不快的心境及不良的行为打下基础。”[原注:见《阿毗达摩集论》第7页。]因此,忍受不了苦难是错的。对苦难不耐烦或生恨,并铲除不了苦难。相反,只增加你的困扰,并使逆境更趋恶化与可恼。这里需要的不是愤怒或不耐心,而是要了解苦难是如何发生的和如何从中解脱;然后运用智慧,决心、坚韧、勤奋地去做相应的处理。

 

    有两部古老的佛典叫做《长老歌》与《长老尼歌》,其中充满了佛陀的男女弟子们的快乐心声;他们遵循佛法找到了人生的宁静与快乐。憍萨罗国的国王有一次告诉佛说:佛的弟子们完全不像其他宗教的信徒那样容貌枯槁、粗糙苍白、消瘦孱弱、神情萎靡。佛的弟子们“欢欣鼓舞(译注:巴利语为hattha pahattha),意志昂扬(译注:巴利语为udaggudagga),诸根怡悦(译注:巴利语为pinitindriya),无所忧虑(译注:巴利语为appassukka),温良宁静(译注:巴利语为pannalomaparadavutta),心情愉快犹如瞪羚(译注:巴利语为migabhutena cetasa),享受着精神生活的快乐(译注:巴利语为abhiratarupa)。”那国王又说:他相信这种健全的气质是因为“这些可敬的比丘一定都已亲身证实了世尊所说法的重大而圆满的意义。”[原注:见《中部经》巴利语学会版第二集第121页。]

 

悲戚、苦恼、厌恨、郁闷等心态与佛法背道而驰,是证实真谛的障碍。此外,这里应该记住的是:七觉支(译注:巴利语为bojjhamgas;英语原文是factors of enlightenment)之一的“喜”(译注:巴利语为piti)是一种证见涅槃所必须培育的主要品质。[原注:关于七觉支请参阅“修习:心智的培育”章。]

 

 

第三章 第二圣谛:集谛──苦之生起

集谛译注:原作者用的是巴利语samudaya── 苦之生起

 

    第二圣谛是关于苦(译注:原作者用的是巴利语dukkha。下同。)之生起的根源的真谛──集谛(译注:巴利语为dukkhasamudaya ariyasacca)。下面关于这一圣谛的最通俗而为人们所熟知的分析在巴利语原典的很多地方都可见到:

    “什么是关于苦的第二圣谛──集谛呢?就是那种‘渴’(译注:巴利语为tanha;英语原文是“thirst”,craving),这‘渴’造成‘再生’与‘来世’(译注:巴利语为ponobhavika);这‘渴’与强烈的贪欲相缠结(译注:巴利语为nandiragasahagatta);这‘渴’随时随地追寻新欢(译注:巴利语为tatratatrabhinandini)。这‘渴’有:(1)感官享受的渴求(译注:巴利语为kama tanha,欲爱。);(2)生存的渴求(译注:巴利语为bhava tanha,有爱。);(3)灭的渴求(译注:巴利语为vibhava tanha,无有爱。)。”[原注:见律藏大品1922年阿陆塔葛玛版第9页及《杂部经》巴利语学会版第五集第421页等处。]

    以各种形式表现的这一“渴”或欲望、贪婪与爱求,就是生起一切苦及使生死相续不断的根源。但不能将这“渴”视为最初因,因为没有最初因的可能,按佛法说,一切都是相对的、相互依存的。甚至苦之根源的这一渴(爱)(译注:巴利语为tanha)的生起也是依靠其他的条件。这条件就是受(译注:巴利语为vedana),而受又依触(译注:巴利语为phasa),这样辗转相依,即构成所谓十二缘起(译注:巴利语为paticca samuppada;英语原文是conditioned genesis)。[原注:见《中部经》巴利语学会版第一集第51页。]我们在后面讨论。

    因此,“渴”(译注:原作者先用巴利语tanha再用英语“thirst”。)并不是苦之生起的最初或唯一的原因,却是最明显、最直接的原因,也是“最主要与最普遍的事”。[原注:见《阿毗达摩集论》第43页。]因此,就在巴利语原典的某些地方,集谛(译注:巴利语为samudaya;英语原文用的是the origin of dukkha)的定义中,同样给渴(译注:原作者先用巴利语tanha再用英语“thirst”。)以首位,还包括了其他的烦恼不净法(译注:巴利语为kilesa sasava dhamma)。[注四:见《毗崩伽(分别论)》巴利语学会版第106页及以后各页。]这里讨论篇幅有限,但还须牢记:这 “渴”的核心就是因无明而生起的虚幻的“我”这一见解。

    这里“渴”一词不仅包括对欲乐、财富、权势的贪求与执著,也包括对意念、理想、观点、意见、理论、概念、信仰等的贪求与执著(译注:巴利语为dhamma tanha)。[原注:见《中部经》巴利语学会版第一集第51页;《杂部经》第二集第72页;《毗崩伽》第380页。]根据佛陀的分析,世间一切困扰与纷争,小至家庭个人之间的口角,大至国与国间的战争,没有不是由于这自私的“渴”所引起的。[原注:见《中部经》巴利语学会版第一集第86页。]从这一观点看来,一切经济、政治、与社会的根本症结都是这自私的渴爱。大政治家们力图仅从经济与政治的原委去谈论战争与和平,去解决国际纠纷;只触及问题的表面,从不深入到根本症结。正如佛陀对罗吒波罗(译注:英语原文是Rattapala)所说,“世人总感不足,孜孜不息地追求,就成了‘渴’的奴隶(译注:巴利语为tanhadaso)。”(僧译注:见《中部经》巴利语学会版第一集第46页。

 

    人人都会承认:世间一切恶都是自私欲望所生。这并不难懂。但是这“渴”如何能产生再生与来世(译注:巴利语为ponobhavika),就不是那么容易把握的问题了。就是这里,我们必须探讨与第一圣谛的哲理相应的第二圣谛中更为深奥的哲理。此外,我们必须对业(译注:原作者用的是梵语karma。下同。)与再生(译注:英语原文是rebirth)的理论要有些概念。

    从众生赖以生与存(译注:英语原文是the existence and continuity)的“因”(译注:英语原文是cause)或“缘”(译注:英语原文是condition)来看,共有四食(译注:巴利语为ahara):()一般的物质食物(译注:巴利语为kabalinkarahara,段食。);()感官(包括心或意根)与外界的接触(译注:巴利语为phassahara触食。);()知觉(译注:巴利语为vinnanahara识食。);()思或意志(译注:巴利语为manosancetanahara思食。)。[原注:《中部经》见巴利语学会版第一集第48页。]

    四者中最后一项的“思食”(译注:英语原文是mental volition),就是求生、求存、求再生、求生生不已繁衍滋长(译注:僧译本还有“不再生”。)的意志:[原注:将这一“思食”与现代心理学中的libido(“利比多”、性本能、精神动力等)对比一下,是很有趣的。]“思食”是造成生命延续的根本,以善恶等业推进生命向前。[原注:见《中部经》巴利语学会版觉音疏第一集第210页。] “思食”就是“思”(译注:巴利语为cetana;英语原文是volition)。[原注:manosancetana ti cetana eva vuccati. 见同书第209页。]我们在前面已经看到:正如佛陀下的定义,思就是业。讲到刚才提到的“思食”[原注:见同书第22页。],佛陀说:“懂得思食的意义,就能懂得那三种‘渴’(译注:巴利语为tanha;英语原文是“thirst”。)的意义。”[原注:见《杂部经》巴利语学会版第二集第100页。那三种“渴”就是(1)感官享受的渴求(欲爱),(2)生与存的渴求(有爱),(3)灭的渴求(无有爱)。前文集谛──苦之生起的定义中已经列举。]这说明“渴”、“思”、“思食”及“业”等术语所表明的都是一回事,都表示我们内心求生、求存、求再生、求日益繁衍滋长、求积聚的欲望。这就是苦之生起的原因。这属于五蕴中的行蕴。[原注:见同书第22页。] 僧译注:见同书第32-33页。

 

    这里是佛法中最重要的精髓之一。因此,我们必须明白细心记取:苦之生起的原因或种子,只在苦的本身之内,而不在外。我们也须同样地记取苦之止息或苦之毁灭的原因或种子,也是在苦的本身之内,而不在外。在巴利语原典里,时常可以看到一条人所熟知的公式:“凡本性有生的,也必本性有灭。” 译注:原作者用了巴利语:yam kinci samudaya dhammam sabbam tam niro dhammam.[原注:见《中部经》巴利语学会版第三集第280页;。《杂部经》第四集第47页及107页;第五集第423页及其他各处。]任何众生、事物或系统,凡内在有生或从无到有的本性者,其内在也必含有自灭的本性或种子。因此,苦(五蕴)之内,有其自行生起的本性,也就含有其自灭的本性。在讨论第三圣谛──灭谛(译注:原作者用的是巴利语nirodha)时,还会再次谈到这一点。

    巴利语kamma和梵语 karma(从字根 kr 做、作 派生而来),其字义是 “做”、“动作”。但在佛法关于“业”的理论中,具有一种特殊的意义:仅指“有意的行为”(译注:英语原文是volitional action),而不泛指任何行为。没有许多人误用或滥用来表示业的效应的意思。在佛法中,“业”字决没有“业的效应”的意思;业的效应,叫做业果(译注:巴利语为kamma phala)或业报(译注:巴利语为kamma vipaka)。

    与欲望可以有相对的善或恶一样,思(译注:英语原文是volition)也可以有相对的善或恶。业也一样有相对的善或恶。善(译注:巴利语为kusala)业造善果,恶(译注:巴利语为akusala)业造恶果。“渴”、思或业(译注:原作者用的是梵语karma)无论善恶,结果都产生一种力量,一种继续向前的力量,一种向善或向恶前进的力量。这一种力量,无论善恶,也是相对的;而且存在于轮回(译注:巴利语为samsara)之内。阿罗汉虽有活动或作为,但不积聚业(译注:原作者用的是梵语karma)。因为他没有虚幻的“我”见,没有烦恼(译注:巴利语为kilesa)和不净法(译注:巴利语为sasava dhamma),他已不再生(译注:英语原文是rebirth)。

 

    业(译注:原作者用的还是梵语karma。下同。)的理论,在我们心中不应与所谓“道义”或“奖惩”之说混淆。道义或奖惩的观念是由于相信有一名至高无上的大自在天(译注:印度教信奉的神,相当于天主教的“上帝”。)而产生的。那神灵,君临众生,制定法律,裁判是非。 “正义”一词,意义含混,也很危险;用“正义”之名的所作所为对人造成的危害大于所造的福。业的理论是因果(译注:英语原文是cause and effect)的理论,是动与反动(译注:英语原文是action and reaction)的理论。这是自然律,与正义或奖惩的观念毫不相干。每一个有意的行为,一定产生其效应或结果。善举造善果,恶举造恶果。不是任何“人”或任何力量对你的行为举动加以裁判后所施于你的正义或奖惩,而是这些行为举动的本性所致,是其本身的法则。这一点还不难懂,难懂的是:根据“业”的理论,有意行为的效果,甚至在人死后,是怎样仍在来生展现的。因此,我们在这里必须依据佛法解释一下,死倒底是什么?

    前面我们已经说明:任何众生只是身与心的力或能的综合而已。我们叫做“死”的东西,只是身体机能完全停止而已。随着这身体机能完全停止,这一切的力与能是否也全部停顿了呢?佛法对此的回答是:“不是!”要生存、持续和繁衍的意志、思愿、欲望或渴爱是一股极大的力量,推动整个生命和整个存在,甚至整个世界。这是世上最大的力量、最大的能量。根据佛法,身体机能活动停顿──死亡──时,这力量并不因此而止息,并以另一形式再次呈现,造成称为再生(译注:英语原文是rebirth)的后有(译注:英语原文是re-existence,也可译为“再现”等。)。

 

    这里产生了另一个问题:如果没有 “自我”或“灵魂”(译注:梵语为atman)这一永恒不变的实体的话,那末这个在死后仍能后有、仍能再生的是什么呢?在继续讨论死后的生命之前,值得我们先来研究一下今生是什么及其是如何持续的。我们已经一再重复所谓生命正是五蕴的综合,是一种身心能量的综合。这五蕴时刻在变,下一刹那与这一刹那是不同的。每一刹那又生起又死亡。“五蕴生起、变坏、死亡的同时,比丘啊!每一刹那你也生起、变坏、死亡。”[原注:khandhesu jayamanasu jiyamanasu miyamanasu ca khane khane tvan bhikkhu jayase ca jiyase ca miyase ca.据《小部经》觉音疏(巴利语学会版第78页)引证,这话是佛陀亲口说的。但我尚未能查到其原文出处。]就这样在今生一生中,我们每一刹那都在生又死、死又生,而我们依旧继续存在。假使我们能够理解在今生中我们没有 “自我”或“灵魂”这一永恒不变的实体而能继续存在的话,为什么我们就不能理解在身体机能活动停顿之后,这力量没有什么“自我”或“灵魂”仍能继续存在呢?

    物质的身体不能再活动的时刻,“能”并不随之而消失,继续形成另外一种形态,我们称之为另一生命。儿童的身心机能都非常娇嫩和弱小,但仍孕育着成为发育完全的成人的势能。构成所谓众生的身心的能也同样孕育着形成新的色身、并逐渐成长乃至发育完全的力量。

    因为这里没有永恒不灭的实体,所以并没有什么东西可以从这一刹那过度到另一刹那。因而,也很明显,就没有任何恒常不变的东西可以从今生过度或投向来生。这只是一个刹那变化而相继不断的世代。实话实说,这世代只是运动而已,就像一朵彻夜长明的灯焰。那灯焰(从初夜到天明)既非同一焰,也不是另一焰。一个小孩成长为六旬老翁。当然,这六旬老翁与六十年前的稚子不会一样,可是他也不是另一个人。同样地,一个人在此地死了,在另一个地方又生了下来;既非同一人,亦非另一人(no ca so no ca anno),仍是同一世代的继续。死与生的差别只是前后两念顷间的差别而已:今生的最后一念顷就是构成所谓来生的最初一念顷的条件(译注:英语原文是及物动词to condition;僧译的汉译可为“缘”。)。这来生实际上仍是同一世代的今生的延续。就在今生中,也是如此:此一念顷就是构成下一念顷的条件。因此,从佛门的观点看来,死后之生并不神秘,佛教徒对此从不担忧。

 

    只要求生求存的这一“渴”存在,那相续的轮回(译注:巴利语为samsara)就继续下去。只有用照见实相、真谛、涅槃的智慧将其动力——那“渴”切断了,这轮回才能停止。

 

 

第四章 第三圣谛:灭谛──苦的止息

灭谛译注:原作者用的是巴利语nirodha ── 苦的止息

 

第三圣谛是:从相续不断的苦(译注:原作者用的是巴利语dukkha。下同。)中获得解脱、解放或自由是存在的。这圣谛称为苦灭圣谛(译注:巴利语为dukkhanirodha ariyasacca),也就是涅槃,巴利语是nibbana,梵语的nirvana更为人熟知。要彻底铲除苦,就应该铲除其根本──“渴”(译注:巴利语为tanha;英语原文是thirst;顾法严译本译为“渴(爱)”。)。这在前面已经讲过,所以涅槃也称为断爱(译注:原作者用的是巴利语tanhakkhaya)。

 

    你会问:可是什么是涅槃呢?为了答覆这个相当自然又简单的问题,已有人写了好多部书了。可是这不但没有把问题解释清楚,反而使之越加混乱。惟一合理的答案是:这问题人们永远无法用语言文字给以充份而圆满的答覆,因为人类的语言太贫乏了,不足以表达涅槃这一绝对真谛或最终实相。语言是人群所创造用来表达他们的感官与心所经验到的事物与意象的。像绝对真谛这样超凡的经验不属于这一范畴之内。因此,就像鱼的字汇里没有表达陆地性质的字眼一样,没有任何语言或文字足以表达那种经验。乌龟对牠的朋友鱼说,牠刚从陆地上散步回湖。鱼说:“当然你的意思是说游泳啰!”乌龟尽力对鱼解释:陆地是固体,不能在上面游泳,只能在上面步行。可是鱼却坚持认为不可能有这样的事。陆地一定也是液体,和牠生活的湖一样:有波浪,一定可以在里面潜水和游泳。

语言文字是代表我们所熟知的事物和意念的符号。这些符号甚至不或不能传递日常事物的真实性质。在理解真谛上,语言文字被认为有迷惑和误导的性质。所以,《楞伽经》(译注:巴利语为lankavatara sutra)里就说愚蠢的人就像大象陷于泥滩那样囚禁、困惑于语言文字的迷宫之中。[原注:见《楞伽经》第113页。] 顾法严译本译者注:见1923年京都出版社南条文雄编入《楞伽经》。

可是我们又不能没有语言文字。不过如果用正面的词语来表达和解释涅槃的话,我们可能立刻就会产生和牢记与这词语常相联系的意念,结果可能适得其反。因此,说到涅槃,我们大都用负面的词语,如“断爱”(译注:巴利语为tanhakkhaya;英语原文是extinction of thirst)、“无为”(译注:巴利语为ashamkhata;英语原文是uncompound, unconditioned)、“止贪”(译注:巴利语为viraga;英语原文是absence of desire;汉译也可为“无欲”。)、“止息”(译注:巴利语为nirodha;英语原文是cessation)“寂灭”(译注:巴利语为nibbana;英语原文是blowing out extinction)等。这样做,似乎比较安全些。[原注:有时也有用正面词语表示涅槃的,如吉祥(译注:巴利语为;英语原文是siva auspicious,good)、安全(译注:巴利语为khema;英语原文是safety)、清净(译注:巴利语为suddhi;英语原文是pure)、洲(译注:巴利语为dipa;英语原文是island)、皈依(译注:巴利语为sarana;英语原文是refuge)、护(译注:巴利语为tana;英语原文是protection)、彼岸(译注:巴利语为para;英语原文是opposite shore)、和平(译注:巴利语为santi;英语原文是peace, tranquillity)等。《杂部经》中的asamkhata samyutta经中列有涅槃之同义字32种,大多是譬喻性的。]

 

    这里我们认真思考思考巴利语原典里关于涅槃的一些定义及分析:

    “涅槃正是那‘渴’(译注:巴利语为tanha;英语原文是thirst)的完全止息:放弃、抛弃、摆脱、解脱、灭绝。”[原注:见律藏大品1922年阿陆塔葛玛版第10页及《杂部经》第五集第421页。应该注意的是:佛陀在鹿野苑第一次说法时已讲到这里“苦的止息”(译注:巴利语为nirodha;英语原文是cessation of dukkha)这一定义的意思,但并没用涅槃(译注:原作者用的是巴利语nibbana)一词。]

    “一切有为法(译注:英语原文是all conditioned things)的平息,放弃一切染著,断爱,无欲,寂灭,涅槃。” [注原:见《杂部经》第一集第136页。]

 “比丘们啊!什么是绝对(译注:巴利语为asamghata)或无为(译注:英语原文是unconditioned)?比丘们啊!就是欲的止息(译注:巴利语为ragakkhayo;英语原文是extinction of desire),嗔的止息(译注:巴利语为dosakkhayo;英语原文是extinction of hatred),痴的止息(译注:巴利语为mohakkhayo;英语原文是extinction of illusion)。比丘们啊!这就叫做绝对。”[原注原:见同经第四集第359页。]

    “罗陀啊!贪爱的止息(译注:巴利语为tanhakkhayo;英语原文是extinction of thirst),就是涅槃。”[原注:见同经第三集第190页。]

    “比丘们啊!一切有为无为法(译注:英语原文是things conditioned or unconditioned)中,无欲(译注:巴利语为viraga;英语原文是detachment)最上。这就是说:摆脱傲慢(译注:英语原文是freedom from conceit)的,摧毁渴求(译注:英语原文是the destruction of thirst[原注:这里用的是巴利语pipasa,意思是“口渴”。]的,根除执著(译注:英语原文是the uprooting of attachment)的,止住继续(译注:英语原文是the cutting off of continuity)的,止息贪爱(译注:英语原文是extinction of thirst,巴利语tanha)的无欲(译注:英语原文是detachment;僧译巴利语viraga,其汉译为“无欲”。)就是寂灭(译注:英语原文是cessation),就是涅槃(译注:原作者用的是巴利语nibbana)。”  [原注:见《增支部经》巴利语学会版第二集第34页。]

    佛陀的大弟子舍利弗(译注:巴利语为sariputta)回答一个游方者直截了当提出“什么是涅槃?”的问题时,他的答覆与佛陀所作关于无为法的分析 (见前)一模一样:“贪的止息,嗔的止息,痴的止息。”[原注:见《杂部经》巴利语学会版第四集第251页。]

    “放弃和消灭对此五蕴之身(译注:英语原文是these five aggregates of attachment)的爱欲与贪求(译注:英语原文是desire and craving),就是苦(译注:原作者用的是巴利语dukkha)的止息。”[原注:舍利弗语。见《中部经》巴利语学会版第一集第191页。]

    “生死相续的止息(译注:巴利语为bhavanirodha),就是涅槃。”[原注:佛陀另一弟子谟尸罗(译注:巴利语为musili)语。见《杂部经》巴利语学会版第二集第117页。]

 

    此外,关于涅槃,佛陀还曾说:

    “比丘们啊!是有不生、不长的非缘生法(无为法)(译注:英语原文是the unborn, the ungrown, and unconditioned )存在。如果没有了这不生、不长的非缘生法,则一切生的、长的、因缘和合的(译注:英语原文是the born, the grown, and conditioned )就无从解脱。因为有了这不生、不长、非缘生法,生的、长的、因缘和合的才有所解脱。”[原注:见《小部经》1929年科伦坡版的感兴语(译注:巴利语为udana,嗢陀南。)第129页。]

    “这里没有坚性(土)、湿性(水)、暖性(火)与动性(风)这四大性质存在之地。长宽、粗细、善恶、名色等等观念也一起摧毁无遗。没有今世也没有来世,没有来去也没有停留,找不到生死也找不到根尘(译注:英语原文是sense-objects)。”[原注:见《小部经》1929年科伦版的感兴语第128页及《长部经》1929年科伦坡版第一集第172页。]

 

    因为涅槃是这样用负面语词来表达的,因此很多人有一种错误的观念,认为涅槃是消极的,是自我毁灭。佛法教导我们无“我”,根本无“我”可毁;涅槃绝不是自我毁灭,涅槃毁灭的是“我”这一幻觉或“我”这一错误意念。

    说涅槃是积极的或消极的,是不正确的。“消极”与“积极”这两概念是相对的,属于“二元”的范畴之内。这些词语不能应用于涅槃或绝对真谛,因为涅槃超越二元与相对的范畴。

    负面的词语并不一定就表示消极的状态。在巴利语和梵语中,“健康”一词叫做arogya,意思就是“无疾”,也是一个负面的词语。但arogya“无疾”表示的并不是消极的状态。英文里的immortal不朽”(相当于梵语的amrta或巴利语的amata),涅槃的同义词,也是个负面词语,但表示的也不是一种消极的状态。消极价值的反面,就不是消极了。涅槃的另一个大家熟知的同义词就是解脱(巴利语mutti,梵语mukti)。没人会说解脱是消极的。但是甚至解脱也有其反面:解脱就是从障碍、恶法、负面获得自由。但解脱却不是负面的或消极的。因此,涅槃、解脱或绝对自由(译注:原作者用的是巴利语muttivimutti,英语the absolute freedom),是从一切恶获得自由、解脱,从贪、嗔、痴获得自由、解脱,从一切二元、相对和时空等传统术语获得自由、解脱。

 

    我们可以从巴利藏《中部经》第140(dhattuvibhanga sutta《分别六界经》)里获得涅槃就是绝对真谛的一些概念。这是一部极为重要的经。前文曾提到过,佛陀在一个安静的晚上,在一个陶工棚屋里发现弗加沙有智慧而且诚恳,因而对他说了这部经。这部经里有关部份的精髓如下:

一个人由六种元素组成:坚性、湿性、暖性、动性、空与识。这人将这六者予以分析,发现这六者中没有一个是“我的”、“我”或“我自己”。他明白了识如何来和如何去,愉快的、不愉快的以及既非愉快亦非不愉快的感觉如何来和如何去。这种了解使他的心就无所著。心无所著,他发现自己有了一颗纯净的舍心(译注:巴利语为uppekha,英语原文是equanimity)。他可以将这舍心引向任何高层次的心境,而且他知道此一心境将持续很长的时间。

但是他又想:“如果我将这纯净的舍心集中于空无边处(译注:英语原文是the sphere of infinite space),生一心与彼相应,那是心所造(译注:巴利语为samkhatam,有为法。)。[原注:请注意一切神秘的精神境界,无论怎样纯净和崇高,都是由心所造的(译注:英语原文是mental creations, mind-made),是缘生而有为的(译注:巴利语为samkhatam;英语原文是conditioned and compound),都不是实相(译注:英语原文是reality)或真谛(译注:巴利语为sacca;英语原文是truth)。] 顾法严译本译者注:关于这段文字,可参阅汉译《中阿含》第162分别六界经,有更详尽的解释。)如果我将此纯净舍心集中于识无边处(译注:英语原文是the sphere of infinite consciousness)……集中于无所有处(译注:英语原文是the sphere of nothingness...... 集中于非有想非无想处(译注:英语原文是the sphere of),生一心与彼相应,那都是心所造的。”于是,他不再心造(译注:英语原文是to create mentally ),也不再求生存相续(译注:巴利语为bhava)或求灭(译注:巴利语为vibhava)。[原注:意思就是他不再作新的业,因为他现在已摆脱渴、决意和思(译注:英语原文是“thirst”willvolition)。]因为他不造作,不求生存相续,也不求断灭,他对世间心无执取。心无执取,则无忧无愁。无忧无愁,心则澈底地、完全地平静了,也就是内心寂灭了(译注:巴利语为paccattam yeva parinibbayati;英语原文是fully blown out within)。于是他知道:“受生已尽,清净的生活已过完,该做的都做了,再没有什么可干了。”[原注:这话表达的意思就是他已成了阿罗汉。]

    在经历愉快、不愉快、或既非愉快亦非不愉快的感受的时候,他知道这种感受不是永久的,也不受其束缚,也不使他沉迷其中。不论是什么样的感受,他都是经历而不受其束缚。他知道一旦身躯朽败,这些感受终将平静,就像油尽捻完灯灭一样。

 

    “因此,比丘们啊!这样的人赋有的是绝对的智慧。因为灭绝一切苦的智慧才是绝对的圣智。

    “他这建筑在真谛之上的解脱,是无法动摇的。比丘们啊!凡是虚幻不实的(译注:巴利语为mosa dhamma;英语原文是unreality),都是假的。凡是真实的(译注:巴利语为amosa dhamma;英语原文是reality)才是真谛(译注:巴利语为sacca)、是涅槃,。因此,比丘们啊!这样的人赋有的才是绝对真谛。因为绝对的圣谛(译注:巴利语为paramam ariyasaccam;英语原文是the absolute truth)就是实相(译注:英语原文是reality),就是涅槃。”

    在另一部经里,佛陀无可争辩地用真谛(译注:巴利语为sacca)一词代替涅槃:“我要给你们讲真谛以及导向真谛的道路。” [原注:见《杂部经》巴利语学会版第五集第369页。]这里,真谛的意思肯定就是涅槃。

    什么是绝对真谛?佛法教导我们:绝对真谛就是世间没有什么是绝对的,一切都是相对的、缘起的(译注:英语原文是conditioned)、无恒的,里里外外没有什么“自我”、“灵魂”或“我(译注:原作者用的是梵语atman)”那样永恒不变的、永久的或绝对的实体。这就是绝对真谛。虽然在习语中有“负面的真谛”一词,但真谛却绝不是负面的。体证(译注:认识、理解、觉悟等。)这真谛,或说没有虚幻或无明(译注:巴利语为avijja;英语原文是without illusion or ignorance;僧译的汉译可为“不科学地”。)和如实地明白事物(译注:巴利语为yathabhutam;英语原文是to see things as they are),[原注:参阅《入楞伽经》第200:“摩诃摩帝啊!涅槃就是如实地明白事物。” 译注:僧译本引的梵语为nirvanamiti mahamate yathabhutartha sthana darshananam]就是贪爱的止息(译注:巴利语为tanhakkhayo;英语原文是the extinction of thirst)和苦的止息(译注:巴利语为nirodha;英语原文是the cessation of dukkha),也就是涅槃。这里有意思的和有用的是:大乘佛教“涅槃和轮回(译注:原作者用的是梵语samsara,下同。)没有差别”的见解。同一事物可以是轮回也可以是涅槃,全在你怎么看──主观地或客观地。这种大乘观点可能是从上座部巴利语原典中的那些观念演变而来的。这些观念,我们前面简短的讨论中已经提到了。[原注:龙树清清楚楚地说过:“轮回与涅槃没有什么不同,涅槃与轮回没有什么不同。(译注:僧译本引的梵语为na samsarasya nirvanat kimvidasti vishashanam   na nirvanasya samsarat kimvidasti vishashanam)见蒲桑编中论释第二十五章第十九节。]

 

    认为涅槃是止息贪爱的自然结果,那是错误的。涅槃不是任何东西的结果。如果是结果,就是由某种因缘而获得的效应;那就是缘生的(译注:巴利语为samkhata;英语原文是“produced” and “conditioned”)了。但是涅槃既不是因也不是果,是超越因果的。真谛不是结果,也不是效应。不是像禅或定(译注:原作者用的是巴利语dhyanasamadhi)那种心灵或思想上产生的神秘状态。真谛就是真谛涅槃就是涅槃。我们惟一可做的事就是亲见亲证。有路可通向涅槃,但是涅槃并不是那条路的结果。 [原注:应该注意在九无为法(译注:巴利语为nava lokuttara dhamma;英语原文是supra-mundane dharmas)中,涅槃是超越道(译注:巴利语为magga;英语原文是path)和果(译注:巴利语为phala;英语原文是fruition)的。]自性涅槃不是一种结果,不是什么东西生的,但是有余涅槃和无余涅槃则不能如是说。──顾法严译本编者张澄基识)我们沿着一条小径可以到达一座山,但那座山不是那条路的结果或效应。我们可以看见一道光,但是那道光并不是我们视力的结果。

 

    很多人问:涅槃之后有什么?这问题无法产生,因为涅槃是最终的真谛。既然是最终的,其后就不能再有什么别的。如果涅槃之后还有什么,那才是最终的真谛,涅槃就不是了。一个名叫罗陀的比丘,曾用另一方式问过佛陀这一问题:“涅槃的作用或目的是什么?”问这问题是先假定涅槃之后仍有别的事,所以要问涅槃之后的作用或目的。因此佛陀回答说:罗陀啊!这问题无法获得其结果,是没有意义的。修习梵行就是以涅槃为其目标,为其进入绝对真谛的最后关口、为其最终目的的。[原注:见《杂部经》巴利语学会版第三集第189页。]

 

    有些流行但用词不正确的表达,如“佛陀死后进入涅槃或般涅槃。”,引起了许多对涅槃幻想式的揣测。[原注:有的作者常用“佛陀涅槃后”而不说“佛陀般涅槃后”。“佛陀涅槃后”一语是没有意义的,在佛典中找不到这种说法。应该说“佛陀般涅槃后”。]一听说“佛陀进入涅槃或般涅槃”,即认为涅槃是一种境界、一种领域或一个位置,那里有一种的存在;随即就按你熟悉的“存在”一词的涵义极力想像涅槃是什么样子。“佛陀进入涅槃”这一流行的说法在巴利语原典中并没有与此相应的词语。根本没有所谓“佛陀死后进入涅槃”这一事。巴利语中有parinibbuto一词,用来表示佛或阿罗汉等亲证涅槃者的逝世,但这词的意思并非“进入涅槃”。这词的意思仅仅是“完全谢世”、“完全熄灭”或“圆寂”而已,因为佛或阿罗汉死后没有再生(译注:英语原文是re-existence)了。

 

    另外一个问题是:佛或阿罗汉死、般涅槃(译注:原作者用的是梵语parinirvana)后怎么样?这属于不回答、无记(译注:巴利语为avyakata)的问题一类。[原注:见《杂部经》巴利语学会版第四集第375页起。]甚至佛陀谈到这个时,也表示我们人的词汇无法表达阿罗汉死后的情形。在回答一个名叫婆磋的游方者的时候,佛陀说:那不适用于阿罗汉,因为阿罗汉圆寂后凡是 “生”、“不生”等习语的色、受、想、思、识等根由都已澈底根除无遗,不再生了。[原注:见《中部经》巴利语学会版第一集第486页。]

    一般常把阿罗汉之死与柴尽火灭或油尽捻完灯灭相比拟。[原注:见同经第一集第487页,第三集第245页以及《小部经集》巴利语学会版第41页第232偈。]这里有一事必须清楚明白了解,不容混淆。这就是:以“火焰的熄灭”作比的,不是涅槃,而是亲证涅槃、由五蕴和合而生的“人”。(换言之:熄灭的是“人”,而不是涅槃──顾法严译本编者张澄基注)这一点必须特别强调,因为许多人,甚至一些大学者,都常误会或误解涅槃的这一譬喻。涅槃从来不与熄灭的火或灯相比拟。

 

关于涅槃还有一个很流行的问题:如果没有“自我”,没有“我”(译注:原作者用的是巴利语atman),谁来亲证涅槃呢?在进一步谈涅槃之前,先让我们自问:如果没有“自我”,谁来想呢?在前面的文章里,我们已经看到、明了:思想本身就是思想者,思想的后面并没有思想者。同样地,亲证(涅槃)本身就是智慧(译注:巴利语为panna音译为“般若”;英语原文是wisdom。下同。),就是亲证者。在亲证的后面,并没有别的自我。在讨论苦(译注:原作者用的是巴利语dukkha。下同。)的根源时(译注:见第三章 第二圣谛──集谛。),我们已经看到、明了:不论什么──众生、事物或系统──凡内在有生的本性者,其内在也必含有自灭的本性或种子。苦与轮回(译注:巴利语为samsara;英语原文是the circle of continuity)内在都有生的本性,所以其内在也必含有自灭的本性或种子。苦因“渴”(译注:巴利语为tanha)而生,因智慧而灭。如前文所述,“渴”与智慧都在五蕴之内。

    因此,五蕴生起与熄灭的种子就在五蕴之内。这正是佛陀下述名言的真正意思:“正是在这众生的有感有情的六尺身躯内,我说就有一个世界及其生起、熄灭与导向熄灭之道。” 译注:僧译本引的梵语为imasmim yevakhyamamatte kalebale sananamhi samanake lokanca pananapemi lokasamudayanana lokanirodhanaca lokanirodha-gamininca patipadam[原注:见《增支部经》1929年科伦坡版第218页。]这意思就是说,所有这四圣谛也就在这五蕴之内,也就是说,在你我之内。[这里“世界”二字(译注:巴利语为loka)代替了“苦”字(译注:原作者用的是巴利语dukkha。下同。)。]这也有这样的意思:没有什么外在的力量使苦生起与熄灭。

 

下一章将叙述按照第四圣谛发展和培育起来的智慧是如何看到、明了生命的奥秘,即如实地见到事物的真相。这奥秘发现后,这真谛见到后,所有一切狂热制造相续轮回(译注:原文是the continuity of samsara)的虚幻力量就平静下来,无能再产生任何业行(译注:原文是karma-formations;僧译的汉译可为“心动”,参阅第二章“四圣谛”的“行蕴”一节。),这是因为此时已无虚幻,已无继续生存的“渴”了。这就像精神病患者自觉到他疾病的原因或奥秘时病就治愈了一样。

 

几乎在所有的宗教中,至善之境(译注:原作者用的是拉丁语summum bonum)只有在死后方能达到。涅槃却可以就在今生实现,无需等到死后去“获得”。

 

    凡是亲证真谛、涅槃的人,世上没有比此人更快乐的众生了,摆脱了一切折磨他人的“错综复杂”(译注:英语原文是complexes)、执迷、悲忧和苦恼等等。他的心理健康完美无缺。他不追悔过去,不冥索未来,只是扎扎实实地生活在现时里。[原注:见《杂部经》巴利语学会版第一集第5页。]因此,他丝毫不突出自我,以最纯净的心在欣赏与享受着一切。(顾法严译本译者按:即陶然与万物合一,浑然忘我之意。)他喜悦,欢跃,享受着纯净的生活;他无所忧愁,感官愉悦,内心宁静而安详。[原注:见《中部经》巴利语学会版第二集第121页。]他既无自私的欲求、憎恚、愚痴、自负、傲慢以及一切这类的污染,只有清净与温良,充满了博爱、慈悲、和善、同情、谅解与宽容。他为别人提供的服务最为纯正,因为他没有“自我”的念头。他不求得,不积聚,甚至不积聚精神食粮;因为他摆脱了“自我”的幻觉和求再生的“渴”。

 

    涅槃超越一切二元与相对的习念。因此,涅槃超越我们的善恶、是非、存在与不存在等等的概念。甚至用来形容涅槃的“快乐”一词(译注:巴利语为sukha),其意义也迥然不同。舍利弗有一次说:“同修啊!涅槃就是快乐!涅槃就是快乐!”优陀夷问他:“可是,舍利弗同修啊!如果连感受都没了,哪来快乐呢?”舍利弗的回答具有高深的哲学意味,不是一般人所能理解的。他说:“没了感受本身就是快乐。”

    涅槃超越逻辑与推理(译注:巴利语为atakkavacara)。无论我们怎样埋头钻研,推测涅槃、最终真谛或实相,往往只能算是一种绞尽脑汁而无用的消遣而已;走这条路,我们将永远无法了解这一切。幼儿园的娃娃不该与人争论相对论。如果他耐心而勤奋的钻研学问,会有一天他也许会懂了。涅槃是要由智者自己内证的[paccattam veditabbo vinnuhi译注:僧译为vinanahi]。如果我们遵循那“大道”,耐心而勤奋地前进,热诚地训练、净化自己,获得必要的精神上的成长,会有一天我们可以内证涅槃,而无须费心钻研谜一样艰深的高调文字。

 

    因此,现在让我们回头转向导致内证涅槃的大道吧!

 

 

 

第五章  

 

第四圣谛就是解脱苦(难)的道路。一般称这道路叫做中道,因为它避免两个极端:一个极端是通过感官的享受去找乐,“低级、庸俗、无益的凡人之道”。另一个极端是通过各种自虐的苦行去找乐,“痛苦、不值、无益”。佛陀起初自己就尝试了这两个极端并发现两者都空无用处,然后通过亲身的经验,找到了“产生见与知,从而导致宁静、内证(译注:可译成“洞察”。)、正觉、涅槃”的中道。这中道一般称为八正道,因为它由八个部份组成。这八个部份是:

一、正见(译注:巴利语为samma ditthi;“正”的英语原文是right,僧译是“好的”,下都是;“”的英语原文是understanding,僧译是“看见”。“正见”可译为“正确的见解”),

    二、正思(译注:巴利语为samma sankappa可译为“正确的思维”。),

    三、正语(译注:巴利语为samma vaca,可译为“正确的言语”。),

    四、正业(译注:巴利语为samma kammanta,可译为“正确的行为”。),

    五、正命(译注:巴利语为samma ajiva,可译为“正确的职业”。),

    六、正勤(译注:巴利语为samma vayama,可译为“正确的努力”。),

    七、正念(译注:巴利语为samma sati,可译为“正确的忆念”。),

八、正定(译注:巴利语为samma samadhi,可译为“正确的禅定”。)。

   

佛陀献身说法整整四十五年,看来他说的整个法几乎全部都是以这一道谛为根本的。他的习惯是根据不同听法人的成长阶段以及理解和力行佛法的能力用各种不同的方法与不同的措辞解说这一道谛。应该提到的是:三藏经里佛陀所说的成千卷经的精髓正是这神圣的八正道。

 

    读者不必认为这八正道必须按上面惯例的次序逐道修习,而应该按个人的能力尽可能同时一起修习。这八正道彼此相互关连;修习其中某一道,也有助于修习其它各道。

    要通过这八正道培育佛法所教的戒(译注:巴利语为sila,英语原文是ethical conduct)、定(译注:巴利语为samadhi,英语原文是mental discipline)、慧(译注:巴利语为panna,英语原文是wisdom)等三大精髓,并做到完美。[原注:见《中部经》巴利语学会版第一集第301页。]因此,如果将这八正道按此三类分别阐述,易于更好地、有条有理地理解这一真谛。

 

    其中的戒是建立在对一切众生大慈大悲这一佛法基础上的。令人遗憾的是:许多学者谈起或写起佛法来,往往沉迷于枯燥的哲学争论之中,而忘记了佛法的这一崇高思想。佛陀说法正是“为了众生的利益,为了众生的幸福,为了对众生的慈悲。”

    佛法教育我们:一个人要完美,必须具备两大品性――()悲(译注:巴利语为karuna,英语原文是compassion)与()慧(译注:巴利语为panna,英语原文是wisdom);而这两者都必须同样等量地培育。这里悲代表爱、慈、善、恕等情感方面的其他高尚情操,也就是心(译注:英语原文是heart)的品质。而慧则代表理智方面或思想(译注:英语原文mind)方面的品质。一个人只发展情感而忽略理智,就可能成为一个好心的傻瓜;只发展理智而忽略情感,就可能成为一个铁石心肠的思想家,对人没点感情。因此,一个人要完美,必须同样等量培育这两者。这就是佛教生活方式的目的。这里悲与慧是不可分地联系在一起的。这在下文再细说。

 

    以爱与悲为根本的(律)包括八正道中的三道:正语、正业与正命。(前面所列的第三、四、五等三正道)

正语(正确的言语)的意思是:()不说谎,()不窃议、诽谤或发表足以引起个人间或团体间憎恨、敌意、对立、不和的言论,()不用粗暴、粗野、无礼、恶毒或谩骂的言辞,()不进行无意义、无益而且愚蠢的饶舌与空谈。一个人不说这些错误而且有害的言语,则说话自然真实,用词自然友善、愉快、温柔,而且充满意义与益处。我们说话,不可不慎重;说话必须适合时间和场合。说不出什么有用的话,我们就应该保持“高贵的沉默”。

正业(正确的行为)的目的是促进合乎道德标准的、值得尊敬的、非暴力的行为。要求我们不杀生、不偷盗、不进行不诚实的交易或不适当的性行为,而且要求我们帮助别人过一种又堂堂正正又和谐的生活。

正命(正确的职业)的意思是不从事对他人有害的职业,例如贩卖军火武器、烈性酒类或毒品、屠宰、欺诈等;而且应该以从事值得尊敬的并且不危害他人的正当职业为生计。佛法这样规定贩卖军火武器是邪恶而且不正当的生计,可见佛法是强烈反对任何类型的战争的。

    八正道中这三条(正语、正业、正命)属于戒律(合乎伦理的行为)。这里我们应该记在心中的是:佛教的伦理与道德的原则的要旨是使个人及社会快乐与和谐。所有精神方面的高度成就都是以这戒律为根本的。没有这戒律作基础,任何精神方面的成就是不可能达到的。

 

接着是(禅)。这包括八正道的另外三道:正勤、正念与正定(前面所列的第六、七、八等三正道)

    正勤(正精进)就是作坚强的努力()不让恶生起,()消除已生起的或已存在的恶,()使尚未生起的善得以生起,() 发展已生起的善。

    正念(正志)(即所谓身、受、心、法之四念处──顾法严译本编者张澄基注)就是时刻警觉与关注不懈 ()身体的活动,()感受,()心的活动,()观念、思想、概念、感情等法。

    将注意力集中于呼吸(数息法),是一种人们熟悉的练习,以身为目标去培育心。此外,还有别的以身为目标去培育心的多种修习禅的方法。

    感受的正念就是时刻用心清楚了解各种感受,乐的、苦的、不乐的、不苦的等感受在身上是如何生起及消失的。

    心智的正念就是时刻用心清楚了解自己的心有否污染?有否厌恨?有否迷惑?是否散乱还是专注等等心的活动以及这种种活动是如何生起及消失的。

    至于意念、思想、观念等法的正念,那就是时刻用心清楚了解其性质及其如何生起,如何消失,如何发展,如何抑制和如何消除等进程。

 

    以上四种心智的培育或禅定的修持,在《四念处经》中有详尽的论叙。﹝原注:见本书第七章“修习:心智之培育”。﹞

 

    心智培育的第三项即最后一项,就是导致四禅的正定。这禅定一般称为出神或神游(《佛陀的启示》编者注:出神或神游,是道教的一种特殊禅定,与佛教禅定不同,切须分别。)。初禅时,贪欲、厌恶、(身心的)呆滞、烦躁、疑惑等一些强烈的欲望和恶念尽除,心中留下喜(译注:英语原文是joy)、乐(译注:英语原文是happiness)二支和某些心理活动。二禅时,所有的心智活动全部被抑制,从而产生宁静支(译注:英语原文是tranquility of mind)和一心支(译注:英语原文是one-pointedness of mind),喜支与乐支继续存在。三禅时,喜支因为是一种动态的感受也消失了;乐支仍然存在,另外加了舍支(译注:英语原文mindful equanimity镇定,泰然,沉着。)。到了四禅,所有一切的感受,甚至乐、非乐、喜、忧都消失了,只剩下纯净的舍支(译注:英语原文是equanimity)与念支(译注:英语原文是awareness)。

  

    人的心就是这样通过正勤、正念和正定得到训练、整治、培育起来的。

 

    其余两正道,正见与正思(前面所列的第一、二正道),构成佛法三大精髓戒、定、慧中的

    正思所表达的是无私、弃欲、不执着的思维,博爱一切众生的思维及非暴力的思维。这里我们应该用心思考的要点是:为什么把无私、弃欲、不执着、博爱众生和非暴力的思维归在慧之内?这清楚地说明真正的(智)慧是具有这些特质的。而一切自私的欲念、厌恨和暴力的思维都是缺乏智慧的结果。这在个人生活、社会、政治或其他任何领域里都是如此。

    正见就是对事物如实的见解,而能解释一切事物真相的正是四圣谛。因此,正见最终就是对于四圣谛的见解。这一见解就是见到(了解)最终现实(译注:英语原文是the Ultimate Reality)的最高智慧。佛法教导我们:见解有两种。我们一般称之为见解的只是知识而已,是一堆累积的记忆,是根据某些我们已知的资料对某一事物所得的理性理解而已。这种见解叫做随见、从见、依见(译注:巴利语为 anubodha,英语原文是knowing accordingly),不是深入的见解。真正深入的见解叫做洞察(译注:巴利语为pativedha,英语原文是penetration,僧译是“透视”。),是不受事物的名称或标志的迷惑而对其本质所具有的真知灼见。这种深见只有净除了心中一切污染并经过禅定的修炼达到了充分培育时才有可能。

 

    从这一关于道谛的简短叙述中,可以看出这“道”是个人在生活中应该遵循、修炼和培育一种生活方式,是身、言、心(译注:英语原文是body, word and mind)的自律、自我培育和自我净化,与信仰、祈祷、崇拜与仪规完全无关。从这一意义来讲,它没有俗称为“宗教”的任何成分,是一条通过道德、理性与精神的培育而理解最终现实、圆满解脱、快乐与和平的途径。

   

在佛教国家,在宗教场合上,确实有一些简单而优美的习俗与仪式。那与真正的“道”几乎没有什么关系。其目的是满足认识较浅的信徒们的一些宗教情绪和某些需要,逐渐引导他们走上这一圣道。

 

    关于四圣谛,我们要做四件事:

    第一圣谛是苦,人生的本质,人生的苦难、忧喜、缺陷、不如意、无常、无实。关于这点,我们要做的是清楚而澈底地了解这苦的现实(译注:巴利语为 parinneyya,英语原文是a fact)。

    第二圣谛即集缔讲的是苦的根源。苦之产生是由于以贪欲(译注:英语原文是desire)为基础的种种染污、不净、“渴(爱)” 译注:英语原文是defilementsimpurities thirst”,passions)等等。仅仅了解这一事实是不够的。这里我们要做的是抛弃、消除、毁灭、根除(译注:巴利语为pahatabba)。

第三圣谛即灭谛讲的是涅槃(译注:巴利语为nibbana,梵语为nirvana),绝对真谛(译注:英语原文是the absolute truth),最终现实(译注:英语原文是the ultimate reality)。在这方面我们要做的是亲身实践(译注:巴利语为sacchikatabba)。

    第四圣谛即道缔讲的是实践涅槃之道。但仅仅有了对这“道”的知识,不论多么澈底,是没用的。这方面我们要做的是锲而不舍地遵循(译注:巴利语为bhavetabba)。[原注:见《大品》1922年阿路塔葛玛版第10页。]

 

 

第六章 无我论

(译注:巴利语为anatta;英语原文是the doctrine of no-soul。)
 
    “灵魂”、“自我”、“我”(译注:英语原文是soul,self,ego。)、巴利语的atta(译注:汉译可为“自我”。)或梵语的atman (译注:汉译可为“自我”。)(顾法严译本编者注:atman其实只是“我”的意思,一般均译为“神我”,沿用已久,但是否与奥义书及吠檀多之哲学相符,甚可置疑。)这些词一般用来表示的是:在人身上有一个恒常不变的、永久长存的和绝对的实体。这就是千变万化的现象世界背后的那个不变的实质。有些宗教说:每一个人都有一个个别的灵魂,这灵魂是上帝所创造的;人死后,永久地生活在地狱或天堂里,其命运取决于其创造主的裁决。又有一些宗教说:这灵魂经历一生又一生,直到完全净化后就与上帝或梵天或神我(译注:英语原文是universal soul;梵语为atman;僧译的汉译为“神我”。)合一,而这灵魂当初就是从那里来的。人身上的这个灵魂或自我是思想的思想者、感受的感觉者以及一切善恶所获奖惩的接受者。这种的观念叫做我见。
    在人类的思想史中,只有佛法独一无二不承认这灵魂、自我或我(译注:原文是soul,self或atman。)的存在。根据佛法,这我见是想象的虚幻之信仰,没有相应的真实;只能产生“我”、“我的”一类有害的思想、自私的欲望、贪求、执著、憎恨、嗔恚、贡高、我慢、自我中心主义以及其他染污、不净和问题;是世上一切困扰的源泉:从个人间的冲突到国与国之间的战争都因此而生。简言之,世上一切邪恶无一不可追溯到这一虚幻的观念。
 
    人在心理上有两个根深蒂固的意念:自卫和自存。为了自卫,人创造了上帝或大自在天,靠上帝或大自在天获到自我的保护、安全与依靠,就像小孩依赖父母一样。为了自存,人想出了一个永久不朽的灵魂或我(译注:原文是soul或atman。)的主意。由于愚昧、懦弱、恐惧与贪欲,人需要这两件东西来自我安慰,因此就狂热地紧紧抓住不放。
    这愚昧、懦弱、恐惧与贪欲在佛法里找不到支持;与之相反,佛法要釜底抽薪将这一切连根铲除,从而使人觉悟。根据佛法,上帝与灵魂的概念是虚幻不实的。虽然这一切作为理论是精心营造制作的,然而毕竟只是极为精巧的心影,穿上了深奥难懂的形而上学以及哲学术语的外衣而已。这些意念如此根深蒂固,如此为人们所亲所爱,人们甚至不愿听闻、也不要了解任何与之相反的道理。
 
    佛陀很了解这点。实际上,他说过:他的法是反潮流的(译注:巴利语为patisotagami。),是反对人们的自私欲念的。在他证正觉才四个星期的时候,他坐在一棵榕树底下自思:“我已证入真谛。此真谛艰深,难见难解,......惟智者能理解...... 人们被强烈的欲望所征服,也为层层黑暗所包围,不能见此真谛。这真谛是反潮流的,崇高的,深奥的,微妙的,难以理解的。”
    佛陀心里想到这点,曾犹豫了一阵。如果他向世人解释自己刚证入的真谛的话,是否会徒劳呢?然后他将世间比作一座莲池:在莲池中,有些莲花还淹没在水下,有些刚长到水面,还有一些则已经高出水面滴水不沾。在这世间同样地也有发展程度不同的人,有些人会了解这真谛的。这样佛陀才决定说法了。[原注:见《大品》1922年阿陆葛塔玛版第4页起以及《中部经》巴利语学会版第一集第167页起。] (译注:僧译本此处还有这样一句话:从无我论这样的弘法中可以了解佛陀为什么认为他所说的法是反潮流的,崇高的,深奥的,微妙的,难以理解的。)
 
    无我或无灵魂(译注:巴利语为anatta;英语原文是no-soul。)论是分析五蕴和缘起论(译注:巴利语为paticca samuppada;英语原文是the teaching of conditioned genesis。)所得的自然结果或推论。[原注:见以下的解释。]
    前面讨论第一圣谛(译注:原作者只用了巴利语dukkha作为注释。)时,我们已经看到、明了:我们称为“众生”或“个人”的是由五蕴综合而成的;分析检测五蕴也找不到其后有一个可以视为“我”或“自我”(译注:原作者用的是梵语atman和英语self。)或任何长驻不变的实质。这是分析法。用合成法的缘起论(译注:英语原文是the doctrine of conditioned genesis。)也能得到同样的结果;根据缘起论,世上没有一件事或物是绝对的;每一件事或物都是因缘和合的(译注:英语原文是。),相对的,相互依存的。这就是佛门的相对论。
 
    简明地了解缘起论有助于无我论的理解。说明缘起论的原则有四句简短的公式:
    有这故有那,这生故那生,无这故无那,这灭故那灭。(译注:巴利语为Imasmim sati idam hoti. Imassuppada idam uppajjati. Imasmim asati idam na hoti. Imassa nirodha idam nirujjhati.;英语原文是When this is, that is; This arising, that arises; When this is not, that is not; This ceasing, that ceases.。)[原注:见《中部经》巴利语学会版第三集第63页,同版《杂部经》第二集第28、95等页。该公式用现代形式表示就是:有甲就有乙,甲生乙就生,没甲就没乙,甲灭乙就灭。(译注:英语原文是When A is, B is; A arising, B arises; When A is not, B is not; A ceasing, B ceases.。)]
 
    在这缘起、相对、相互依存(译注:英语原文是conditionality, relativity和 interdependence。)的原则上,一个叫做缘起法则的公式(译注:巴利语为paticca samuppada;英语原文是conditioned genesis。)把整个生命的存在、延续和寂灭都解释得十分细致。这法则的公式共分十二部分:
    1、无知缘起(译注:作为外缘引起,下同。)思动或业行(无明缘行)。(译注:巴利语为avijja paccaya sankhara.;英语原文是Through ignorance are conditioned volitional conditioned or karma-formations.。)
    2、思动缘起意识(译注:巴利语为vinnanam;英语原文是consciousness。)(行缘识)。(译注:巴利语为sankhara paccaya vinnanam.。)
    3、意识缘起身心现象(译注:巴利语为namarupam;英语原文是mental and physical phenomena。)(识缘名色)。(译注:巴利语为vinnanam paccaya namarupam.。)
    4、身心现象缘起六根(译注:巴利语为salayatanam;英语原文是the six faculties i.e. five sense-organs and mind。)(名色缘六入)。(译注:巴利语为namarupam paccaya salayatanam.。)
    5、六根缘起(感官与心的)与外界的接触(译注:巴利语为phasso;英语原文是[sensoral and mental ] contact。)(六入缘触)。(译注:巴利语为salayatanam paccaya phasso.。)
    6、(感官与心的)与外界的接触缘起感受(译注:巴利语为vedana;英语原文是sensation。)(触缘受)。(译注:巴利语为phasso paccaya vedana.。)
    7、感受缘起欲望或“渴” (译注:巴利语为tanha;英语原文是desire or “thirst”。)(受缘爱)。(译注:巴利语为vedana paccaya tanha.。)
    8、欲望或“渴”缘起执著不舍(译注:巴利语为upadanam;英语原文是clinging。)(爱缘取)。(译注:巴利语为tanha paccaya upadanam.。)
    9、执著不舍缘起存在(译注:巴利语为bhavo;英语原文是the process of becoming。)(取缘有)。(译注:巴利语为upadanam paccaya bhavo.。)
   10、存在缘起生(译注:巴利语为jati;英语原文是birth。)(有缘生)。(译注:巴利语为bhavo paccaya jati.。)
   11、生缘起
   12、败坏、死亡、哀伤、痛苦等(译注:巴利语为jati paccaya jara marana soka parideva dukkha domnassupalysa;英语原文是decay, death, lamentation, pain etc.。)(生缘老病死悲苦)。(译注:巴利语为jati paccaya jara marana soka parideva dukkha domnassupalysa.。)
 
    这就是生命是怎样生起,存在和延续的。如果我们把这公式的各部分从生转向灭的话,便进入如下的灭绝的进程:
    无知全灭,思动或业行就灭;思动灭则意识灭;意识灭则身心现象灭;……生灭则败坏、死亡、哀伤、痛苦等皆灭。
 
    应该清楚记住:这缘起法的每一因素既是起缘的(译注:巴利语为paticcasamuppada;英语原文是conditioning。)也是缘起的(译注:巴利语为paticcasamuppanna;英语原文是conditioned。)。[原注:见《清净道论》巴利语学会版第517页。]因此,所有因素全是相对的,相互依存的,相互联结的(译注:英语原文是relative, interdependent and interconnected。);无一是绝对的或独立的(译注:英语原文是absolute or independent。)。所以,如我们前面看到的,佛法不接受最初因。[原注:见第三章。]缘起法应该看作是一个首尾相接的环,而不是一条直线的链子。[原注:因受篇幅限制,在本书内无法讨论此一极为重要的理论。作者已撰写另一佛教哲学著作,即将出版;对这课题将有详尽的评议及比较研究。]
 
    自由意志(译注:英语原文是free will。)的问题,在西方的思想与哲学领域中占有很重要的地位。但是根据缘起法,这问题在佛门哲学中是不存在的,也不可能产生的。既然整个的存在是相对的、缘起的和相互依存的,怎么惟有意志可以单独自由呢?意志与其他思想一样是缘起的。所谓“自由”,其本身就是缘起的、相对的。这样缘起的、相对的“自由意志”是许可的。无论身或心哪方面,没有一件事物是绝对自由的,因为一切都是相互依存的,相对的。如果自由意志说的是一个与任何条件及因果效应无关的意志的话,这样的事物是不存在的。整个生存界都是缘起的,相对的,受因果律支配的;怎么可能产生一个意志或任何一个事物,与条件及因果无关呢?这里所谓“自由意志”的观念,基本上 是与上帝、灵魂、正义、奖惩等观念相连结的。不但所谓“自由意志”并不自由,甚至连“自由意志”这一观念也脱离不了条件。
 
   在人身内外有一常住不变的实质,名为梵语的atman、英语的“I”,soul,self,ego (译注:汉译为“我”、灵魂、自我、个我)。这一观念,根据缘起法和根据众生为五蕴和合而成的分析,只能被认为是一种妄信(译注:英语原文是a false belief。),一种心的投影(译注:英语原文是a mental projection。)。这就是佛门的无我(译注:巴利语为anatta;英语原文是no-self)或无灵魂(译注:英语原文是no-soul。)论。
 
    为了避免混淆,这里必须提到真理有两种:世俗的真理(俗谛)(译注:巴利语为sammuti sacca;梵语为samvrti satya。)与最终的真理(真谛)(译注:巴利语为pramattha sacca;梵语为paramarta satya。)。[原注:见《杂部经》巴利语学会版觉音疏第二章第77页。]在日常生活中,我们用“我”、“你”、“众生”、“个人”等名词的时候,不能因为真实里没有我及众生等,就说我们在说假话;我们说的是真话,因为这符合世俗的共识。但是,最终的真理是真实里没有我及众生等。在《大乘庄严经论》里就说:“当知‘补特伽罗’(译注:巴利语为pudgala。)只是名称(译注:巴利语为prajnapti。)而已(按世俗的共识,有所谓众生。),现实里是没有这些实质的(译注:巴利语为dravya;英语原文是substance。)。”[原注:见《大乘庄严经论》第十八章第九十二节。]
 
    否定有不灭的“我”(译注:梵语为atman。)是大小乘各宗派的共同特色。因此,没有任何理由认为在这一点上完全一致的佛教传统偏离了佛陀的原有教导。[原注:见1952年二月份中道季刊第154页冯葛拉生纳普(H. von Glasenapp)所著“吠檀多与佛教”一文中有关无我问题的论述。]
 
    因此很奇怪,近来竟有少数学者[原注:已故瑞斯·戴维兹夫人(Mrs. Rhys Davids)及其他学者。见瑞斯·戴维兹夫人所著“乔答摩其人”、“释迦、佛教之起源”、“佛教手册”、“什么是原始佛教”等著作。]妄图违反佛教精神把“我”这一观念偷偷塞入佛陀讲的经中。这些学者尊敬、仰慕、崇拜佛陀和佛法,但是他们无法想像佛陀这样头脑清晰、深思熟虑的思想家竟会否认他们所热切需要的“我”(译注:原作者用的是梵语atman。)或“自我”(译注:英语原文是self。)的存在。他们下意识地寻求佛陀的支持,以满足他们对永存的需要……当然不是永存在小写的个人“自我”之中,而是永存在大写的“自我”之中。
    相信有“我”或“自我”的人直截了当坦率地这么说,也没什么错。这样的人甚至可以说佛陀不承认有“我”或“自我”是完全错误的。任何人是无法把佛陀从来不曾接受过的一种思想塞入佛法之中,因为这种思想在现存的原始佛典中,就我们所见,佛陀是不曾接受的。
    信仰上帝与灵魂的那些宗教并不隐讳这两种观念。相反地,他们经常运用最雄辩的言辞,反复不断地宣扬。如果佛陀曾接受这两种在一切宗教中如此重要的观念,与他谈论其它事物一样,他一定会公开宣布,而不会秘藏起来,留到他圆寂二千五百年后的人来发现。
 
    某些人幻想自己内在有个“我”(译注:梵语为atman;英语原文是the self。),一想到佛陀的无我论要毁灭他们的“我”,就紧张起来。佛陀对此并不是不知道。
   一名比丘有一次问佛陀:“世尊!有没有这样的事?有人因为发现自己身上没有永远存在的东西(“我”)而感到痛苦折磨。”
    “有的,比丘!”佛陀答道。“有人持有这一观点:‘宇宙就是那个“我”(译注:原作者用的是梵语atman。);我死后就与之合一,永久不变,永远存在。我将这样永恒存在。’他听说如来或其弟子所讲的法,目的要摧毁一切臆想(译注:英语原文是speculative views。)(顾法严译本又译成“戏论”。)......要止息“渴”,要达到无著、寂灭、涅槃。于是,那人心想:‘我要被消灭了,我要被毁掉了,我将不再存在了。’这以来,他就忧虑,焦急不安,哀伤,捶胸痛哭,精神恍惚,不知如何是好了。比丘!就有这样的事:是有人因为发现自己身上没有永远存在的东西(“我”)而感到痛苦折磨。。”[原注:见《中部经》巴利语学会版第一集第136,137页。]
    在别处,佛陀也说过:“比丘们啊!我不是‘我’和也没有‘我’这个意念,对于无知的凡夫是令人害怕的。”[原注:《中部经》巴利语学会版觉音疏第二集第112页曾引用了这段话。]
 
    要把一个“我”(译注:原作者用的是英语a“Self”;僧译用的是梵语atman。)塞入佛法的人是这样辩解的:“是的,佛陀是把众生分析为色受想行识,并说这五者中没有一个是‘我’。但是他在任何地方都没说过人身上或其他地方就一概没有那五蕴之内没有的‘我’啊。”
    这一说法有两点站不住脚:
    一:佛法中说众生只由五蕴和合而成,除此之外再没有什么别的。没有一部经中,佛陀在任何地方从没说过众生身上除了五蕴之外还有什么别的。
    二:佛佗不只一处毫不含糊地断然否认人身内外或在宇宙的任何一处存在我、灵魂、自我或个我(译注:原作者用的是atman,soul,self,ego。)。现举几例来说明:
 
    在巴利语《法句经》中,有三首偈极为重要而且是佛法之精髓。这三首偈就是第二十章的第5,6,7三偈(或全经的第277,278,279三偈)。
    头一、二两偈说:“一切缘起的(顾法严译本译成“有为的”。)事物都无常(译注:巴利语为sabbe SAMKHARA annica.;英语原文是All conditioned things are impermanent.。)(顾法严译本又译成“诸行无常”。)。”和“一切缘起的事物都是苦(译注:原作者用的是巴利语dukkha。)(顾法严译本译者又译成“诸行皆苦”。)。”
    第三偈说:“一切法都无‘我’(译注:巴利语为sabbe DHAMMA annatta.;英语原文是All dhammas are without self.。)(顾法严译本又译成“诸法无我”。)。”[原注:F.L.乌德瓦茨(Woodwards)把这里的dhamma 译成all states compounded(顾法严译本译成“一切复合的事物”。)十分错误。见在印度马德拉斯的阿迪亚尔出版的《佛陀的功德之路》(The Buddha’s Path of Virtue)1929年版的第69页。all states compounded的意思只是samkhara,不是dhamma。]
 
    这里要小心注意的是:在头一、二偈中使用的是“缘起的事物(顾法严译本又译成“行”。)”一词(译注:巴利语为samkhara;英语原文是conditioned things。),但在第三偈中则代之用了“法”字。为什么第三偈不也同前一、二偈一样用“行”(顾法严译本又译成“有为的事物”。)而代之用“法”字呢?整个事情的关键就在这里。
    “行”(译注:原作者用的是巴利语samkhara。下同。),这一字的定义就是五蕴,就是一切缘起的、相互依存的、相对的事物(身心的都在内)。[原注:五蕴中的行蕴是指“心的造作”或“心的活动”(译注:原作者用的是英语mental formations或mental activities;僧译的汉译可为“心动”。),产生业果。但这里的“行”是指一切缘起的或复合的事物和状态,包括所有的五个蕴在内。所以,“行”字在不同的上下文,有不同的解释。]假如第三偈也说:“一切行(缘起有为的事物)都无我”,那么人们也许会想:虽然缘起有为的事物中无我,但在缘起有为的事物之外,在五蕴之外,也许仍有一个“我”吧!就是为了避免误解,第三偈中才用了“法”字。
“法”(译注:原作者用的是巴利语dhamma。下同。),这一字的意思比“行”字要广得多。在佛教词汇学中,没有任何一个术语的涵义比“法”字更广的了。“法”不仅包括缘起有为的事物和状态,也包括了无为的(译注:英语原文是the non-conditioned。),绝对的和涅槃。宇宙内外,善与恶,有为与无为、相对与绝对,没有一个事物或状态不包括在这个“法”字中。因此,根据这一说法,“诸法无我”很显然是说不仅五蕴之中无我,五蕴之外或离开五蕴还是无我。[原注:比较一下“诸行无常”和“诸法无我”这两句。见《中部经》巴利语学会版第一集第2,8页及《杂部经》第二集第132,133页。]
 
在这意义上,上座部认为:无论在人(译注:巴利语为pudgala;英语原文是the individual。)(顾法严译本又译成“补特伽罗”。)或法中都无我。大乘佛教哲学在这点上与上座部一样不折不扣地持同一立场:强调人无我(译注:原作者用的是梵语pudgala nairatmya。),也强调法无我(译注:原作者用的是梵语dharma nairatmya。)。
    在《中部经》的《阿勒葛度帕玛经》(译注:英语音译是Alagaddupama sutta。)(顾法严译本译者注:约相当于汉译《中阿含》第200《阿梨吒经》)里,佛陀向弟子们说:“比丘们啊!说是有那么一种‘有我论’(译注:巴利语为attavada;英语原文是a soul-theory。),只要接受了这一理论,忧愁、悲伤、苦难、烦恼和艰辛就不再生起。如果有的话,你们就接受吧。但是,比丘们啊!你们见过这样的‘有我论’吗?接受了,忧愁、悲伤、苦难、烦恼和艰辛就不再生起吗?”
    “肯定没见过,世尊!”
    “好极了,比丘们。比丘们啊!我也从没见过这样的‘有我论’,说是接受了,忧愁、悲伤、苦难、烦恼和艰辛不再生起。”[原注:见《中部经》巴利语学会版第一集第137页。]
    如果确实有过为佛陀所接受的“有我论”的话,他一定会在那场合加以阐明;因为他当时就明确要比丘们接受使苦不再生起的“有我论”,只要有这样理论的话。但在佛陀看来,这样的“有我论”是没有的。任何“有我论”,无论如何高深微妙,都是虚假的幻想;徒然制造种种问题,随之产生一连串的忧愁、悲伤、苦难、烦恼、艰辛、困扰等等。
 


    就在同一经中,佛陀接下去又说:比丘们啊!真真切切、确确实实找不到什么,找不到与有关的任何什么东西;(译注:僧译的汉译是“在里和在的理论里,真真切切、确确实实是空无一物;)那么宇宙就是那个译注:原作者用的是梵语atman)(灵魂);我死后就成为那个,永久不变,永远存在。我将这样永恒存在。的那个猜测观点,岂不是十足幼稚无知吗?”[原注:见《中部经》巴利语学会版第一集第138页。谈到这一段文字的时候,S.罗达吉须南(Radhakrishnan)说:闹轰轰地要求小我永久续存的虚幻观点才是佛陀所批驳的。(见他所著的《印度的哲学》一书1940年伦敦版的第一卷第485页。)我们不能同意他这话。与此不一的是:佛陀这里实际上批驳了神我或灵魂(译注:原作者用的是the Universal Atman or Soul)。正如我们刚看到的,在早先的那段文字中,佛陀不接受任何的,不分大小。佛陀的见解是:所有的理论,都是心造的虚幻投影。]

    这里,佛陀清清楚楚说了“我”或“灵魂”或“自我”(译注:原作者用的是Atman, or soul, or self。)在现实中是找不到的;相信有这样的事,那是再愚蠢不过了。
 
    想在佛陀说的法中找个“我”的人引了一些例子。他们先是把这些例子翻译错了,随后又错误理解。一个有名的例子就是《法句经》第十二章第四偈或全书的第160偈中的一行:Attahi attano natho。先译成“我是我的主宰”,然后又错误地理解为“大我是小我的主宰”。
    首先,这翻译是错误的。这里atta的意思不是灵魂意义上的“我”。在巴利语中,atta一字通常作反身或不定代词用;如前文所见,只是在哲学上特指 “有我论”的少数场合中才有“我”这一意思。但是在习用中,像在《法句经》第十二章的这句偈文里以及其他许多地方,atta就是作反身或不定代词用的。其意思是(我、你、他、或某人等)自己。[原注:H.冯葛拉生纳普(von Glasenapp)在他所著的“吠檀多与佛教”一文中(1957年二月份的中道季刊)清楚地解释了这一点。]
    其次,natho一字的意思并不是“主宰”,而是“皈依”、“支柱”、“帮助”、“保护”。[原注:巴利语《法句经》注疏中说:“Nathoti patittha一句中natho的意思是支援(皈依、帮助、保护)。”(见《法句经》觉音疏巴利语学会版第二章第148页。)。古僧伽罗语《法句经注释》中,注释natho一字是pihita vanneya,汉译为“是支柱、(皈依、帮助)”。(见1926年科伦坡出版的《法句经的古注释》“Dhammapada puranasannaya”的第77页。)如果我们研究natho的反义字anatha,其意思就更为确定。anatha的意思不是“没有主宰”或“无主”,而是“无依”、“无靠”、“无助”、“ 可怜”。甚至巴利语学会版的巴利语字典也把natho解释为“保护者”、“皈依处”、“救助”,而不是“主宰”。但该字典用一个流行的基督教词语,把Lokanatho一字译成“世间之救主”。这实在不很正确,因为佛陀并不是一名救主。这一称号的真正意思是“世间的皈依”。]因此,Attahi attano natho的真正意思是“人是自己的皈依”或“人要自助(自己支援自己)”。这与任何形而上学的灵魂或“我”毫不相干。其意思正就是:人要依靠自己,不要依靠别人。
 
    试图将“我”的观念塞到佛法中的另一个例子就是从《大般涅槃经》中断章取义引证的人们熟知的词语attadipa viharatha attasarana anannasarana。[原注:见《长部经》1929年科伦坡版第二集第62页。]这词语文字上的意思是“生活要以你自己作为你的岛屿(支柱),要以你自己作为你的皈依,不要以别人作为你的皈依。”[原注:见瑞斯·戴维兹(Rhys Davids)的《长部经》英译本第二集第108页:“应自作明灯,应自作皈依,不要求自身以外的皈依。”]那些但愿在佛法中见到“我”的人毫无理由地将attadipa和attasarana 两字译为“以‘我’为明灯”和“以‘我’为皈依”。[原注:dipa一字在此的意思不是 “灯”,是“岛”或“洲”。《长部经》注疏论dipa一字时说:“生活要将自己作为一个岛屿或一个支柱(休息处),甚至作为大海中的一个岛屿。”(见《长部经》注疏第380页)通常都将轮回(译注:原作者用的是巴利语samsara。),即相续不断的生死(译注:英语原文是the continuity of existence。),比作大海:轮回之海(译注:原作者用的是巴利语samsarasahara。)。在大海中求安全,找的是岛屿,一片坚实的土地,而不是一盏灯。]
 
    除非把佛陀给阿难的下述忠告的背景与上下文考虑进去好好理解,否则我们将无法正确理解这些话的全部意义及其重要性。
    佛陀那时正住在一个叫做竹芳邑(译注:英语原文是Beluva。)的村子里,离他圆寂(译注:巴利语为parinirvana;音译为“般涅槃”。)刚好三个月。他当时年已八十,正患重病,即将离世(译注:巴利语为maranantika。)。但他认为如果不向他所深爱而亲近的弟子们宣布这一噩耗,突然离世,是不恰当的。因此,他鼓起勇气,下决心忍受一切痛苦,克服了疾病又复元了。但是他的健康仍然很差。他复元之后,有一天坐在户外一处阴凉的地方,他最忠心的侍者阿难,来到他所爱的师尊身边坐了下来,说:“世尊,我曾照顾世尊的健康,我曾为世尊侍疾。但是一看到世尊生病,我就觉得天昏地黑、神志不清了。我只有一个小小的安慰。我心想世尊在没有留下有关僧团的教诲之前是不会逝世的。”
    那时,佛陀充满了慈悲与人情,很温和地对他的忠心而深爱的侍者说:“阿难啊!僧团对我还有什么期盼呢!我已将法(译注:原作者用的是巴利语dhamma。下同。)(真谛)不分内外显密统统教给了你们。关于真理,如来掌中并无隐秘(译注:巴利语为acariya mutthi。)。当然,阿难,如果有人认为他将领导僧团,僧团将依靠他,他无疑将留下遗训。但是如来并没有这种念头。那末,他为什么要为僧团留下什么遗训呢?我现在已经年老,阿难啊!八十岁了!用旧了的车子,须靠修理方能继续使用。同样的,在我看来,如来的色身,也只有靠修理才能继续活下去了。因此,阿难啊!生活应当以你们自己为岛屿(支柱),以你们自己而不以任何他人作为你们的皈依;以法作为你们的岛屿(支柱),以法作为你们的皈依,不以任何他物作为你们的皈依。”[原注:见《长部经》1929年科伦坡版第二集第61,62两页。只有最后一句是按字义翻译的。其余部份是根据《大般涅槃经》所作的简略叙述。]
    佛陀要对阿难传递的信息是十分明显的。阿难当时非常忧郁,认为他们的大师死后,他们全体没了领袖将会孤单,无援,无所皈依。因此佛陀就给他安慰、勇气和自信,告诉他们应该依靠自己,依靠他所传授的“法”,而不依靠任何他人或他物。在这里提出一个形而上学的“我”或“自我”(译注:原文是Atman or Self。下同。)的问题,实在是太离谱了。
    佛陀接着还向阿难解释了一个人应如何成为自己的岛屿或皈依,一个人应如何使“法”成为自己的岛屿或皈依:通过对身、感受、心和心所的警觉或明了的修习,即四念处(译注:原文是the four satipatthanas。)。[原注:见《长部经》1929年科伦坡版第二集第62页。关于四念处,请参阅本书第七章“修习:心(智)的培育”。] “我”或“自我”在这里也完全没有谈到。
 
    此外,还有一段资料,是那些想在佛法中找出“我”(译注:原文是Atman。下同。)来的人常常引用的。佛陀有一次从波罗奈(译注:原文是Benares。)到优楼频螺(译注:原文是Uruvela。)去,途中在一座树林里的一棵树下安坐。那天,有三十个朋友,都是年轻的王子们,带着他们年轻的妻子,来到这树林里野餐。其中有一个未婚的王子,带了一名妓女同来。趁其他的人正在寻欢作乐的时候,那妓女偷了些贵重物品逃走了。王子们就在森林中找她,他们看见佛陀坐在树下,就问佛陀有没有见到一个女人。佛陀问他们什么事。他们说明之后,佛陀就问他们:“年轻人啊!你们怎么想?找一个女人,还是找你们自己,哪一个对你们更要紧?”[原注:见《大品》1929年阿陆塔葛玛版第21,22两页。]
    这里也是一个简单而自然的问题。硬要生拉硬拽把形而上学的“我”或“自我”(译注:原文是Atman or Self。)的观念塞进来,实在毫无道理。王子们的回答是找找他们自己更好。佛陀于是请他们坐下,并为他们说法。在有案可查的原文经典里,佛陀对他们所说的法中,没有一个字涉及到“我”。
 
    游方者婆嗟种(译注:原文是Vacchagotta,现可音译为“瓦解高达”。)问佛陀是否有“我”,佛陀缄口不答。关于这事,已有人写了很多各种各样的文章。故事是这样的:
    婆嗟种来到佛陀跟前,问道:“可敬的乔答摩啊!有“我”吗?”
    佛陀缄口不答。
    “那么,可敬的乔答摩,没有“我”吗?”
    佛陀还是缄口不答。婆嗟种就站起来走了。
    那游方者走后,阿难问佛陀为什么不回答婆嗟种的问题。佛陀解释自己的立场说:“阿难,游方者婆嗟种问了我:‘有我(译注:原文是a self;僧译文是atmayak。)吗?’如果我回答了:‘有的。’那末,阿难,我就与持常见(译注:巴利语为sassatta vada;英语原文是the annihilationist theory。)的那些婆罗门和出家人站在一边了。
    “此外,阿难,游方者问了我:‘没有我(译注:原文是no self;僧译文是atmayak natta。)吗?’如果我回答了:‘没有!’那我就跟持断见(译注:巴利语为uccheda vada;英语原文是the eternalist theory。)的那些婆罗门和出家人站在一边了。[原注:在另一场合,佛陀曾当面告诉了那同一个婆嗟种:在这方面,如来没有任何理论,因为他已亲身见到一切事物的本性。(见中部经》巴利语学会版《第一集第486页)。在这方面,他也不愿意和任何理论家站在一边。]
    “再说,阿难,婆嗟种问了我:‘有我吗?’如果我回答了‘有的!’这答案与我所知‘一切法无我’符合吗?”[原注:Sabbe dhamma anatta一语(与巴利语《法句经》第二十章第七偈第一句全同。该偈前文已论及),乌德瓦氏译成“一切事物皆无常”(见英译《杂部经》第四集第282页),完全错了;也许是由于疏忽。可是这错误甚为严重。关于佛的缄默,会有这么多闲话,也许这也是原因之一。因为在这一句中,最重要的一个anatta“无我”被译成“无常”了。英译巴利语佛典中,有不少这类大大小小的错误──有些是由于粗心疏忽,有些是因为对原文的文字不够熟悉。我十分敬仰那些从事这项工作的伟大创业者。但是不论原因若何,都有必要申明:这些错误已使无法阅读原文的人对佛教产生了偏见。因此,据悉巴利语学会的秘书I.B.荷纳(Horner)女士(顾法严译本译者按:现已升任会长。)已计划出版修正的新译本。这实在是一桩好消息。]
    “再说,阿难,婆嗟种问了我:‘有我吗?’如果我回答了‘有的!’这一回答符合我所知的‘一切法无我。’吗?”[原注:Sabbe dhamma anatta.(这句话与巴利语《法句经》第二十章第七偈的第一句全全相同。那偈在前面已经讨论过。)乌德瓦茨(Woodwards)译成“一切事物皆无常。”(见英译《杂部经》第四集第282页)那完全错了;也许是由于疏忽。但这是一个严重的错误。关于佛陀的缄默,有这么多闲话,也许这也是原因之一。因为在这上下文中,最重要的那个anatta“无我”被译成“无常”了。英译巴利语佛典中有不少这类大大小小的错误——有些是由于粗心疏忽,有些是因为不精通原文。我与那些从事这项工作的伟大创业者持不同的看法,但是在此必要申明:不论是什么原因,这些错误已使无法阅读原文的人对佛教产生了不少错误的观点。因此,得知巴利语学会的秘书I.B.荷纳(Horner)女士(顾法严译本译者按:现已升任会长。)已计划出版修正的新译本。这实在是一桩好消息。]
    “世尊,当然不符合!”
    “还有,阿难,游方者问了我:‘没有我吗?’如果我回答了:‘没有!’那一定会使本来已经糊涂的婆嗟种更糊涂了。[原注:事实上,在另一场合(显然是在这之前),佛陀解释了一个又深奥又微妙的问题——关于阿罗汉死后的问题之后,婆嗟种说:“可敬的乔答摩啊!这一下我傻了,我糊涂了。在同可敬的乔答摩刚开始讨论这一问题时,我还有一点点信心,现在也消失了。”(《中部经》巴利语学会版第一集第487页)。因此,佛陀不愿再让他糊涂了。]因为婆嗟种会这样想:原先我倒还有一个“我”(此处作者虽用Atman(大写的A),但巴利文根本没有大小写,也没有标点符号,所以并不一定指的是神我或大我。此处是佛以幽默的口吻说的,此处之我,只是泛指的我而已。——顾法严译本编者张澄基识),如今却没有了。”[原注:见《杂部经》巴利语学会版第四集第400,401两页。]


 

    现在应该明白佛陀为什么保持缄默了。但是我们如果把全部背景和佛陀处理问题及问话人的态度一起考虑进去,就会更加明白了。而讨论这问题的人完全忽略了这一切。

 

    佛陀不是一座计数器,他不会不加思索地答覆不管什么人问的什么样的问题。他是一位踏踏实实的导师,充满了慈悲与智慧。他回答问题,不是为了炫耀自己的知识和才智,而习惯于为了帮助问话人走上觉悟的道路。他与人讲话,心里总是考虑到对方的水准、倾向、心态、性格以及理解某一问题的能力。[注:佛陀的这一智力,叫做根上下智力(译注:原作者用的是indriya paropariyatta nana)。见《中部经》巴利语学会版第一集第70页及同版《清净道论》第340页。]

    根据佛陀所说,处理问题有四种方式:(1)有些问题必须直接回答(译注:僧译还用了ekansan vyakaraniya),(2)有些问题必须用分析的方法回答(译注:僧译还用了vibhajja vyakaraniya),(3)而还有一些问题必须予以反问作答(译注:僧译还用了patipuccha vyakaraniya),(4)最后有些问题应该搁置一边译注:僧译还用了thapniya)。[原注:见《增支部经》1929年科伦坡版第216页。]

    搁置问题可以有许多方法。一个方法就是说出所问的问题是不解答的问题(译注:僧译还用了avyakruta)。有好几次那个叫婆嗟种的同一人问佛陀:世界是否有常,佛陀就是这样说的。[注:例如,《杂部经》巴利语学会版第四集第393395页及同版《中部经》第一集第484页。]佛陀对羁舍子(Mulunkyaputta)以及其他的人,也是这样说的(译注:僧译还用了avyakruta)。但是对于有没有“我”(译注:原文是Atman ( Self)的问题,佛陀不能说同样的话,因为他一直都在讨论和解释这一问题。他无法说“有我(译注:英语原文是self;僧译用了atmayak)”,因为这与他所知的“一切法无我” 译注:英语原文是“all dhammas are without self”。)相违背。而他也不愿说“没有我”(译注:英语原文是“there is no self;僧译用了atmayak natta” ),因为这将毫无必要、毫无意义地增加婆嗟种的困扰。婆嗟种早就承认他本来已经为类似的问题所困惑。[见前加的原注:事实上,在另一场合(显然是在这之前),佛陀解释了一个又深奥又微妙的问题——关于阿罗汉死后的问题之后,婆嗟种说:“可敬的乔答摩啊!这一下我傻了,我糊涂了。在同可敬的乔答摩刚开始讨论这一问题时,我还有一点点信心,现在也消失了。”(《中部经》巴利语学会版第一集第487页)。因此,佛陀不愿再让他糊涂了。] 婆嗟种当时还没有能理解“无我”(译注:原作者用的是巴利语anatta)的能力。因此,在这特殊情况下,保持缄默,把问题搁置一边,是最明智的了。

    我们还不应该忘记的是:佛陀认识婆嗟种已很久了。这位好问的游方者来拜访佛陀,这也并不是第一次。这位又智慧又慈悲的如来佛为这困惑的求法人煞费苦心,并对他表示深切的关怀。在巴利语三藏中,多处提到这位游方者婆嗟种常常去见佛陀及其弟子们,三番五次向他们提出同一类的问题,显然为此十分苦恼,几乎着了魔。[注:例如《杂部经》巴利语学会版第三集第257-263页;第四集第391页起,395页起,398页起以及第400页;《中部经》第一集第481页起,483页起,489页起各页;《增支部经》第五集第193页。]佛陀的缄默对婆嗟种所起的作用看来比任何雄辩的答案或讨论要更大。[注:因为,过了一些时间,婆嗟种又来见佛陀。但这次他来,并没有像往常那样提问题,只是说:“我已好久没同可敬的乔答摩晤谈谈了。请可敬的乔答摩为我简略地说说善与不善(译注:巴利语为kusalakusalam),好吗?”佛陀说他将为婆嗟种既简略又详细地解说善与不善。佛陀接着说了法。最后婆嗟种成了佛的弟子,奉行佛法,证得罗汉果,证见真谛、涅槃;不再为“我”(译注:原作者用的是Atman)以及其他问题所蛊惑。见《中部经》第一集第489页起。]

 

    有人认为“我”(译注:原作者用的是“self”;僧译文是atmaya)就是一般所谓的“心”或“识”。但是佛陀说:与其认为“心”、“意”或 “识”(译注:巴利语为citta, mano, vinnana ;英语原文是mind, thought, or conciousness)是“我”,还不如认为色身(译注:巴利语为kaya;英语原文是the physical body)是“我”,反倒好些。因为后者比前者看来更为坚实。心、意或识日日夜夜时时刻刻变化,远比色身的变化更迅速。[注:见《杂部经》巴利语学会版第二集第94页。有人认为大乘佛教中的阿赖耶识“藏识”(如来藏)(译注:原作者用的是Alayavinnana Store-conciousness [Tathagatagarbha])与“我”相像。但是《入楞伽经》中断然说那不是“我”(译注:原作者用的是Atman)。见东京一九二三年南条文雄订正《入楞伽经》(译注:原作者用的是Lankavatara-sutra)第7879两页。]

 

    正是一种模模糊糊的“我存在”(译注:英语原文是I AM。下同。)的感觉营造了“我”的观念(译注:英语原文是the idea of self),而在现实中并没有与之相应的实体存在。懂了这一点就是证入涅槃,而这并不十分容易。在《杂部经》中,有一段比丘坎摩迦(译注:原文是Khemaka)与一群比丘关于这一问题的议论,发人深省。[注:见《杂部经》巴利语学会版第三集第126页起。]

    这些比丘问坎摩迦:他在五蕴中见到没见到 “我”(译注:英语原文是any self。下同。)或任何与“我”有关的事物。坎摩迦回答说:“没有。”于是,那些比丘们就说:假如这样,他应当已经是一位离尘绝垢的阿罗汉了。可是,坎摩迦承认虽然他在五蕴中没找到“我”与任何与“我”有关的事物,“我还不是一位离尘绝垢的阿罗汉。同修们啊!关于五蕴,我有一种‘我存在’的感觉,但我并不清楚见到‘这就是我存在’。”接下去,坎摩迦解释他称为“我存在”的东西,既不是色,也不是受,也不是想,也不是行,也不是识,也不是这些以外的任何东西。可是,他对五蕴有一种“我存在”的感觉,却无法清楚见到“这就是‘我存在’。”[注:即使现在,关于“我”,这正是大多数人仍然说的话。]

    他说:那就像是一朵花的香味。一朵花的香味,既不是花瓣的香味,也不是颜色的香味,也不是花粉的香味,就是花本身的香味。

    坎摩迦进一步解释说:甚至已证那些初果的人仍然持有“我存在”的感觉。但他继续向前发展、向前发展,这种“我存在”的感觉就会完全消失。这就像一件刚洗过的衣服上的化学药品气味,在箱子里放了一段时间之后,会消失一样。

    根据原典记载,这段议论对他们启发很大、很有用,议论完结时,包括坎摩迦自己在内的所有人都离尘绝垢成了阿罗汉,就这样解脱了“我存在”的感觉。

 

    根据佛陀所说,“我没有‘我’。”是断见,“我有‘我’。”是常见,两者同样错误。因为两者都是从“我存在”这一虚幻的见解生起的,两者都是桎梏。关于“无我”(译注:原作者用的是巴利语anatta)的正确立场是不要执著任何意见或看法,而要尽力不加以心的投影,客观地、如实地去了解一切事物;去了解我们称为“我”(译注:原作者用的是“I”。)或“众生”(译注:原作者用的是“being”。)的,只不过是身心的综合,隶属于因果律,在那刹那变迁之流中相互依存;去了解整个生存界内没有什么是永久的,永存的,不变的,永恒的。

 

    这里很自然产生出一个问题:如果没有“我”或“自我”译注:原文是Atman or Self,谁受业报译注:原文是the results of karma [actions]呢?没人能比佛陀本身更能解答这个问题了。有一个比丘提出了这个问题,佛陀说:“比丘们啊!我已经教过你们:要在任何地方、任何事物中见缘起(译注:英语原文是conditionality)。”[注:见《中部经》巴利语学会版第三集第19页;《杂部经》第三集第103页。]

 

佛陀的无我、灵魂非有或自我非有(译注:原作者用的是on Anatta, No-soul or No-Self)论,不应被视为消极的或断灭的。同涅槃一样,那是真谛,实相;而实相绝不可能是消极的。倒是盲目相信有一个根本不存在的、虚幻的“我”,才是消极的!无我论排除了迷信的黑暗,带来了智慧的光明。无我论不是消极的。无著大师(译注:原文是Asanga)说得好:“无我乃是事实。”(译注:巴利语为nairatmyastita;英语原文是There is the fact of No-selfness;僧译的汉译可为“无我,不是无,而是有。”。

 [注:见《阿毗达摩集论》第31页。]

 

 

 

第七章 修习:心(智)的培育

译注:巴利语为bhavana,英语原文是mental culure

 

    佛陀说:“比丘们!病有两种。那两种呢?肉体的病和心智的病。有的众生一年、两年、甚至一百年或更长时间肉体不生病,享受着健康。但是,比丘们啊!世上除了心无污染的,就是说,除了阿罗汉以外,心有片刻都不生病、享受着健康的,才是稀罕难得的啊![原注:见《增支部经》1929年科伦坡版第276页。]
 
    佛法,包括他所教导的修习法,其目的是培育健康、平衡和宁静的完美心态。不幸的是:佛法中几乎没有什么别的法,像“修习”那样被佛教徒及非佛教徒所误解。只要一提到“修习”这词,我们立即想到的是:逃避日常生活,在远离人世社会的地方,像石窟或寺院里的塑像那样摆起某种姿势,进行某种奇异或神秘的冥想或神游。真正佛教的修习,完全不是这种逃避。佛陀在这方面的教导被人们如此误解或了解极少以致到了后世修习方法变质、败坏,竟然成了一种仪式,饱含像某些工艺中所具有的那样专门技巧。 [原注:大约在十八世纪,T.W.Rhys 戴维兹在锡兰(译注:现称斯里兰卡。)编辑了一本《瑜珈行者手册》(1896年伦敦版),该手册所叙的内容说明当时的修习已败坏到一种繁杂手续的地步,仅仅是诵经、燃烛等仪式而已。关于这点,并请参阅本书作者所著的《锡兰佛教史》(1956年科伦坡版)第十二章关于“苦行主义”的第199页起。]
       
大多数人对修习(或称瑜伽)有兴趣是为了获得若干精神或神密的力量,诸如旁人没有的“第三只眼”等等。若干年前,印度有一名尼姑,虽然她的视力极好,但是她还想方设法要练成以耳视物的本领。这种念头说穿了就是精神变态,仍然只是渴求权力的贪欲而已。
    英语用meditation(沈思、冥索)一词来表示巴利语中的bhavana (修习)一词,差之甚远。bhavana的意思是培育或发展,即心(智)的培育或发展。确切地说,佛门中的修习正是百分之百的心智培育。其目的是清除心中的贪欲、厌恨、懈怠、焦虑、不安、疑惑等心智方面的骚乱、不净和污染,又培育集中的注意力、警觉、智慧、坚志、努力、眼力、自信、喜悦、宁静等优良品性,最后导致如实见解一切事物本性的最高智慧,从而证入最终真谛即涅槃。
 
修习有两种。一是培育心的专注(译注:巴利语为samatha,音译“奢摩他”或samadhi,音译“三摩地”;英语原文是mental concentration;汉语意译有“止”等。)或“心一境性”(译注:巴利语为cittekaggata,梵语为cittaikagrata;英语原文是one-pointedness of mind; 汉语意译有“一心”,“集中注意力”等。)。通过经文中的许多方法可达到最高的神秘境界,例如:无所有处、非想非非想处(译注:英语原文是the sphere of nothingness,the sphere of neither-perception-nor-non-perception。)等。佛陀说:这些境界都是心造心生的,是缘成的(有为法)。与现实、真谛、涅槃毫无关系。这种修习方式在佛世以前就已经有了。虽然这不是纯粹佛门的,但是佛门也并没有把它从佛教的修习方法中排除在外。不过,这种方法对证入涅槃并不一定必要。如来佛在正觉之前,就曾在不同的师门下修炼过这种瑜伽法门,并达到了最高的神秘境界。可是,他并不满足,因为它们无法使他彻底解脱,也不能使他亲见最终现实。他认为这种神秘境界只是“愉快的此生生活”或“平静的生活”,仅此而已。[原注:见《中部经》的第八sullekha经。]
因此,他找到了另一种修习法,叫做“洞察”(译注:巴利语为vipassna,梵语为vipayanā 或 vidaranā;英语原文是insight;汉语古音译为“毗婆舍那”,现汉语音译可为“维巴萨那”,意译有“观”等。),深刻地觉察万物的本性(译注:英语原文是the nature of things。)以获得心的完全解脱,从而证入最终真谛、涅槃。这才是佛门的主要修习法、佛门的心智培育法,是一种以意念、亲见、警觉与观察(译注:英语原文是mindfulness, awareness, vigilance, observation。)为基础的分析法。
 
   用区区数页的篇幅要详细论述这一涉及如此广泛的课题,是不可能的。下面尝试做一个简短的介绍,粗略实用地谈谈真正的佛门修习──心智的培育或心智的发展。
 
    佛陀所说的法中,关于心智发展(修习)的一部最重要的经,叫做《念住经》(译注:巴利语为satipatthana-sutta,英语原文是the setting-up of mindfulness。)(巴利语《长部第二十二经》或《中部第十经》)。这部经在传统上极受敬重,不但在佛门寺院中,而且在佛教家庭中也经常定时念诵,家人围坐虔诚聆听。比丘们常常在垂死人的床边念诵这部经,来净化临终者的最后念头。


这部经中包含的修习法,既不与生活割离也不回避生活。相反地,与我们的生活、我们的日常活动、我们的忧愁喜乐、我们的言语思想以及我们所做的道德或理性的活动是完全相结合的。

    这部经共分四大部份:第一部分有关我们的身体(译注:巴利语为kaya,英语原文是the body。),第二部分有关我们的感觉和感受(译注:巴利语为vedana,英语原文是feelings and sensations。),第三部分有关心(智)(译注:巴利语为citta,英语原文是the mind。),第四部分则有关各种道德和理性的课题(译注:巴利语为dhamma,英语原文是moral and intellectual subjects,汉语意译为“法”。)。
 
这里心中必须明白牢记:无论进行什么修习方式,必不可少的是坚持警觉或明了(译注:巴利语为sati,英语原文是mindfulness or awareness。)以及专注或观察(译注:巴利语为anupassana,英语原文是attention or observation。)。
 
有一个最为人所熟知、喜好而又最实用的与身体有关的修习方式,叫做“忆念出入息法(数息观)”(译注:巴利语为anapanasati,英语原文是the mindfulness or awareness of in-and-out breathing,可译为“警觉或明了呼吸法”。)。只有这一修习法,经中提出了一种特定的姿势。经里所提供的其他修习方式都可随意进行,坐着、站着、行走或躺卧都行。但修习数息观时,则必须跟据经文所说趺跏(盘腿)而坐,保持身躯端直而且心神警觉。盘腿而坐不易做到,非一切国家人士(尤其是西方人士)所能轻易办到。因此,盘腿坐有困难的人,可以坐在椅子上,只要身躯端直,心神警觉就行。修习时,端坐极为必要,但不是僵坐;两手则舒适地搁在膝上。这样坐定后,随各人方便可将两眼闭合或凝视鼻端。
我们人人日夜呼吸不停,但谁都从不在意,从来没有人分分秒秒将心神贯注在呼吸上。而现在你要做的正是这个。你像平时一样地随便一呼一吸,无须努力,不必劳累。把你的心集中在这呼出吸入上,让你的心观察这呼出吸入,保持对这呼出吸入的明了和警觉。你呼吸有时深,有时浅。这无关紧要,只顾正常地、自然地呼吸下去。你心中唯一必须有数的一点是:你在深呼吸时要明了这些是深呼吸,如此这般。换句话说,你的心必须集中在呼吸上,清清楚楚明了你是一次一次怎么呼气的、怎么吸气的、有什么变化等等。忘掉你的其他一切一切和周围环境,眼睛不看如何东西。努力这样做五到十分钟。
开始的时候,你会发现把心贯注在呼吸上,极其困难。你会很惊讶,你的心怎么这样会跑离开去,就是停留不下来。你东想西想,耳朵只听见外面的声音。你的心乱糟糟的、东跑西跑的。你可能觉得沮丧、失望。但是如果你继续不停地练习,每天早晚各一次,每次五到十分钟。慢慢地,你的心就会集中到呼吸上来了。这样练了一段时间之后,你就会有那么一刹那,你的心全部集中贯注在呼吸上,连近身的声音都充耳不闻,外界不存在了。这一短暂的时刻是一种了不起的经验,充满了喜悦与宁静。你但愿能继续保持下去,但是这时你还做不到这一点。不过只要你经常不停地坚持练下去,这种经验的享受可以一次又一次的发生,而每次的时间也会加长。这就是你心集中到呼吸上到了忘我的地步了。只要你意识到你自己的存在,你就无法集中注意力于任何东西。
这个把心贯注在呼吸上的修习法是最简单、最容易的一种。其目的在发展集中注意力达到非常高的禅定(译注:巴利语为dhyana。)。此外,集中注意力这一定力,对于任何深刻的了解、透视和洞察万物的本性包括亲证涅槃,都是必不可少的。
    除了这些,这一呼吸修习有立竿见影的效果。对你的身体健康、身心的松弛、安眠和提高日常工作效率有好处。使你宁静、安详。即使在你精神紧张、纷乱的时候,如果进行这修习几分钟,你就会马上安静平定下来。你感到好像在一段好好休息之后醒了过来那样。
 
另一种非常重要、实用而且有益的培育心智的修习法是:无论在你个人、公众或职业生活中,日常活动时,动手也好,说话也好,做任何事情要时时刻刻明了和警觉你的每一动作。不管你是走着、站着、坐着、躺着或睡着,不管你是在曲臂伸腿或看前看后,不管你是在穿衣、吃饭、喝水,还是在说话、静默,甚至在大小方便,一句话,在做这些以及其他种种活动时,你必须用心完完全全明了和警觉你此时此刻所做的每一动作。换句话说,你必须生活在当前的瞬间、当前的行为中。这并不意味你不应该想到过去或未来。相反的,只要过去或未来与当前的瞬间、与当前的行为有关,你还是应该与当前的瞬间、与当前的行为相应地联想到过去或未来。
 
    我们往往并不生活在我们当前的行为、当前的瞬间里,我们都生活在过去或者未来之中。虽然看外表我们似乎是在此时此地做着些什么,但是实际上我们是生活在我们思想中的另一世界里,生活在想象中的问题或困扰里。我们通常是生活在过去的回忆中,或者生活在对未来的欲望或期盼之中。因此,我们并不生活在我们目前正在进行的活动里,也享受不到其中的乐趣。所以,我们对现状不满意、不开心,自然而然地就无法对面上在做的事献出全部身心了。
    在餐馆里,有时你会看见有人一边吃饭一边阅读。这是一种很常见的事。他给你的印象是:他是一个大忙人,连吃东西的时间都没有。你不知道他到底是在吃东西,还是在阅读。也许可以说他正两件事一块干,而实际上他哪件也没干,哪件事都做得没味道。他心神不定而且紧张,对现状不怎么开心或不满意,不乐意做目前正在做的事,也不生活在眼前的瞬间;却不知不觉地、愚蠢地试图逃避生活。(这里当然不是说吃饭的时候不可以同朋友聊天)。
 
    无论你、我怎么力争,你、我都无法逃避人生。只要你活着,不管是在城市里,还是在树林里,还是在岩洞里,你必须实实在在地面对生活。真正的生活,只是眼前的瞬间,不是已经消亡了的回忆,也不是未来的梦想。一个生活在眼前这一瞬间中的人,过的才是真正的人生,而他也是人间最快乐的人。
 
有人曾问佛陀:他的弟子们每天只吃一餐、过着简单平淡的生活,却为什么如此容光满面、精神焕发呢?佛陀说:“他们不悔既往,不瞑索未来;他们生活在眼前的时刻里,因此他们个个都容光满面、精神焕发。无知幼稚的人,又瞑索未来,又追悔过去,就像碧绿的芦苇在阳光照耀下被砍断了那样,一下子就枯萎了。”[原注:见《杂部经》巴利语学会版第一集第5页。]
 
警觉或明了(译注:英语原文是mindfulness or awareness。),并不要你想到或意识到“我在做这个”或“我在做那个”。正好相反!一旦你想到“我在做这个”, 你就有了个“自我意识”,你就不是生活在你的行为中了,你是生活在“我在…”的意念里,而你在干的活动也就糟蹋了。你应当完全忘了自己,全心全意地沉醉在你在干的活动中。一个演讲人一自觉到“我在对听众演讲”,他的讲话就乱了,思路也打断了。但是如果他演讲时忘了自我,把心全贯注在他讲演的题目上,他才演讲得最好。他讲得很精彩,解释得很明白。一切伟大的杰作,无论是艺术上的、诗歌上的、智慧上的、还是心灵上的,都是在其创作人完全沉醉在其活动中时产生的,在他们完全忘我、摆脱自我意识时产生的。
佛陀教授的这个“在一切活动中警觉或明了”也就是要生活在眼前的一瞬间里,生活在眼前的活动里。在修习这一方式时,你无须做什么某种特定的动作才能培育警觉或明了的能力。无论你做什么,你只要随时警觉或明了你所做的一切就行。你不必特为这一“修习”花费一秒钟的宝贵时间。你只要养成习惯,不分昼夜,在日常生活的一切活动中,时时刻刻都保持警觉和明了就行了。上述两种修习方式,都与我们的身体有关。
 
    还有一种培育心智的修习是有关我们的一切感受或感觉的:愉快的,不愉快的,中性的。我们只要举一个例子:你正经历着一种不快乐而且悲伤的感受。在这种情况下,你的内心模糊不清、纷乱、压抑、情绪低落等等。有时候,你甚至不清楚自己为什么会有这种不快的感受。首先,你应该学习不为了不快的感觉而不快,不要为了烦恼而烦恼。而应该想方设法搞清楚为什么会有不快、烦恼或悲伤的感受或感觉。想方设法审察其如何生起、生起的原因以及如何消失、如何止息。应该抱着一种置身事外的态度去审察,不要有丝毫主观的反应,就像科学家观察事物那样。这里,你也不应该主观地看作这是“我的感觉”、“我的感受”,而只应客观地视之为“一种感觉”、“一种感受”而已。你应该再次忘掉“我”这一虚假的观念。你一旦看出其本质、如何生起及如何消失,你的心就会对这感受无动于衷,超脱自在。对于一切感受或感觉都应该这样。
 
    接着让我们来讨论修习心的方式。无论在你内心热情奔放或无动于衷的时候,还是在你内心充满仇恨、恶意和嫉妒或者热爱和慈悲的时候,还是在你内心迷茫不清或明明白白的时候,或是这样那样的时候,总之,你对这一切的一切都必须心中完全有数。我们必须承认,我们常常羞于或害怕观察自己的内心;因此,我们宁愿逃避。我们应该像在镜中看自己的脸那样勇敢地、真诚地去正视自己的心。[原注:见《中部经》同版第一集第100页。]
    这里不需要批评或裁判,也不需要分辨是非善恶;只是单纯的观看、视察、检查。你不是一名法官,只是一名科学家。当你观察你的心、清清楚楚地看到它的真实性质时,你对它的情感、感受与心态就无动于衷了。这一来你就超脱自在,能够如实明白万物的本来面目了。
让我们举一个例来说吧:就说你真的生气了。气愤、恶意与憎恨使你失去了理智。令人好奇但又难以解释的是:一个生气的人,并不真正知道、觉察他在生气。一旦他知道和觉察到他这一心态,一旦他明白自己在生气,他的怒火就成了羞愧,就开始平息。你应该审察其性质、如何生起、如何消失。这里你又须切记:不可想“我在生气”或想到“我的怒火”。你只是客观地观察和检查那生气的心。对一切感受、情感与心态,都应该采取这一态度。
 
    此外,还有一种关于伦理、心灵与理性课题的修习。这种修习包括对这类课题所做的一切学习、阅读、谈论、讨论和评论。阅读本书并对书中所讨论的课题作深刻的思考,也是一种修习方式。在前面(译注:见本书第46页。)已经提到坎摩迦与一群比丘的谈话。这也是一种修习方式,导致了他们全体共证涅槃。
 
    因此,你可以用这种修习方式去研究、思考、评论下列的五盖:
(一)贪欲(译注:巴利语为kamacchanda,英语原文是lustful desires。),
(二)嗔恚(译注:巴利语为vyapada,英语原文是ill-will, hatred or anger,现汉可译为“厌恶”等。。),
(三)睡眠(译注:巴利语为thina-middha,英语原文是torpor and languor,现汉可译为“身心的呆滞”等。。),
(四)掉举(译注:巴利语为udhaccha-kukuccha,英语原文是restlessness or worry,现汉可译为“烦躁”等。),
(五)疑(译注:巴利语为vicikiccha,英语原文是skeptical doubts,现汉可译为“疑惑”等。)。
    这五盖被认为是任何明白了解的障碍,实在也是任何进步的障碍。一个人如果被这五盖控制而不知怎样去摆脱,他就无法分清是与非以及好与坏。
 
你也可以修习七觉支(译注:巴利语为bojjhanga,英语原文是the seven factors of enlightenment。),就是:
(一)念觉支(译注:巴利语为sati,英语原文是mindfulness。):如前所讨论的,无论在从事什么身心活动或动作的时候,时时刻刻保持明了和警觉。
    (二)择法觉支,即调查研究有关教义的各种问题(译注:巴利语为dhamma-viccayas,英语原文是investigation and research into the various problems of doctrine。):包括一切宗教、伦理和哲学的学习、阅读、研究、讨论、交谈、甚至听演讲等。
    (三)精进觉支(译注:巴利语为viriya,英语原文是energy。):以坚定的决心,坚持不懈,奋斗到底。
    (四)喜觉支(译注:巴利语为piti,英语原文是joy。):与悲观、忧郁、伤感正相反的心态。
    (五)轻安觉支(译注:巴利语为pssaddhi,英语原文是relaxation。):身心轻松,不僵滞。
    (六)定觉支(译注:巴利语为samadhi,英语原文是concentration。):前已讨论过的心的专注。
    (七)行舍觉支(译注:巴利语为upekkha,英语原文是equanimity。):沉着镇定泰然应付人生中的一切变迁。
    要培育这些品德,最为必不可少的是真诚的誓愿、意志和要求。至于培育上述每一种品德所必须具备的物质以及精神条件,本书中另有叙述。
 
    此外,你也可以用五蕴、四谛等的课题如前文所说的那样进行修习,如研讨“何为众生?”、“叫做‘我’的是什么?”等问题。研讨这些问题,就构成第四种修习方式(译注:巴利语为dhammanupassana,汉语译为“法念住”。),有助于亲证最高真谛。
 
    除了这里所讨论的以外,还有许多修习的课题。传统上有四十种之多。其中特别值得一提的就是修习所谓四无量心(译注:巴利语为brahma-vihara,英语原文是the four sublime states。):(一)慈心无量(译注:巴利语为metta,英语原文是unlimited and universal love。):像慈母钟爱独子那样,无丝毫区别地用无限的慈心博爱一切众生。(二)悲心无量(译注:巴利语为karuna,英语原文是compassion。):对在灾难和痛苦中的一切众生,施以悲心。(三)喜心无量(译注:巴利语为mudita,英语原文是sympathetic joy。):对他人的成功、发展及幸福报以同喜。(四)舍心无量(译注:巴利语为upekkha,英语原文是equanimity。):对人生一切变迁沉着镇定泰然。


 

 

第八章   佛法与当今世界

 
   有些人相信,佛法是一种极其崇高卓越的体系,不是生活在当今碌碌尘世里的我们这些普通的男男女所能实践的;要想做一个真正的佛教徒的话,必须离世弃俗,住到寺院里或者其他僻静的地方去。
    这是一个可悲的错误认识,显然是由于对佛法缺乏了解。人们急于下这种轻率而且错误的结论,是因为偶然听到或读到佛门的某些读物的结果;而那些读物的作者或讲法的人本身对佛法并没有全面的充分了解,因此他们发表的只是一些混乱的片面。佛陀讲法不仅仅是为了寺院中僧众的,也是为了在家的、有家的普通男女的。作为佛门生活方式的八正道就是为了僧俗一切人的,没有什么区分的。
     世上绝大多数的人,不可能出家当和尚或者隐居山林洞窟中去。无论佛法多么纯净、高尚,如果广大群众无法在当今世界的日常生活中奉行遵循,佛法对人类也是毫无用处的。然而,一个正确了解佛法精神(不是文字)的人,完全可以一面过着常人的家居生活,一面奉行佛法的。
    或许有些人会认为住在偏僻的地方,不与别人来往,脱离社会生活,比较容易、方便地奉行遵循佛法。但另外有些人或许会认为这种生活会使得他们变得身心忧郁滞钝,因此不利于精神与理智生活的发展。
真正的出离,并不就是身离尘世。佛陀的大弟子舍利弗(译注:英语原文是Sariputta,现可音译为“萨里布达”。)就说过:一个人生活在林间修苦行,但心中仍然可能充满污染和不净。另一个人生活在乡间或城里,并不修苦行,但是他的心可能出污泥而不染,很纯净。舍利弗指出:两人相比,在乡间或城里过清净生活的人,实在胜于生活在林间的人,更为优秀,更为崇高。[原注:见《中部经》巴利语学会版第一集第30,32页。]
    通常人们相信奉行佛法必须远离俗世,这一观念是错误的。这其实是下意识地为不愿奉行佛法作辩解。在佛教典籍中,提到有男男女女过着普通平常家庭生活、成功地奉行佛法并证入涅槃的无数事例。(在“无我”一章里我们已经介绍过的)游方者婆嗟种(译注:现可音译为“法加高塔”,英语原文是Vachchagotta。)有一次直截了当地问佛陀,过着家庭生活的男女居士,有没有很好地奉行佛法并达到很高精神境界的?佛陀斩钉截铁地说:这样的居家男女何止一个两个,一百个两百个,五百个,而且多得多。[原注:见《中部经》巴利语学会版第一集第490页起。]
    有些人也许喜欢到一个又安静又没打扰的地方,过一种远离尘嚣的生活。可是与众人共处、为人服务、助人为乐,同时又奉行佛法,自然更为勇敢而且值得赞扬。在某些情况下,作为道德、精神与理智方面的初步修炼,也许隐居一时,先陶冶心胸和性格,有了足够的力量再出山助人,也未尝不好。但是一个人如果终生独居,只想自己的快乐与解脱,不关心别人的疾苦,这就不能说是在奉行佛法了。因为佛法是建立在慈、悲以及为人服务等品德的基础之上的。
    也许有人要问:如果常人可以过居家的世俗生活而仍能奉行佛法,为什么佛陀要创立僧团—僧侣组织--呢?佛祖创立僧团是专为那些志愿献身的人的,这些人不但力求自身的精神及理智的发展,而且力求为他人服务。不能期望一个有家室的居士将他整个一生奉献出来为人服务,而僧侣因为没有家室之累,也没有其他世俗的羁绊,可以根据佛陀的教导将全部身心“献给多数人的福祉,献给多数人的快乐”。就是这一缘故,佛门寺院在历史发展的过程中不仅成了人们精神世界的中心,也成了人们学习和文化的中心。
 
    《善生经》(译注:巴利语为sigala-sutta。)(巴利语《长部经》第三十一经)说明佛陀非常敬重居士生活、家庭与社会。
 
    一个叫善生(译注:巴利语为sigala。)的年轻男子,一贯遵守他父亲临终时的遗嘱:坚持礼拜上天的六方──东、西、南、北、上、下。佛祖告诉他:在佛法“圣律”(译注:巴利语为ariyassa vinaye,英语原文是“noble discipline”。)中的六方与这不同。佛法“圣律”中的六方是:东方──父母,南方──师长,西方──妻儿,北方──朋友亲戚和邻居,下方──佣人、雇工和雇员,上方──沙门和婆罗门等宗教人士。
    佛祖说:“应当礼拜这六方。“礼拜”(译注:巴利语为namasseyya。)一词在这里意义重大,因为人们礼拜的一定是神圣的,值得敬重和礼拜的。上述六类家庭和社会成员,在佛门中视为神圣的、值得敬重和礼拜的。可是怎样礼拜呢?佛祖说,只有对他们尽你的责任才算是礼拜。这些责任佛祖在对善生讲的经中都有解释。
 
    第一:父母对儿女是神圣的。佛祖说:“父母是梵摩(译注:巴利语为brahmati matapitaro。)。”在古印度人的心中最崇高、最神圣的,他们就用“梵摩”这词;佛祖也将双亲包括在这里面。为此,在当今良好的佛教家庭里,孩儿们就是每天朝晚都要各礼拜父母一次。他们必须根据圣律对双亲尽一定的责任,例如:必须瞻养年老的双亲,必须代双亲尽他们应尽的责任,必须保持家庭传统、维护家庭荣誉,必须爱护双亲辛苦积聚的财富,还必须在他们死后遵礼料理善后表示最终的敬意。反之,父母对子女也有一定的责任:必须阻止子女堕入恶道,必须使之从事有益于发展的活动,必须给以良好的教育,必须为他们从良好的家庭中择偶成婚,必须适时地把家产托付给儿女。
 
    第二:师生关系。弟子对师长必须尊敬听从,必须满足师长的需求,还必须勤奋学习。另一方面,老师必须好好教育和正确训练弟子使之走上正道,必须将弟子介绍给自己的朋友;学业完成后必须尽力为学生谋职来保障其生活的安定。
 
    第三:夫妻关系。夫妻间的爱被认为是虔诚而神圣的。这种关系叫做“居家梵行(神圣的家庭生活)” (译注:巴利语为sadara-brahmcariya。)。应该注意这里的“梵”(译注:巴利语为brahma。)词意义重大:这词清楚地说明对这一关系表示了何等崇高的敬意啊。夫妻生活必须彼此相爱、忠实与敬重,必须彼此尽各方的某些义务:丈夫必须时时尊重他的妻子,任何时候决不可减弱对她的重视和照顾,必须爱她,不许损害对她的忠实,必须保障她的安适及其社会地位,还必须赠以衣饰珠宝使她高兴愉快。(佛祖甚至关心到丈夫应赠礼物给妻子这类事情,足见他何等理解和同情人之常情而他也是具有人情味的。)轮到妻子,她必须照顾好家,必须宽待宾客、亲友和雇工;必须爱自己的丈夫,不许损害对他的忠实,必须守护他挣得的财物,还必须在一切活动中保持机智与勤奋。
 
    第四:亲友及邻里关系。亲友邻居相处彼此应该友善互助。交谈时应该谈吐优雅,态度可亲。做事应该为彼此的福利着想。应该平等相待。彼此不应争吵。遇有所需,应该互相帮助。危难时不应背弃。
 
    第五:主仆关系。主人或雇主对雇工或仆人有好几项义务:应该按能力和才干分配工作,应该给以恰当的报酬,应该提供医药治疗和照料,还应该适时地酌发奖金或津贴。反之,雇工仆人应该勤劳而不懒惰,应该诚实听从,不可欺骗主人,干活应该积极。
 
    第六:僧俗关系(也就是沙门梵志等出家人与在家居士间的关系)。在家众人应该敬爱出家人并供给他们的物质需求。而出家人应该有一颗爱心去教育在家众人,传授知识学问,引导他们远离邪恶走上正道。
 
    由此可见,在家居士的家庭和社会关系也包括在圣律之中,是佛陀早已预见的佛教生活方式结构的一部份。
 
因此,在最古老的巴利语典籍之一的《杂部经》(译注:巴利语为samyutta-nikaya。)中,诸神之王──帝释,就曾宣称他不但(礼)拜有德的高僧,也拜广施善行、持家正道的有德居士。[原注:见《中部经》巴利语学会版第一集第490页起。]
有人想当佛教徒,那是不必经过任何入教仪式(或洗礼)的。(但要成为僧团的一员──比丘,则必须很长时间接受戒律方面的训练和教育了。)任何人只要了解佛法,相信佛法是正道,并尽力遵循,就是佛教徒了。但依照佛教国家历来相传不断的传统,人们必须皈依三宝──佛、法(佛的教导)、僧(比丘团体)的统称,并诵读有关经偈表示承诺遵守五戒──居士应尽的最低限度的道德本分;这样才被承认为佛教徒。这五戒(译注:巴利语为panca-sila。)是:(1)不杀生,(2)不偷盗,(3)不邪淫,(4)不妄语,(5)不饮酒。在宗教场合,佛教徒们常聚集一处,由一位比丘领着众人共诵这些经偈。
    任何外在的供奉、诵经或礼仪不是佛教徒非做不可的。佛法是一系列的生活原则,这里需要的是遵循八正道。当然所有的佛教国家在宗教场合都举行简单而优美的仪式。寺院里也有供奉佛像的佛龛,也有塔和菩提树,供教徒瞻拜、献花、点灯、烧香。但是这只是为了纪念一位引路的导师而表示仰幕之心而已,不应与信神教的祈祷相比。这些传统的仪式虽然不是必须的,但也应该承认有助于满足认识较低的人们的某些宗教情绪和精神需要,逐渐引导他们走上佛法大道。
 
    有些人以为佛法只注重崇高的理想、高深的道德与哲学思维,而不顾人们的社会与经济利益,那就错了。佛陀努力要使人快乐、幸福,但是佛祖认为:没有以道德和精神方面的原则作为基础的生活,就没有快乐、幸福。但是他知道物质和社会环境不佳,过这样的纯净生活也是困难的。
    佛法教导我们:物质富裕本身不是目的,只是达到一个目的──一个更崇高的目的的手段。但是这是一个不可缺少的手段,用来为人的幸福去达到更高的目的。所以佛法承认:要取得精神方面的成就,即使一名僧人在僻静的地方独自修习禅定止观,要修习成功,最低限度的物质环境仍是必需的。[原注:“佛门僧侣,即僧团成员,不应拥有个人私产,但准许持有僧团公(译注:巴利语为sanghika, 英语原文是“communal”。)产。”见《中部经》巴利语学会版觉音疏第一集第290页。]
    佛陀并不把人生与其社会经济背景分割开来而看作一个整体,考虑到社会、经济与政治的方方面面。不少人熟知佛祖关于伦理、精神与哲学问题的教导,可是关于他在社会、经济与政治问题的教导,知道的人就很稀少了。这在西方国家尤其如此了。但有关这些方面佛祖讲的经文散见在巴利语典籍中为数不少。我们下面只举几个例子吧:
 
    《巴利藏长部经》第二十六经(Cakkavattisihanada Sutta)中清清楚楚地说贫穷是一切非义与罪行之源,诸如偷盗、妄语、暴力、仇恨、残忍等,无不由此而生。像当今的政府一样,古代的帝王力图用惩罚来镇压暴行。在同一《长部经》里的另一经(Kutadanta Sutta)详细解释了这是何等的徒劳,还明确说了这种方法是永远不会成功的。取而代之,佛陀提倡:要铲除罪恶,必须改善人民的经济状况:必须为农民提供种子和农具,为从商人士提供资金,给雇工适当的工资。人们都这样有了挣到足够收入的机会就会感到满意,就没有恐惧或忧虑。结果国泰民安,罪行绝迹。[原注:见《巴利藏长部经》1929年科伦坡版第一集第101页。]
    因为这一原因,佛陀告诉在家众人必须改善自身的经济状况。但这并不是说佛祖赞许贪求、执著、囤积财富,那是与他的基本教导背道而驰的。佛祖也不是对每一种谋生之道都赞许的。有几种营生如制造和贩卖军火等,他就谴责为邪恶的生计。这在前文已经看到。(译注:见第32页。)
 
    一个叫做长生的人,有一次在拜访佛祖时说道:“世尊啊!我们只是普通的居士,与妻子儿女一起过着家庭生活。世尊愿不愿意教我们一些佛法,使我们今生和后世享受快乐?”
    佛陀告诉他有四法可使他今生享受快乐:第一、不论从事哪种职业,必须技术好,效率高,积极热情,精力充沛,并熟悉业务。(译注:巴利语为utthana-sampada。)第二、必须妥善保护自己这样用血汗挣来的合法收入(这里指的是防止盗窃、掠夺、焚毁等等。所有这些观念必须联系当时的时代背景一起考虑。)(译注:巴利语为arakkha-sampada。)。第三、必须交好朋友,他们忠实、博学、有德、开放、智慧,并能帮助自己不入邪途而走上正道。(译注:巴利语为kalyana-mitta。)第四、花费开销必须合理并与收入成比例,既不浪费也不吝啬。也就是说不可贪心积聚财富,也不可奢侈挥霍。换句话说,必须量入而出。(译注:巴利语为samajivikata。)
    接著,佛陀又讲了可以导致在家众人后世快乐的四法。1)信(译注:巴利语为sadhha。):坚信道德、精神与理性的各种价值。2)戒(译注:巴利语为sila。):不杀生,不偷盗,不邪淫,不妄语,不饮酒。3)施(译注:巴利语为caga。):奉行慈善,慷慨,不贪求、执著财富。4)慧(译注:巴利语为panna。):培育导致彻底灭苦、证入涅槃的智慧。[原注:见《增支部经》1929年科伦坡版第786页起。]
 
    有时候,佛祖甚至详细谈到怎样用钱、怎样储蓄。有这样一个例子:他告诉善生童子应当把收入的四分之一作为日常开支,一半作为投资,还有四分之一储存起来以备急需。﹝原注:见同版《长部经》第三集第115页。﹞
    有一次佛陀告诉一位最忠诚的在家弟子(就是为佛祖在舍卫国兴建了著名的祇园精舍的那位大富翁给孤独):过普通家庭生活的居士有四种快乐。第一、享受以正当、合法的手段获得的经济安全感或必需的财富。(译注:巴利语为atthi-sukha。)第二、把那笔财富自由自在地用在自己、家人及亲友身上,并做种种善事。(译注:巴利语为bhoga-sukha。)第三、没有债务。(译注:巴利语为anana-sukha。)第四、不造身口意三恶业,安度无过失又清净的生活。(译注:巴利语为anavajja-sukha。)这里必须注意的是:这四项中有三项是经济的。可是,佛祖最后还是提醒那位富翁:经济与物质方面的快乐,比起善良无过的生活所带来的精神快乐,还不值后者的十六分之一。[原注:见《增支部经》1929年科伦坡版第232、233两页。﹞
 
    从以上所举的几个例子,我们就可以清楚了解:佛陀认为经济发展对人获得快乐是有其必要的。可是,他不承认没有精神与道德作为基础的物质上的进步是真正的进步。虽然鼓励物质方面的进步,但佛法强调没有精神与道德的开展就无法建成一个快乐、和平而知足的社会。
 
    关于政治、战争与和平等,佛陀讲的也同样地清清楚楚。谁都知道佛法告知世人的信息是:和平和非暴力,还有暴力和杀生违背佛法。佛法认为不存在任何可以称为“正义之战”的东西。那只是用来掩盖憎恨、残酷、暴虐与屠杀等的虚假藉口而已。谁来决定哪场战争正义或非正义?强者、胜利者就是正义的,弱者、失败者就是非正义的,我们的战争永远是正义的而你们的战争就永远是非正义的。佛法不接受这一套。
    佛陀不停地讲和平和非暴力,还曾亲赴战场劝阻战事的发生。释迦族与拘梨耶族为争卢呬尼河水准备诉诸干戈的时候,佛祖出面阻止,就是一例。有一次,也是佛祖一言阻止了阿阇世王攻打跋耆国。
 
    佛世和今天一样也有不用正义治国的君主。他们压榨、掠夺、虐待和迫害臣民,施行苛捐杂税和酷刑峻法。佛祖对这种非人的行为深感悲悯。《法句经》觉音疏中记载有佛祖因此转而关注正义施政的问题。应该联系当时的社会、经济和政治条件一起考虑去体会佛祖的这一见解。佛祖明确指出一个国家的领导人物──君主、大臣以及官吏们──腐败不公必然造成整个国家也就随之腐化,堕入苦难的境地。一片乐土的国家必须有一个公正的施政统治体。在《佛本生经》的十王法(国王的十种职责)经(Dasa-raja-dhamma Sutta)中,佛祖解释了怎样能实现这样一个公正廉明的施政统治体。[原注:见巴利语《本生经》第一集260及399页、第二集400页、第三集第274及320页和第五集第119及378页。]
    当时的“国王”一词,今天这里应当用“政府”一词来代替。因此,今日的一切政府官员,例如国家的元首、部长、政界领袖、立法及行政官吏等都应遵循“十王法”。
    十王法中的第一条是豪爽、慷慨、慈善。执政的人,不应吝啬财产,应当为了人民的福利而散财。
    第二:遵守戒律,品德高尚。绝不可杀生,欺诈,偷盗,剥削,邪淫,妄语及饮酒。也就是说,他最低限度必须严守居士的五戒。
    第三:为了国民的利益贡献一切,为了任人民的发展准备献出个人的一切安乐、名声,乃至生命。
    第四:诚实正直。执行职责,必须无畏无私,公正不偏;对国民真心诚意,无妄无欺。
    第五:仁慈温厚,性情和煦。
    第六:生活简朴淡泊,不耽奢华,严于律己。
    第七:不怀芥蒂,不念旧恶,不厌恶,不仇恨。
    第八:不尚暴力。不但本身不伤害他人,并努力争取和平,阻止战争以及一切暴力与杀生的行为。
    第九:耐心、自制、宽容、谅解。必须能够忍受困苦艰辛和讥讽侮辱,不生气,不发怒。
    第十:不倒行逆施。就是说,不违反人民的意愿,不阻碍任何有利国民发展的活动。换句话说,治理国家,不与民众背道而驰。[原注:当今印度外交政策的五项原则,与古印度佛教大帝阿育王在公元前三世纪时治理国家的佛教原则完全相符。这五项原则称为Panca Sila,与佛教徒的“五戒”二字也完全相同。]
    一国当政的领导人具有这样的品质,不用说,这国家一定是一片乐土。但是这并不是一个乌托邦。在古印度,真有过阿育王这样的国王以这样的品质为根本建立了强大的王国。
 
    今日世界经常处于恐怖、猜疑、紧张之中。科学生产出来的武器足以造成无法想象的毁灭。强国们挥舞着这些新式的杀人工具,互相威胁挑衅,厚颜无耻地相互夸耀自己可以比对方造成全球更巨大的毁坏和惨痛。
    他们沿著这条疯狂之路已经走到了这样一个地步,只要再向前迈进一步,其结果别无其他,只是互相毁灭,并连带把全人类一起毁掉。
    人对于自己所造成的这一情况深感恐惧,极想找出一条出路,寻求解决这一混乱的办法。有助于他们的出路有一条,那就是佛法:无私,无恨,非暴力,和平,博爱,尊重一切生命,慈悲,宽容,谅解,求真谛,求智慧。
佛祖说:“仇恨永远化解不了仇恨,化解仇恨只有博爱。这是一条永恒的法(译注:可译成“法则”,“规律”等。)。[原注:见巴利语《法句经》第一章第五节。]
佛祖又说:“应以慈悲战胜嫉恨,以善胜恶,以布施胜自私,以真实胜虚假。” [原注:见同书第十七章第三节。]
    只要人一天渴望征服他的同胞,他就一天不会有和平和快乐。正如佛陀所说:“胜者滋长仇恨,败者于哀痛中倒下。胜败都抛弃的人才有快乐与和平。”[原注:见巴利语《法句经》第十五章第五节。]唯一带来和平与快乐的征服是自我的征服。“可能有人在战场上征服百万雄师,但是征服他自己的人,虽然只征服了一个人,却是所有胜者中最伟大的。”{原注:见同书第八章第四节。﹞
 
    你会说这一切都很优美、很高尚、很超绝,但是不切实际。互相憎恨就切合实际吗?互相杀伐就切合实际吗?像生存在丛林里的野兽那样永远战战兢兢猜疑恐惧就切合实际吗?是不是这样更切合实际?更安逸呢?什么时候曾有过仇恨因仇恨而化解的吗?什么时候曾有过邪恶为邪恶所战胜的吗?可是却至少有过很多例子证明仇恨在个人身上因爱与慈悲而化解,邪恶为善良所战胜。你会说也许这是事实,在个人情形中也是可行的;但要应用到国家与国际事务上,那是绝对行不通的。人们常常被政治上和宣传上所习用的术语如“国”、“邦”或“国际”等在心理上所混淆,所迷惑,所蒙骗。国家是什么?还不是一大群个人的集团?国与邦并不会行动,行动的是个人。邦或国想的和做的就是个人想的和做的。适用于个人的,就适用于邦国。因此,个人规模的仇恨可以用爱与慈悲来化解,国家以及国际规模的仇恨一定也同样地可以得到化解。个人方面的仇恨要用慈悲来处理,也需要极大的勇气与决心以及对道义力量的信念和胆识;国际事务上不是更需要这一切吗?假如你说“不切实际”,意思是“不容易”,那你倒是对了。这事确实不容易,可是仍应努力一试。你可能说这种尝试是冒险,但决不会比尝试一场原子战争所冒的险更大。
 
    如今想起历史上曾有一位著名的伟大统治者;他有勇气,有信心、有远见,敢于实施非暴力、和平与博爱等佛法准则,应用于治理一个广袤帝国的一切内外事务上,实在令人不胜欣慰和鼓舞。这位公元前三世纪的佛教大帝阿育王,曾被誉为“众神的敬爱者”。
    阿育王起先完全追随父亲宾头沙罗王和祖父旃陀菊多王的榜样,想征服整个印度半岛。他入侵和兼并了迦陵迦国。在这次战争中,杀伤、俘掳和惨遭酷刑的人数多达几十万。但是他后来成了佛门居士,为佛法所感化,完全改变了作风,前后判若两人。他刻在岩石上的一道著名的诰文,现在叫做第十三号诰文,原文至今尚在。他在诰文中提到了那场征服迦陵迦国的恶战。这位大帝说:想到那次大屠杀,他感到极度的悲痛,并公开表示忏悔。他还公开宣称:他将永远不再为任何征战而拔剑,“愿一切众生废弃暴力,克己自制,修炼安宁温良。这当然是“众神的敬爱者”(也就是阿育王)认为的最大胜利──以(佛)法服人的胜利。”他不但自己摒弃战争,并且表示他要“我的子子孙孙也将不再发动战争……让他们只想到那种以法服人的胜利。那是为今生后世的胜利,为今生后世做的大好事。”
    这是人类历史上唯一可举的例子:一位获胜的征服者,在他声威显赫、日丽中天的时候,尽管还有余力继续扩张他的疆域,却放弃了战争与暴力,转向和平与非暴力。
    这是当今世界应该学习的一课。一名盖世无双的帝国统治者,公开摒弃战争与暴力,并遵奉和平与非暴力的(佛)法。历史上并没有任何痕迹可以证明:有任何一个邻国的国王因为阿育王修习佛法而乘机以军力来攻击他,或者他的帝国内部在他在世之日有叛逆发生。反之,当时整个古印度都充满和平,甚至他的帝国之外的国家,也都接受了他宽厚仁慈的领导。
    谈论用实力均衡或用核子威慑来维护和平,实在愚蠢。军备的强大,只能产生恐惧,不会产生和平。有恐惧,就不可能有真正而持久的和平。随恐惧而来的只是仇恨,恶意与敌对。这些也许一时可以压抑得住,但随时都会爆发,成为暴力。只有在友爱、互信、无惧、无疑、无险的纯净环境中,才能维持真正的、真诚的和平。
 
佛法的宗旨是建造一个没有为权力或别的什么相互残杀而争斗的社会。这一社会里,没有胜败之分,获胜的是和平与安宁。在这社会里,受尊敬的不是用军事及经济力量征服千百万民众的人,而是能征服自己的人;迫害无辜必然受到严厉的谴责;仇恨被仁慈,恶被善征服;人心清净,不为仇恨、嫉妒、恶意、贪欲所污染;慈悲是一切行为的原动力;一切众生,包括最微小的生命在内,都受到公平、体谅与慈爱的待遇。这社会里的生活平安而且和谐,物质供应也令人满意,其最崇高最圣洁的目标是亲证最终的真谛──涅槃。
 
 
 
 


 

附录 :斯里兰卡佛教之我见

北京外国语大学亚非语系

僧伽罗语教研室

郑于中

 

  佛教一般按传播地区分为南传佛教和北传佛教。据斯里兰卡《岛史》、《大史》等史籍的记载,公元前三世纪古印度阿育王曾遣使团赴兰卡、金地(今缅甸、泰国)等地弘扬佛教。如今南传佛教地区包括斯里兰卡、缅甸、泰国、柬埔寨、老挝和我国云南的傣族地区等。南传佛教往往被中国等北传地区称之为“小乘”,这一称谓在南传区域的佛教徒看来有贬蔑的意思。他们愿自称“上座部佛教”。上座部佛教,一般被认为更接近原始佛教,其佛教典籍用巴利语记载保留了下来,称之为“巴利文献”,有别与北传佛教典籍的“梵语文献”。

  在中国,人们一般认为佛教是佛陀创立的宗教,佛陀(简称“佛”)即释迦牟尼佛。人们一般也认为佛是一种神,认为佛教中的“菩萨”、“罗汉”也是神;认为佛陀与天主教等宗教所信奉的上帝一样是超自然的神,有创造世界和主宰世界的能力,能操纵人类的命运。人们只有敬奉他们,才能获得他们的恩赐,否则就有打入地狱等恶果。“宗教”一词,按《辞源》的注释,其定义是“现泛称对神道的信仰为宗教”。佛教是世界四大宗教之一,当然是一种“对神道的信仰”。至于佛教所宣扬的教义一般都认为属于唯心主义,受到无神论者和唯物主义者的批判。常提到的例子有:禅宗的慧能所题的偈:“菩提本无树,明镜亦非台,佛性常清净,何处有尘埃。”《古尊宿语录》还说“人性就是佛性,万事万物都随人性而生灭。”在中国,佛教寺院建筑一般都仿宫殿式样,金壁辉煌,宏伟庄严;如有地狱一类的布局往往让人感到阴森恐怖。中国的佛教僧侣往往采取避世的态度,不参与其他社会活动,只进行念经拜佛等佛事活动。有些高僧也著书立说,但一般只限于佛教教义或佛教活动,著名的有法显的《佛国记》、玄奘的《大唐西域记》等。历史上也有少数高僧与文人交往、作些诗画等的。

斯里兰卡是世界著名佛教国家之一,占其人口70%的僧伽罗人几乎都信奉佛教。僧伽罗语与巴利语和梵语同属印度语支,发音、词汇和语法相当接近。笔者是一名僧伽罗语教员。自1959年以来一直从事僧伽罗语工作,曾四次赴斯里兰卡工作,前后达十来年之久。现将自己在斯里兰卡耳闻目睹的一些有关佛教的事实和看法写来供对此研究有兴趣的读者参考,并寻求批评和指正。

 

佛陀其人

 

 上海辞书出版社1981年出版的《宗教词典》对“佛陀”一词的注释是:梵文Buddha的音译,简称“佛”,亦译“佛驮”、“浮陀”、“浮屠”、“浮图”等,意译“觉者”、“知者”、“觉”。“佛陀”一词在僧伽罗语中,其音和义同梵语及巴利语中相应的词几乎完全一样。因此“佛”对僧伽罗人来说并不象对中国人那样显得深奥、神秘。僧伽罗人即使不是学者,平民百姓也都知道佛陀、菩萨、罗汉并不是“神”。《宗教词典》关于“佛陀”的注释中还说“小乘讲的‘佛’一般是用作对释迦牟尼的尊称,大乘除指释迦牟尼外,还泛指一切觉行圆满者。”在斯里兰卡讲的“佛”并不单指释迦牟尼,也是泛指一切觉行圆满者。“佛陀”一词在僧伽罗语中同梵语和巴利语中的相应词一样并非尊称。“释迦牟尼”一词倒是尊称,在僧伽罗语中其音和义同梵语或巴利语中的相应词也是一致的;僧伽罗人知道其意是释迦族的一位圣贤(读音为“牟尼”)。

 关于“释迦牟尼”,《宗教词典》注释为“佛教创始人。姓乔答摩,名悉达多。”还有其生平的简介。在斯里兰卡,尤其在僧伽罗族人中,几乎老少皆知悉达多王子的生平及其成佛的事迹:公元前六世纪左右,在古印度北部(今尼泊尔南部)释迦族的迦毗罗卫国诞生了一名王子,叫乔答摩·悉达多。悉达多王子在29岁那年抛弃舒适的宫廷生活,出家修行。开始到摩揭陀国的王舍城附近(属今印度比哈尔邦)跟两名“数论”先驱者学习禅定,后在恒河流域游方苦行六年。 在35岁那年悉达多王子在尼连禅河畔菩提伽耶(今印度比哈尔邦伽耶城附近)的一棵毕波罗树(后因此被称为菩提树)下静坐思索,终于悟道成佛。从此以后,他一直在摩揭陀、拘萨罗等国(今印度北部、中部恒河流域、比哈尔邦和北方邦一带)弘法传教。先后受到摩揭多国王频婆沙罗和拘萨罗国王波斯匿的皈依,据传共有弟子五百人。80岁时于拘尸那迦(现印度北方邦哥拉克浦尔区的克锡亚)逝世(按佛教说法为“涅槃”)。从这一生平简介中,我们可以了解到佛陀在僧伽罗族人的心目中只是一位历史上的伟人而已,并非什么“神”。

  这里更值得引证一下斯里兰卡两位饱学高僧瓦尔包拉·罗侯罗(Walpola Rahula)和那罗陀(Narada)的论述。罗侯罗法师于1958年在巴黎用英语编写了一本名叫What the Buddha Taught的著作,于1959年和1962年先后在英国和美国出版。又在法国和瑞士分别出版了法语译本和德语译本。美国华裔学者顾法严先生译成汉语出版,书名译成《佛陀的启示》。该译本的序称该书“实是最好的一部‘小乘佛学导论’了。”六十年代斯里兰卡学者李拉拉特纳博士又将该书译成僧伽罗语出版。罗侯罗法师在该译本的前言中确认该译本翻译的很好,符合其原意。该书的僧语译名译成汉语为《佛陀说的法》,可简译成《佛法》。笔者仔细地比较了英、汉、僧三种版本,很可能由于僧伽罗语更接近当年释迦牟尼用来说法的巴利语,僧伽罗语译文更准确地传达了释氏的原意。那罗陀大长老于1973年用英语编写并出版了一本名叫The Buddha and His Teachings的巨著。该书的第二部名为The Dhamma(巴利语词的音译),用的英译名是The Teachings of the Buddha。我国青年法师圆慈留学斯里兰卡时将该书第二部的第十五章译成汉语,发表在中国佛学院灵岩山分院编印、江苏人民出版社1990年出版的《佛学文集》上。圆慈法师将该第二部名汉译成“达摩--佛陀的教导”。本文在叙述中将从这两本书作一些引证,有些叙述和引证又涉及一些基本概念,所以笔者在此先简单介绍一下这两本书及其译本的情况,在叙述时也斟酌各种版本,用词力求准确表达原意。

  罗侯罗法师在《佛法》一书中开门见山在第一章第一段就明确地叙述了“佛陀”是谁。现根据僧伽罗语译本译出如下:“按公认的宗教概念,能否把佛陀说成是一位宗教创始者,很值得怀疑。但是,如果把佛陀算作这一类人来看待的话,应该说他是唯一宣称自己仅仅是一个人而不是别的什么的宗教创始者。其他宗教的教主,或以大自在天(译注:相当于‘上帝’)自居,或自翎为神灵或他们的化身,或自命受了神的感召和差遣。佛陀从不自称曾受任何神灵或任何外部力量的感召或差遣。佛陀宣称他自己是靠人的智慧成佛的。只有人才能成佛。任何人都有成佛的能力,需要的是敬业、决心、虔诚、智慧等品德。”罗侯罗法师紧接着又说;“按照佛法,人的地位是至高无上的。人是自己的主宰。没有什么神灵或力量可以决定人的命运。”为了说明这一点,罗侯罗法师在此引证了巴利语《法句经》第十二章第四节中佛的这一教诲:“人应自作皈依,别的还有谁可以作他的皈依呢?”法师还引证了巴利语《长部经》第二集《大般涅经》中佛陀对其弟子们的训诫:“要自作皈依”,“不要向任何人求皈依”。法师接着又引证了巴利语《法句经》第二十章第四节中佛的另一训诫:“你们的事要你们自己去做,如来只给你们指明了道路。” 如来,汉语意译。罗侯罗法师对此的注是:“巴利语中tathagata一词的字义是‘来到真谛者’,即‘发现真谛者’。佛陀自称或称他佛时,常用此词。”

那罗陀大长老在《佛陀和佛法》一书中也有这一类的叙述。这里仅从其第二部作一些引证:“不象其他大多数宗教那样,佛教里不存在一个万能的上帝,让人顺从、畏惧。佛教否认超自然力量的存在,这种超自然力量在人们的心中成了一个万能者,或一个没有缘起的力量。佛教里没有神的显灵,也没有神的使者,也没有什么先知先觉。因此,佛教徒不听命于任何一种掌管其命运、对他实行专横奖惩在他之上的超自然力量。”“佛教徒认为单靠皈依或信仰佛陀并不能获得清净。甚至任何佛陀也无力涤除他人的不净。严格说来,任何人都不能使他人清净或玷污。佛陀,作为老师,是有所帮助;但是我们的清净只能靠我们自己。佛陀在《法句经》中说:‘恶实由己作,污染亦由己;由己不作恶,清净亦由己。净不净依己,他何能净他。’(见该经第145颂)”“还必须提到的是佛教里不讲请愿或祈祷。无论一个人怎样祈祷佛陀,他也不能因此而得救。佛陀不会也不能施于那些向他祈祷的人以世俗的偏爱。佛教徒不应该靠祈祷来得救,而应该靠自己,靠自身的努力去获得解脱和清净。佛陀规劝其弟子不要依靠别人,要靠自己,要自力更生,他说:‘汝当自努力,如来唯说者。’(《法句经》第276颂)”

  从上述的简短的引证中,读者不难看出,就是在斯里兰卡佛教高僧的心目中,佛陀也并不是“创世主”、“救世主”、“万能的神”,而是一名“觉者”--“发现了真谛的人”。

 

斯里兰卡的佛教僧侣

 

  斯里兰卡是一佛教国家,除了信仰印度教的泰米尔人聚居的东、北两省外,佛教寺庙可以说遍及全国各地,连很偏僻的农村也可找到一所佛教寺庙。那里的寺庙建筑一般很简朴,富丽堂皇的极少。每座寺庙一般只有一所佛堂、一座佛塔和一所僧房,有的还有一个讲经堂。佛堂内一般只供一座佛像,不供菩萨、罗汉等像,也没有什么地狱的布局。兰卡佛教徒去寺庙一般在佛像和佛塔前供花或点燃小油灯。如那罗陀大长老在《佛陀和佛法》一书中所述,向佛陀祈祷并不能获得世俗的偏爱。该长老还说“佛教徒拜佛,并不期待世俗的或心灵的偏爱,只是向代表佛陀的像表示敬仰。他们不是向偶像而是向佛陀供花供香。”佛教徒常在月圆节去寺庙拜佛守戒,听僧侣念经讲法,也进行斋僧。这一切仪式在中国人看来都很简朴,没有一点神秘、神圣、敬畏等感觉。

  兰卡的一些佛教寺庙或高僧还建立佛学院(pirivena),供青年僧人学习僧伽罗语、巴利语、梵语、佛法等,有的也有少数在家的年轻人就学。在英国殖民统治期间,斯里兰卡的民族文化、语言、教育和佛教活动遭到了严重的摧残,这些佛学院又如中流砥柱为捍卫民族文化、语言、教育和佛教作出了巨大的贡献。其中最著名的是建立于十九世纪七十年代的智增(Vidyodaya)佛学院和智严(Vidyalankara)佛学院。这两座佛学院在复兴兰卡的民族文化、语言、教育和佛教的近、现代史上确是两盏明灯。为了肯定其贡献,独立后不久兰卡政府曾一度把这两佛学院提升为正式的综合性大学。智严大学后又改名为凯拉尼亚大学,现任校长就是前面提到的罗侯罗法师。笔者曾在《亚非》1994年第一期发表文章介绍过智严佛学院,读者读后会对这类佛学院的性质和作用有进一步的了解。

 兰卡的佛教寺庙和佛学院不少在星期日还举办“法校”(dahampasala),也称“星期日学校”。周围的青少年星期日一般都来这种法校学习佛法。实际上是讲一些佛陀的教诲或佛陀生平的故事,给学生一些行为举止的教育,被视为学生德育教育的一部分。结业时还举行仪式,发给证书和奖品。学生的家长和亲友及周围的居民也来参加,还邀请一些知名人士来讲话、发奖。笔者在驻斯使馆工作期间曾多次同大使、参赞等参加过这种法校的结业仪式,把他们的讲话译成僧伽罗语,很受欢迎,促进了中斯两国人民间的了解和友谊。

  兰卡的佛教僧侣不但不脱离社会,而是历来生活在普通老百姓之中,可以说“和人民打成一片”,并且积极参与社会的重大活动。历史上不少僧伽罗族国王的国师都是佛教高僧,他们往往了解民心,为治国献计献策。1815年英国殖民主义者攻占了兰卡的高原地区后与兰卡最后的康堤王朝签约,使整个兰卡沦为英国的殖民地。英国侵略者在康堤升起了英国国旗。在这严重民族危机时刻,面对全副武装的强大的敌人,一位名叫瓦里亚波拉·苏门卡拉(Wariyapola Sumangala)的佛教法师毅然扯下那面英国国旗,并为此饮弹牺牲。在这之后,兰卡高原地区发生多次反英暴动,一些佛教僧侣也参与了领导。在英国统治的后期,有一名叫马亨达(Mahinda)的佛教诗僧写了大量僧伽罗语诗歌,唤醒人民群众为争取民族独立和自由而斗争。他的诗篇在兰卡几乎家喻户晓,不少的人从中受到启发和教育,投身于争取民族独立和自由的斗争。本世纪四、五十年代,在斯里兰卡同在亚洲其他地区一样出现了民族独立运动的高潮。1946年兰卡出现了两个新词汇:“政治和尚”和“和尚政治”。笔者在前面提到介绍智严佛学院的一文中对此有所叙述。这场由智严佛学院长老们领导的所谓“和尚政治”运动,如大海的汹涌波涛迅猛地发展到兰卡全国各地,给亲西方的右翼势力以沉重的打击。1956年大选,班达拉奈克领导的人民联合阵线获胜,上台执政,开始了一系列社会变革。当时叫锡兰共产党的中央委员会中有一名佛教法师,叫萨拉兰卡拉(Saralankara)。这位法师长期为发展兰卡和苏联、中国等社会主义国家之间的友谊及外交关系奔走工作,为此荣获列宁和平奖。智严佛学院西伐里等法师大力支持斯中友谊的发展,与中国积极开展佛学及其他交流活动。每逢国内发生重大事件,一些长老都要在报刊上发表讲话或文章,施展他们的影响。就是在各个农村的寺庙的主持,对当地的生活也有指导性的影响。

  兰卡佛教僧侣历来好学。笔者在凯拉尼亚大学教授汉语期间看到大量的青年僧侣在该大学学习,有些僧侣还选修汉语。有史以来,不少佛教高僧学识渊博,不但精通僧伽罗语,还精通巴利语和梵语。不少近、现代高僧还精通英语。在兰卡历史上,在当今,不少高僧不但对佛学有深刻的研究,而且还从事其他学问的研究,成绩颇丰,不少还著书立说,留下巨著供后人学习。被誉为兰卡历史巨著的《大史》是六世纪摩哈那摩长老编写的;而且是用巴利语韵文写的诗史,文笔优美,有一定的文学价值。被推崇为僧伽罗语语法经典之作的《结论集》是一名署名巴蒂拉甲佛学院主持的高僧在公元十三世纪用巴利语韵文编写的。该书被学者们认为是现代僧伽罗语形成的标志。高德王朝(1412-1551)被称为斯里兰卡文学史上的信使诗时代,最为著名的《鸽子信使诗》和《燕雀信使诗》是斯里·罗侯罗长老写的。僧伽罗语词典中迄今最有权威的是苏门格拉法师编篡的大词典。佛陀达塔长老所写的著作达百种以上,他用英语编写的巴利语教材通用于世界各地。智严佛学院的贝勒涅吉蒂法师历任僧伽罗语和巴利语教授及语言系主任。1940年该法师所著的《文学与社会》一书问世,这是兰卡历史上第一次出版这类学术论著,开创了兰卡的文学评论。该佛学院的西里·西伐里法师曾任佛教文化教授和佛学系主任,著有《佛教世界》、《佛教文化》、《人类文化》、《心理学》、《教育与人生》、《进步作品选》、《生活艺术》、《写作艺术》、《思维艺术》、《教育艺术》、《交友艺术》等专著和两本短篇小说集《遗嘱》和《我的舅舅》。其中一些短篇小说译成汉语在中国出版,书名为《西里西伐里短篇小说集》。

写到这里笔者不禁想起兰卡已故总理班达拉奈克墓后树立的五根巨大的石柱。这五根石柱象征着班达拉奈克先生认为应该依靠的五大社会力量:佛教僧侣,教员,传统医生,工人和农民。结合前面所述,读者一定能更进一步理解佛教僧侣在兰卡社会中的地位、作用和影响。

 

佛教是宗教吗?

 

 不少读者会感到奇怪:怎么会提出这么一个不成问题的问题?细心的读者也会注意到这一问题是在引号里的。这个问题是那罗陀大长老所写的《佛陀和佛法》一书的第二部第十五章第三节的小标题。由此可见,这是一个很值得深入研究的重大学术问题。

 “佛教”一词,在英语中用的是Buddhismism是一后缀,其义在汉语中常译成“主义”。Buddhism可以理解并译成“佛陀的教义”、“佛陀的学说”等等。那罗陀大长老在该章的末尾论证了这一用词。他说:“Buddhism一词,在巴利语原文中用的词是Dhamma。其字面的意思是‘高举者’、‘支撑物’,(护持人们实践其原则并不落恶道)。”“达摩(笔者注:Dhamma的音译。)就是真实,就是真谛。”达摩一词,其相应的梵语词是Dharma,汉语意译成“法”。僧伽罗语中这两个梵、巴词都使用,用现代话说就是“法则”、“规律”,或者就是“学说”的意思。因此笔者认为达摩实质上就是佛陀的学说,或关于成佛的学说。像以往一样可以译成“佛法”,也可译成“佛陀的教导”等。这里还要提一下罗侯罗法师那本书的译名,译成“佛陀的启示”就不太附合原意,僧伽罗语译名《佛法》就很准确。“佛教”一词不知原先是否就有“佛的教义”的意思,现在一般都理解为“佛陀的宗教”。这与英语中的Buddhism和巴利语中的Dhamma就有很大的不同。

   对于“佛教是宗教吗?”的问题,那罗陀大长老开门见山就答复说:“严格说来,佛教不是常识中的宗教,因为它既不是‘信仰和礼拜的体系’,也不归顺于任何一个超自然的神。佛教不要求其信徒盲目的信仰。盲目的信仰在佛教中没有什么地位,代之的是‘知(knowledge)的基础上的信心(confidence)’”。罗侯罗法师在《佛法》一书一开头就对佛陀是否是宗教创始人表示怀疑。笔者在“佛陀其人”一节中的引证和叙述也包含了这方面的论证。

   在巴利文献《增支部》(Anguttara Nikaya)第一卷记载了佛陀有一次在乔萨罗国一个叫盖萨子的小镇去访问。当地的迦拉玛人问佛陀:许多行者和梵志来说法,总是赞颂自己的学说,否定别人的学说;他们该如何识别真伪呢?佛陀给他们教诫中的一条就是“不要认为那行者是我们所尊敬的就接受他所说的一切,(因此认为这样做是正确的)。”佛陀在《聚智经》(Jnana Sarasamuccaya)更明确地指出“你们应该像智者(在一块试金石上)用燃烧、切割和摩擦的方法检验金子那样检验我的讲话,不要仅仅出自于对我的尊重而接受我的讲话,要在检验之后决定接受与否。”正因为如此,那罗陀长老指出“一个佛教徒不是任何一本书或任何一个人的奴隶。”“自然地,佛教徒视佛陀为他们的权威,但佛陀自己却扬弃一切权威。”“佛陀敦促其弟子去寻求真谛,但规劝他们不要仅仅因为即使出自于至高无上的权威而去追随他的劝说。”

  罗侯罗法师在《佛法》一书中也有多次相同的论述和引证。在巴利文献《中部》第47经(Vimangsaka Nikaya)中记载有:“佛陀说弟子甚至应该审视如来,这样才能得知他们的师尊是否是真佛还是假佛。”罗侯罗法师指出:“几乎所有的宗教的基础是虔诚,盲目的虔诚。但是在佛法里,重点却只放在见和了解上,而不放在虔诚或相信上。”“佛法(在巴利语中)被形容为ehipassika,就是请你自己‘来看’,而不是‘来信’。”“(据巴利文献《杂部》Samyutta Nikaya载,)佛陀在谈到他自己成佛时说‘眼睛生出来了,才智生出来了,智慧生出来了,学识生出来了,光明生出来了。’这里处处提到的是通过才智看到了,而不是通过虔诚相信了。”

   斯里兰卡凯拉尼亚大学有一个叫“佛学和巴利语研究生院”。我国圆慈、广兴、净因、学愚、建华等青年法师曾在该研究生院院长卡卢纳达萨教授等导师指导下攻读硕士学位。笔者曾和他们研讨过他们所学的教材,阅读过他们的笔记和论文。该研究生院的教学和研究也有助于了解兰卡对佛教的认识。他们在教学和研究中非常重视佛陀的原话及有关巴利语用词的推敲和正确的理解,也注意当时的社会条件的研究,不是孤立、片面地研究佛学。现结合本人的看法简述于后。

  公元前二千年,雅利安人从波斯一带向东移居古印度西北部。在成书约于公元前二千年至公元前一千年的四大吠陀本集中记载了印度雅利安人崇拜种种神化了的自然力和祖先、英雄人物等,如天神筏楼拿、太阳神苏利耶、雷神因陀罗、火神阿耆尼等。这些神在当时是互不从属的,各自独立的。同时也出现了灵魂的观念。在后期吠陀中,已有向一神教发展的趋向,出现了很多抽象神,如造一切神(Visvakarma)、祈祷主神(Brahmanaspati)、原人(Purusa)等。《奥义书》中有这样的记载:“什么是一(神),诗人们给许多(神)一个名称而已。”到公元前七世纪,形成了后人称之为“婆罗门教”的宗教。婆罗门教以《吠陀》和梵书(Brahamana)为其经典,奉梵天、毗湿奴和湿婆为三大主神,并认为他们是三相神,分别代表宇宙的“创造”、“护持”和“毁灭”;主张吠陀天启、祭祀万能、婆罗门至上三大纲领,把人分为婆罗门(祭司)、刹帝利(武士)、吠舍(农民和工商业者)和首陀罗(无技术的劳动者)四个种姓,并另有“贱民”;主张善恶有因果、人生有轮回,认为人和一切有生命的东西都有灵魂,躯体死后灵魂可以转世;主张苦行,认为奉行婆罗门教义达到“梵我同一”即可使人解脱。

  该研究生院讲婆罗门教在印度雅利安人中产生和发展的这一概述,就讲明了产生佛陀的学说的意识形态和物质生产条件的背景。恩格斯在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》一书中精辟地指出:“更高的即远离物质经济基础的意识形态,采取了哲学和宗教的形式。……因为宗教离开物质生活最远,而且好象是同物质生活最不相干。……头脑中发生这一思想过程的人们的物质生活条件,归根到底决定着这一思想过程的进行”。在同一书中,恩格斯还指出:“在远古时代,人们还完全不知道自己身体的构造,并且受梦中景象的影响,于是就产生一种观念:他们的思维和感觉不是他们身体的活动,而是一种独特的、寓于这个身体中而在人死亡时就离开身体的灵魂的活动。从这个时侯起,人们不得不思考这种灵魂对外部世界的关系。既然灵魂在人死时离开肉体而继续活着,那末就没有任何理由去设想它本身还会死亡;这样就产生了灵魂不灭的观念”。恩格斯还指出:“由于自然力被人格化,最初的神产生了。随着宗教的向前发展,这些神愈来愈具有了超世界的形象,直到最后,由于智力发展中自然发生的抽象化过程——几乎可以说是蒸馏过程,在人们的头脑中,从或多或少有限的和互相限制的许多神中产生了一神教的唯一的神的观念。”

   婆罗门教,作为在印度雅利安人“头脑中发生”的“这一思想过程”,归根到底与印度雅利安人的物质生活条件存在着联系,后者甚至“决定着这一思想过程的进行”。当时印度雅利安人的物质生活条件的基本表现就是人们分为婆罗门、刹帝利、吠舍和首陀罗等四个种姓,并另有“贱民”;其中婆罗门在婆罗门教中视为至上。显然当时社会生产力很落后,靠天吃饭,对大自然不甚了解。婆罗门作为祭司是唯一“通天”的阶层,他们就创造了婆罗门教来维持和巩固其利益和地位。

   “婆罗门”这一词在梵语中用罗马拼音为Brahmana,婆罗门教的重要经典,汉语译为“梵书”,在梵语中也为Brahamana。他们所信奉的三相神之一的“梵天”在梵语中为BrahmaBrahman,认为世界万物(包括神和人)都是他创造的。婆罗门教中抽象出来的“梵”,在梵语中也就是BrahmaBrahman;认为它既是宇宙的最高主宰,也是修行解脱后的最高境界,是不生不灭的、永恒的、无差别的、无所不在的最高实体。婆罗门被说成是从梵天的口中诞生的,当然他们的职责是宣扬梵天的教义并用祭祀同梵天沟通。记载梵天教义的书就被称为“梵书”。汉译“梵语”一词在梵语中为Samskrt,其意思是在吠陀语基础上进一步精加工后成的语言,区别于当时流行于一般人民中间的各种“俗语”(Prakrt)。梵语当然艰深难懂,也难以掌握,往往仅为当时的极少数“学者”即婆罗门及其他一些上层人物所掌握;而且往往用在祭祀等宗教活动中,被视为一种神圣的语言,(也可能出自这一原因,被汉译成“梵语)。

   到了公元前六世纪,即悉达多王子的时代,印度雅利安人社会的生产力显然有了提高:据佛教文献记载,在当时印度的北部已经出现了较大的王国就有十二个(其中包括摩揭陀、阿底、梵萨等),不包括迦毗罗卫等小国。当时刹帝利和吠舍两种姓在社会上的地位有了提高。他们不满足于婆罗门所宣扬的“梵”这一最高境界,因为“梵”的意思是“清净”、“寂静”或“离欲”等,妨碍他们变革现状等的要求。他们对梵天的绝对权威和信奉也有了动摇。兰卡“佛学和巴利语研究生院”讲佛学产生时就特别指出在当时古印度的大地上涌现出数以百计的不同的学说,出现了百家争鸣的局面。归结起来,主要是婆罗门的守旧思潮和非婆罗门出身的沙门(道人)的革新思潮。后者的卓越代表人物之一就是悉达多王子。悉达多王子在出家学道、游方、苦行六年之后在菩提树下静坐思索,终于“悟道成佛”,这显然是悉达多了解、学习、探索、思考人生、社会乃至于宇宙的过程,终于有所悟。他成佛后,进行了45年的游说传教活动,其基本教义在巴利语中称为 Dhamma,汉译“法”。“佛法”就是悉达多的学说。按该研究生院的讲述,“佛学”的基本教义就是反对婆罗门的基本教义,其核心就是反对婆罗门教的核心——梵我概念。根据婆罗门教的教义,“梵”既是宇宙的最高主宰,也是修行解脱后的最高境界,是不生不灭的、永恒的、无差别的、无所不在的最高实体;而“我”来自于“梵”,存在于“众生”的个体之中,它是永恒的,不生不灭的;当个体死亡后根据创世主的决定“上天”或“入地狱”。“我”根据婆罗门教修行,亲证与“梵”“合一”,即达到解脱后的最高境界——“梵”。这里的“梵”相当于后来各种宗教所宣扬的各种“创世主”,这里的“我”相当于“灵魂”。罗侯罗法师在“佛法”一书的第六章“无我论”中明确指出“在成佛后的第五周佛陀曾自思:‘我已理解此法,而此法是反潮流的(patisosgami)。’” 罗侯罗法师对此在该章里作了详尽的论述,其结论是“根据佛法,上帝和灵魂的信念是虚妄不实的。”兰卡佛学和巴利语研究生院的卡卢纳达萨教授在讲“无我论”时也同样明确地指出:“在我们身上或身外,不存在我们称为‘自我’、‘灵魂’等的东西。没有什么东西是永恒的。一切都无常(sabbe samkharaanicc)。”

   与前面引证的恩格斯的原话相对照,“佛法”在兰卡的理解和中国对“佛教”的理解在其本质上差别很大:兰卡认为“佛法”是否定恩格斯认为构成宗教的一些基本要素的,如:灵魂,灵魂不死,“世界是神创造的”创世说等。

 

佛法的基本教义

 

   据兰卡僧俗学者研究,佛陀宣讲佛法不使用婆罗门所用的梵语,而用摩揭陀俗语,后因此被称为巴利语。我国学者季羡林先生在其“原始佛教的语言问题”一文中也强调指出“一方面不允许利用婆罗门教的语言梵文,另一方面,也不把佛所利用的语言摩揭陀语神圣化,使它升为经堂语而定于一尊,它允许比丘们利用自己的方言俗语来学习、宣传佛教教义。”在悉达多王子在世和去世后的几百年里,佛法是用口头传授的方式传播和保留下来的。公元前一世纪,兰卡五百比丘在兰卡中部现马德雷附近的阿卢寺举行大结集,用了三年多的时间把全部三藏经及各类注疏刻写、记录在贝叶上。这就是前面提到的巴利语文献。兰卡的这一举动可以说是自公元前三世纪佛法传入兰卡以来对佛法和巴利语深入研究的结晶,也是有关佛法的一项有重大历史意义的研究。众所周知,任何一种学说的研究都离不开对其创始人所叙述论点的正确理解。从那以后,兰卡僧俗学者对佛法的研究一般都以这一巴利语文献为依据,而且他们的研究及世界各地不少学者的研究也证实了这一巴利语文献的准确性。

  佛法所叙述的内容极其广泛,涉及哲学、宗教、心理、伦理、道德等等,其教义也相当艰深难懂。笔者在此只能简单地介绍一下兰卡僧俗学者对佛法基本教义的一些重要的论述。

 

1 四谛:苦谛,集谛(苦的产生),灭谛(苦的解脱)和道谛(苦的解脱之道)。兰卡僧俗学者认为四谛是佛法的精华。佛陀在其第一次说法时就简要地讲了这四谛,后又多次详尽地解释过这四谛。兰卡学者认为要正确认识四谛必须对“苦”这一词要有正确的认识。佛陀讲“苦”不仅仅指一般人认为的“苦难”、“痛苦”、“苦恼”等的含义,“它表达了佛陀对人生和宇宙的看法,含有深刻的哲学意义。”(罗侯罗:《佛法》)他们认为简单地理解这“苦”,就会片面地认为佛法是悲观主义的,错误地认为佛陀否认人生有乐趣。实际上佛陀也承认居士和比丘都可以有各种物质和精神的乐趣。佛陀要强调的是所有这一切的“乐”都要向“苦”转化,而这“转化”(即“无常”)本身就是“苦”。从这一简要的论述中,读者可能对其中的哲理也会有所体会了。

 

     2)无我论:在讲佛法产生时,前面已讲到了无我论。悉达多悟道后称婆罗门教为“有我论”。据《中部》《阿拉格杜巴玛经》载,悉达多在向众僧讲经时曾说:“有人说信奉有我论的人就不再有苦恼和麻烦,但我没见过这样的‘有我论’。”他接着又说:“众僧们,作为真谛,作为现实,不存在什么‘我’。但有人却传播这样一种观点,说什么‘世界就是我,我死后就成为这样的我:不生不灭,没有变化,无所不在,永恒常驻。这难道不是一种彻头彻尾、纯粹的无稽之谈吗?”

  兰卡的僧俗学者一般都认为“无我论”正是佛法的核心,针锋相对地反对婆罗门教的核心——“有我论”,即其梵我概念。用现在的话来说,悉达多王子悟道成佛后所传播的“学说”的核心就是不承认“上帝”和“灵魂”的存在,认为什么“灵魂不灭”、“上帝创造世界”等学说是荒谬的。

   罗侯罗法师所著的《佛法》的第六章的题目就是“无我论”,该章详尽而精辟地论述了佛陀的“无我论”,很值得大家仔细阅读、研究。卡卢纳达萨教授于1987年在日本一大学作过一次学术报告,专门论述了佛法的“无我论”对于人类宗教和思想意识的卓越贡献。

  读了这些论述,笔者不禁想起恩格斯在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》一书中为我们大家所熟知的那几句话:“思维对存在的地位问题,这个在中世纪的经院哲学中起过巨大作用的问题:什么是本原的,是精神,还是自然界?——这个问题以尖锐的形式针对着教会提了出来:世界是神创造的呢,还是从来就有的?

  “哲学家依照他们如何回答这个问题而分成了两大阵营。凡是断定精神对自然界说来是本原的,从而归根到底以某种方式承认创世说的人……组成唯心主义阵营。凡是认为自然界是本原的,则属于唯物主义的各种学派。

  “除此之外,唯心主义和唯物主义这两个用语本来没有任何别的意思,它们在这里也不能在别的意义上被使用。”

卡卢纳达萨教授在1967年编写出版了一本英语巨著 Buddhist Analysis of Matter《佛法对物质的分析》。该教授仔细地研究了巴利语文献各部中有关的论述及其他有关的著作,精辟地论证了佛法对物质的正确分析。这里仅引证该书第九章结论篇的两段论述供读者研究时参考:“如果我们以巴利语文献各部为基础,我们不得不得出这样一个结论:佛法是讲现实的。没有任何一处明确否定外部世界的存在。也没有任何一处肯定地说这一世界是心造的,或这一世界仅仅是主观意识的投影。各部的文本清楚地表示佛法承认物质和外部世界是超意识地存在着的。在前前后后整个论述中,人们所接触到的语言全都是现实主义的语言。佛陀的整个实际的教义是以实现涅槃为其最终目的的,但这也是以承认外部世界及有意识的众生是生活在这外部世界为基础的。

  “任何个体一出生,外部世界就对那个体产生作用,从个体内部引起感觉,从而导致爱和厌的想法,产生了满足激发起来的情感的欲望。这就是佛法主要感兴趣的问题。重要的是受者(the given)。人们看到个体经常不断地受到外界的作用。人们也看到正是这一里里外外之间的接触引起了各种不安及与此相伴随的各种苦难。佛法寻求解释的正是这一境界,不是为解释而解释,而是为了结束一切苦难。作为一种哲学,佛法就在需要的地方开始了。”

 

   3)缘起论:原文为patichcha  samuppada。有时也说成“因果论”。据《中部》和《杂部》载,佛陀曾说:“我已经教过你们了,比丘们啊!要在所有的地方,所有的法中见缘起(因果)。”

   罗侯罗法师在《佛法》一书中对缘起论有这样一些精彩的论述:“根据缘起论,世上没有一件事是绝对的(互相没有联系、永恒不变的)。世上每一件事都是因缘和合的(有因才有果的),互相联系的,相对的。这就是佛法的相对论。”“任何一件事都是缘起的(有因缘而生成的),都又是引起缘起的因缘。因此,这一切都是相对的,相互从属的,相互联结的;没有一件是绝对的,独立的。所以佛法不承认最初因。”

   正是这一缘起论导致佛法反对“有我论”,不承认“上帝”、“灵魂”这些“最初因”的存在,导致佛法提出“无我论”。因此可以说缘起论是佛法的方法论。

  讲到因果,我们中国人差不多都会想到这样几句话:恶有恶报,善有善报;不是不报,时机不到;时机一到,统统要报。这几句话确实是佛法中关于缘起论的一种论述。我们中国人对这几句话的一般印象是:有一个最高主宰,由他制定法律,君临众生,裁判是非,奖善惩恶。但是兰卡僧俗学者对此理解不一样。罗侯罗法师在《佛法》一书中强调指出:“善业得善果,恶业得恶果。不是任何人或力量对你的行为加以裁判后所施于你的奖惩,而是任何一个行为本身内含的法则。”这里强调的还是缘起论的要害:没有什么“上帝”一类的最高主宰。

 

4)无常:据《增支部》载,佛陀曾对梵志们说“人生就象一道山洪,没有一分一秒的停留,只是不断的流、流、流。”这是佛法的缘起论的必然结论,还是反对永恒的、没有变化的“梵”和“我”,反对那永恒不变的“上帝”和“灵魂”。

 

-  ×  -

 

  如前所述,斯里兰卡所奉行的上座部佛教确实更接近原始佛教。在印度本土,龙树和提婆于公元一世纪创造了中观学派,开始形成大乘佛教。公元七世纪后,佛教义学逐步衰微,大乘佛教部分派别与婆罗门教混合成密教。《南亚研究》曾刊登朱明忠的一篇文章,论述了佛教和印度教(即婆罗门教)的辩证关系,指出佛教从反婆罗门教开始,最后又回到了婆罗门教。这也再一次证实了恩格斯的论断:“头脑中发生这一思想过程的人们的物质生活条件,归根到底决定着这一思想过程的进行”。代表先进生产力的刹帝利阶级的代表人物悉达多王子创立了佛法,随着社会的发展,封建阶级逐步走向反面,他们在意识形态上又去求助于婆罗门教。

  佛教传入中国始于两汉之间。留下来的文献大多是梵语文献。教义也是以大乘佛教为主。一般认为,佛教能够在中国扎根发芽,其“功劳”应首推禅宗。范文澜老先生在《中国通史简编》中对此有一精辟的论断:“禅学是披天竺式袈裟的魏晋玄学,释迦其表,老庄其实。”这就是佛教在中国的特色吧!

  写到这里,笔者不禁想起匡亚明老先生写的《孔子评传》。匡老先生说朱熹一些人篡改了孔子的学说。联系悉达多王子的佛法的传播历史,人们是否也应该如此思考研究一番呢?

 

主要参考书目:

  恩格斯:《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》

  W.罗侯罗:《佛法》

  那罗陀大长老:《佛陀和佛法》

  Y.卡卢纳达萨:《佛法对物质的分析》

  上海辞书出版社:《宗教词典》

  中国佛学院灵岩山分院:《佛学文集》

季羡林:原始佛教的语言问题

匡亚明:《孔子评传》

 

20076月于北京外国语大学

 

 

(此译著版权属译者所有。仅供网友等个人或团体下载、阅读、学习使用。转载请征得本人同意,引用请注明出处。切勿用于商业目的,违权必究。)

 

 

 

 

附录 《佛法》译后感



佛陀讲”——《佛法》译后感(1

摘要

《佛法》第一章的标题译成佛教的思想体系,又按英语原文加了副标题--佛陀讲--,是认为章名表达了该章的中心思想,作者是要写明佛教及其创始人佛陀对的看法、观点、…“思想体系

THE BUDDHIST ATTITUDE OF MIND
 
佛教的思想体系
 
--佛陀讲--

《佛法》第一章标题的英语原文是THE BUDDHIST ATTITUDE OF MIND,顾法严译本译成佛教的宗教态度,僧伽罗语译本的汉译可为佛教的思想体系。译者再次按僧语译本把第一章的标题译成佛教的思想体系,又按英语原文加了副标题--佛陀讲--

顾法严译本译成佛教的宗教态度,读来与原文THE BUDDHIST ATTITUDE OF MIND相距太远。读了第一章全文,看来是因为该章对佛教及其创始人佛陀与其他宗教及其创始人做了详尽的比较的缘故。僧语译本把第一章译成佛教的思想体系,看来是认为章名表达了该章的中心思想,作者是要写明佛教及其创始人佛陀对的看法、观点、…“思想体系

本人认为这抓住了其中的要害,所以再次按僧语译本把第一章译成佛教的思想体系;而且认为是佛陀讲的佛法的主要内容及其核心,所以又按英语原文加了副标题--佛陀讲--

佛陀讲的佛法几乎处处都涉及到。这的确令人发问:是什么?佛陀是如何讲的?这对人生有什么关系?与人们关心的身心健康有什么关系?汉语中也有不少的词语也与有关:关心,细心,谈心,交心,操心,伤心,上心,有心人,有口无心,心心相印,日久见人心等等。

请大家细心读完第一章,乃至全书,因为佛法主要讲的是,译者愿与大家一起好好琢磨琢磨,写点学后感,共同探讨,以求正确理解,学习佛法,享受人生。

 

佛教是宗教吗?——《佛法》译后感(2

摘要

佛教确实不应归入人们常识中的宗教一类。佛陀自称自己不是别的什么,只是一个人而已。其他宗教的教主,不是说自己是大自在天(相当于上帝),就是说自己是神的化身,要不就自命受了神灵的感召或差遣。佛陀也从未说过自己曾受任何神灵或外力的感召或差遣。他宣称自己是靠人的智慧成佛的。人,只有人,才能成佛。人人都具有成佛的能力。需要的是努力、决心、虔诚、智慧等品德。

几乎所有宗教的基础是,毋宁说是盲信(即常说的迷信)。但是在佛教里,给以首位的是见到、知道与了解,而不是信或信仰。

佛教是宗教吗?

《佛法》的作者在第一章还讲了这样一个很重要的问题:佛教是宗教吗?作者的原话是:人们常常提出这样一个问题:佛教(译注:此处僧语明确译成佛法。)到底是宗教还是哲学?叫什么,都没关系。佛法还是那个佛法。叫什么名称,并不重要。我们把佛法(译注:原著为佛陀的教导,此处僧语明确译成佛法。)称为佛教(译注:此处僧语明确译成佛教。),也没什么多大重要。其实人们所给的名称,不是实质的。

本人也认为:叫什么名称,不是实质的,并不重要。但是一般在人们的理解上,名称往往与其实质相联系的。在这种情况下,还是应该联系其表达的实质对名称作适当的区分为好。僧伽罗语译文对佛教佛法这两名称做出了区分,本人认为对读者,尤其对认为佛教是宗教的中国读者,学习原著正确理解佛法的实质有好处。这也是本人在译文中经常使用佛法、尽量少使用佛教的原因。本人学习和深思后认为佛教确实不应归入人们常识中的宗教一类。

请再次仔细阅读、琢磨和深思原著一开头的那段话:按公认的宗教概念,能否把佛陀称为一位宗教创始人,值得怀疑。但是,如果把佛陀归到宗教创始人一类人来看待的话,应该说他是唯一的一位宗教创始人,自称自己不是别的什么,只是一个人而已。其他宗教的教主,不是说自己是大自在天(译注:相当于上帝),就是说自己是神的化身,要不就自命受了神灵的感召或差遣。佛陀也从未说过自己曾受任何神灵或外力的感召或差遣。他宣称自己是靠人的智慧成佛的。人,只有人,才能成佛。人人都具有成佛的能力。需要的是努力、决心、虔诚、智慧等品德。
  本章还有下面几段话及有关叙述也应仔细阅读、琢磨和深思:

依照佛法所讲的,人的地位是至高无上的。人是自己的主宰,决定人的命运的不是别的什么神灵或别的什么力量。

佛陀赞许思想自由这类事,在宗教史中无处可见。佛陀的意思是:这种自由是必要的,因为人要解脱苦难,只能靠个人对真谛的觉悟,而不能靠顺从和行为端正以获取神或其它外力的恩典来解脱苦难。

几乎所有宗教的基础是,毋宁说是盲信(译注:即常说的迷信。)。但是在佛教里,给以首位的是见到、知道与了解,而不是信或信仰。巴利语佛典里有一个字是saddha,(梵语是sraddha),一般都译成相信信仰。但是saddha与别的宗教里的信、相信或信仰不是同义词,是由于明了而产生的无疑’‘无论你怎样解释,多数宗教所说的相信或信仰,在佛教中是找不到的。’‘因此,这里需要的永远是见到和知道,不是相信和信仰。佛法(在巴利语中)是ehipassika,就是请你自己来看、来见(译注:原著用的是“come and see” 。),而不是来信(译注:原著用的是“come and believe” 。)。

作者的这些叙述强有力地说明佛陀及其思想体系即佛法与人们深信的宗教创始人及他们的思想体系即他们所创始的宗教之间在实质上的重大区分。在明白了这实质上的重大区分之后,叫什么,都没关系。

也请读者参阅本人已发的博克斯里兰卡佛教之我见佛教是宗教吗?一节的叙述。这里也请读者与我国对佛教的看法相比较,发表各自的评论,共同探讨,以求正确理解和学习佛法,享受人生。

发表于20071124 14:15

 

释迦牟尼所倡导的思想体系——《佛法》译后感(3

摘要

释迦牟尼所倡导的思想体系的核心是:人是自己的主宰;你的事要你自己去做;如来只是指路人。;自由是根据各人的责任自负的原则;赞许思想自由这类事是因为人要解脱苦难,只能靠个人对真谛的觉悟;反对盲从或迷信;宽容。

释迦牟尼所倡导的思想体系

学习《佛法》第一章,本人认为《佛法》的作者罗侯罗法师重在阐述释迦牟尼所倡导的思想体系,而其核心是:

依照佛法所讲的,人的地位是至高无上的。人是自己的主宰,决定人的命运的不是别的什么神灵或别的什么力量。

佛陀的教导是:你的事要你自己去做;如来只是指路人。

佛陀给他的弟子们自由是根据各人的责任自负的原则。

佛陀赞许思想自由这类事,…… 佛陀的意思是:这种自由是必要的,因为人要解脱苦难,只能靠个人对真谛的觉悟,而不能靠顺从和行为端正以获取神或其它外力的恩典来解脱苦难。

佛陀给的绝妙忠告是:什么时候你自己确实认识到这事是不恰当的、是邪恶的、是错误的,你就摒弃它。什么时候你自己确实认识到这事是恰当的、是真善的、是正确的,你就接受它,奉行它。

佛陀许可的宽容,令研究宗教史的人吃惊。

暂且把成佛一事放在一边不谈,释迦牟尼所倡导的这些思想原则,不但在当时是非凡的,而且在当今世界,就是在我国也具有重大的现实意义。

在我国有多少人不仅口头上而是在行动上深信人是自己的主宰,决定人的命运的不是别的什么神灵或别的什么力量?我国的佛门弟子教人们烧香拜佛,求什么?有多少人不相信什么救世主?有多少人不相信什么大救星?有多少人把领袖人物、圣贤看作只是指路人?有多少人在行动上做到自己的事要自己做,认为任何别的人只是指路人 在今天,金钱是人的主宰?还是人是金钱的主宰?……

释迦牟尼又把自由和各人的责任自负的原则连在一起。当今在中国,人们讲自由根本不谈什么责任,自由是和不负责任连在一起的,自由就是我爱干什么就干什么我想干什么就干什么

释迦牟尼赞许思想自由这类事,是因为人要解脱苦难,只能靠个人对真谛的觉悟,而不能靠顺从和行为端正以获取神或其它外力的恩典来解脱苦难。这里要注意的:一是思想自由,二是人要解脱苦难,只能靠个人对真谛的觉悟

而那绝妙忠告的实质当然是反对盲从或迷信,是要人们自己认真思考、确实认识,绝不是什么放任自流。

佛陀许可的宽容,反对的是唯我独革老子天下第一、夜郎自大等等。是真正的百花齐放百家争鸣。是真正的真理面前人人平等

一点心得写来请博友评论,共同探讨,以求正确理解佛法,在人生的路上解脱苦,享受乐。

 

佛陀讲的是什么?——《佛法》译后感(4)

摘要

佛法寻求解释的是:人体内部世界,其主体,是如何在与外部世界接触和互动的过程中从个体内部引起感觉,从而导致爱和厌的想法,产生满足激发起来的情感的欲望的。佛法主要感兴趣的和指明的是:人,其主体,怎样才能如实地觉悟到这种过程及怎样才能正确地处理好这种过程,解脱人在其中引起的各种不安及与此相伴随的各种苦难,适当地享乐人生。

佛陀讲的是什么?

佛陀讲,佛陀讲的佛法几乎处处都涉及到,佛法教我们的是:如何培育一颗健康的,解脱苦难,享乐人生。

这也是为什么《佛法》第一章的英语原文是THE BUDDHIST ATTITUDE OF MIND(汉语译成,僧译本的汉译可为佛教的思想体系。本人在译时按僧译本把第一章译成佛教的思想体系,又按英语原文加了副标题——佛陀讲”——

这里引用本人所写的斯里兰卡佛教之我见一文(该文已发在博联社本人的网页上)中的一段话:

卡卢纳达萨教授(斯里兰卡凯拉尼亚大学佛学和巴利语研究生院院长)在 1967年编写出版了一本英语巨著 Buddhist   Analysis of Matter《佛法对物质的分析》。该教授仔细地研究了巴利语文献各部中有关的论述及其他有关的著作,精辟地论证了佛法对物质的正确分析。这里仅引证该书第九章结论篇的两段论述供读者研究时参考:

如果我们以巴利语文献各部为基础,我们不得不得出这样一个结论:佛法是讲现实的。没有任何一处明确否定外部世界的存在。也没有任何一处肯定地说这一世界是心造的,或这一世界仅仅是主观意识的投影。各部的文本清楚地表示佛法承认物质和外部世界是超意识地存在着的。在前前后后整个论述中,人们所接触到的语言全都是现实主义的语言。佛陀的整个实际的教义是以实现涅槃为其最终目的的,但这也是以承认外部世界及有意识的众生是生活在这外部世界为基础的。

  “任何个体一出生,外部世界就对那个体产生作用,从个体内部引起感觉,从而导致爱和厌的想法,产生了满足激发起来的情感的欲望。这就是佛法主要感兴趣的问题。重要的是受者(the given)。人们看到个体经常不断地受到外界的作用。人们也看到正是这一里里外外之间的接触引起了各种不安及与此相伴随的各种苦难。佛法寻求解释的正是这一境界,不是为解释而解释,而是为了结束一切苦难。作为一种哲学,佛法就在需要的地方开始了。

在中国,乃至全世界,人们,包括不少学者,一般都认为佛陀所宣扬的教义(佛法,what the   Buddha taught)属于唯心主义。这是一种很深的误解和偏见,一种很严重的曲解。卡卢纳达萨教授强有力地批驳了这种偏见,有根有据地证实佛法寻求解释的是:人体内部世界,其主体,是如何在与外部世界接触和互动的过程中从个体内部引起感觉,从而导致爱和厌的想法,产生满足激发起来的情感的欲望的。佛法主要感兴趣的和指明的是:人,其主体,怎样才能如实地觉悟到这种过程及怎样才能正确地处理好这种过程,解脱人在其中引起的各种不安及与此相伴随的各种苦难,适当地享乐人生。

是什么?用现代的语言来说,就是人脑的心理或思维系统;用电脑的用语来说,就是人与外部世界接触和互动的过程中编制的程序,包括所谓的病毒,即佛法中说的心病

那么,如何培育一颗健康的呢?请细心学习和修持罗侯罗法师写的《佛法》一书的第七章——修习:心(智)的培育。当然,要在与外部世界联系、接触和互动的过程中培育一颗健康的

愿我们大家都来写些学后感或修后感吧!

于中 2007324

发表于2007/12/21 07:00

 

道谛是一种生活方式——《佛法》译后感(5

摘要

这道谛是个人在生活中应该遵循、修炼和培育的一种生活方式,是身、言、心的自律、自我培育和自我净化,与信仰、祈祷、崇拜与仪规完全无关。

道谛是一种生活方式

《佛法》的作者罗侯罗法师在第五章第四圣谛 :道谛中简明扼要地指出:是个人在生活中应该遵循、修炼和培育的一种生活方式,是身、言、心(英语原文是body, word   and mind。)的自律、自我培育和自我净化,与信仰、祈祷、崇拜与仪规完全无关。从这一意义来讲,它没有俗称为宗教的任何成分,是一条通过道德、理性与精神的培育而理解最终现实、圆满解脱、快乐与和平的途径。

通观全章,罗侯罗法师强有力地阐明释迦牟尼所倡导的中道八正道”“与信仰、祈祷、崇拜与仪规完全无关没有俗称为宗教的任何成分是个人在生活中应该遵循、修炼和培育的一种生活方式,是身、言、心(英语原文是body, word   and mind。)的自律、自我培育和自我净化。而在当今的中国,有多少佛门弟子在这样地向民众宣讲释迦牟尼所倡导的中道八正道和其他的经文呢?他们让民众烧香拜佛又为了什么呢?至多不都是一些信仰、祈祷、崇拜与仪规吗?有多少身、言、心的自律、自我培育和自我净化的东西呢?有的还说什么他们是小乘,我们是大乘”?!好像贪官、杀人放火的、无恶不作的……只要多烧香拜佛,多向寺庙捐钱……就可以免去罪恶似的!

谈到中道,我国自古以来也讲中庸之道,好像与中道很接近。当今,不知是否由于左中右革命的影响,不但不吃香,而且经常遭到批评,甚至批判。往往和折中、平庸、中立、妥协等联系在一起,再加上上中下的概念,连甘居中游也要受批。至于释迦牟尼所倡导的中道,按罗侯罗法师的分析,一般称这道路叫做中道,因为它避免两个极端:一个极端是通过感官的享受去找乐,低级、庸俗、无益的凡人之道。另一个极端是通过各种自虐的苦行去找乐,痛苦、不值、无益’”在这里是避免走极端,而在中国往往容易走极端,不是右就是左;在革命的年代里,是越左越好,文革后期来了个批极左,结果是左了还是右了,谁也说不清,反正不是。不知哪位博友对此有所研究,请发表你的见解,一起探讨一番。我认为,生活很像走钢丝,左右摇摆走了极端就摔下来,左右摇摆了(平衡了)就中了(河南方言)。还是释迦牟尼所倡导的中道比较好吧。

这中道一般称为八正道要通过这八正道培育佛法所教的戒、定、慧等三大精髓,并做到完美。” “其中的戒是建立在对一切众生大慈大悲这一佛法基础上的。令人遗憾的是:许多学者谈起或写起佛法来,往往沉迷于枯燥的哲学争论之中,而忘记了佛法的这一崇高思想。” “佛法教育我们:一个人要完美,必须具备两大品性――()悲与()慧;而这两者都必须同样等量地培育。” “一个人只发展情感而忽略理智,就可能成为一个好心的傻瓜;只发展理智而忽略情感,就可能成为一个铁石心肠的思想家,对人没点感情。因此,一个人要完美,必须同样等量培育这两者。这就是佛教生活方式的目的。这里悲与慧是不可分地联系在一起的。这些都是罗侯罗法师的原话,重点是本人的理解后加的。就是戒律或纪律,在我国是的,不能有感情。西方的法律也不许讲感情。

请仔细阅读罗侯罗法师对定:正勤、正念与正定的分析和叙述。罗侯罗法师明确指出:人的心就是这样通过正勤、正念和正定得到训练、整治、培育起来的。

至于慧:正见与正思,本人认为正见最重要。罗侯罗法师说:正见就是对事物如实的见解真正深入的见解叫做洞察(译注:巴利语为pativedha,英语原文是penetration,僧译是透视。),是不受事物的名称或标志的迷惑而对其本质所具有的真知灼见。这里保留了本人的译注是为了更好地理解正见一词的原意。本人还认为正见一词与毛泽东在《改造我们的学习》一文中对实事求是一词的阐述很接近:“‘实事就是客观存在着的一切事物,就是客观事物的内部联系,即规律性。就是我们去研究。本人学了僧伽罗语(巴利语和梵语的近亲)和佛学,知道客观规律就是dhamma;符合客观规律的道理也叫dhamma,就是。兰卡的那罗陀大长老在其《佛陀和佛法》一书中论证过这一用词。他说:“Buddhism一词,在巴利语原文中用的词是dhamma。其字面的意思是高举者支撑物,(护持人们实践其原则并不落恶道)。”“达摩(译注:dhamma的音译。)就是真实,就是真谛。达摩一词,其相应的梵语词是dharma,汉语可意译成。僧伽罗语中这两个梵、巴词都使用,用现代话说就是法则规律,或者就是学说的意思。(参见本人写的斯里兰卡佛教之我见,已发在我的博克中。)

最后,愿与博友一起不沉迷于枯燥的哲学争论之中,认真学习罗侯罗法师的那段话:读者不必认为这八正道必须按上面惯例的次序逐道修习,而应该按个人的能力尽可能同时一起修习。这八正道彼此相互关联;修习其中某一道,也有助于修习其它各道。

于中
  发表于2007/12/28 09:24

 

修习:心的培育——《佛法》译后感(6

摘要

目的是清除心中的贪欲、厌恨、懈怠、焦虑、不安、疑惑等心智方面的骚乱、不净和污染,又培育集中的注意力、警觉、智慧、坚志、努力、眼力、自信、喜悦、宁静等优良品性,最后导致如实见解一切事物本性的最高智慧。

修习:心的培育

《佛法》的作者罗侯罗法师在第七章修习:心(智)的培育的一开始就开门见山、直截了当地指明:佛法,包括他所教导的修习法,其目的是培育健康、平衡和宁静的完美心态。佛门中的修习正是百分之百的心智培育。其目的是清除心中的贪欲、厌恨、懈怠、焦虑、不安、疑惑等心智方面的骚乱、不净和污染,又培育集中的注意力、警觉、智慧、坚志、努力、眼力、自信、喜悦、宁静等优良品性,最后导致如实见解一切事物本性的最高智慧,从而证入最终真谛即涅槃。这不但道明了佛法的目的,也道明了佛法的实质和精髓。
  这也是为什么第一章英语原文是THE   BUDDHIST ATTITUDE OF MIND, 顾法严译本译成佛教的宗教态度,僧语译本的汉译可为佛教的思想体系”;而本人按僧语译本把第一章译成佛教的思想体系,又按英语原文加了副标题——佛陀讲”——
 
  罗侯罗法师在文中简明扼要地指出:修习有两种。一是培育心的专注或心一境性(我认为汉语意译可为集中注意力专心致志等。)。佛陀找到了另一种修习法,叫做洞察,深刻地觉察万物的本性,以获得心的完全解脱,从而证入最终真谛、涅槃。这才是佛门的主要修习法、佛门的心智培育法,是一种以意念、亲见、警觉与观察为基础的分析法。

这告诉我们不必为集中注意力集中注意力,是要专心致志,专心去洞察,深刻地觉察自己现实生活中万事万物的本性。这为了什么呢?以获得心的完全解脱,例如:使自己的内心解脱五盖((一)贪欲,(二)厌恶,(三)身心的呆滞,(四)烦躁,(五)疑惑)。这五盖被认为是任何明白了解的障碍,实在也是任何进步的障碍。一个人如果被这五盖控制而不知怎样去摆脱,他就无法分清是与非以及好与坏。

获得心的解脱,为了什么呢?对我你这类常人来说,我认为可不必要求什么从而证入最终真谛、涅槃。我们这样做,为的是:先做到随遇(也就是)而安,无论遇到什么外缘(外界的情况、条件等)先努力使自己的内心解脱五盖,做到心安、心平下来(这就不容易做到!);专心去洞察,明白了解,真切分析自己现实生活中眼前所遇的外缘和内因的本性,求得当前解脱苦、享受乐的方法或道路,来解脱当前的那份苦并享受当前的那份乐。这一来,不就心安理得了吗?就这样日积月累下去,修炼成这一生活基本功,你我不就是世上最快乐的人了吗?

你我为什么不试试细心学习罗侯罗法师的修习:心(智)的培育这一章并有时有事在与外部世界联系、接触和互动的过程中坚持这样修炼呢?

愿我们大家都来写些学后感或修后感吧!

于中
  5/9/2007 8:17:14 AM
  发表于2008/01/13 09:37

 

洞察”——《佛法》译后感(7

摘要

释迦牟尼找到的另一种修习法——‘洞察才是佛门的主要修习法,佛门的心智培育法,是一种以意念、亲见、警觉与观察为基础的分析法。获得心的完全解脱指的是清除心中妨害洞察万物本性的贪欲、厌恨、懈怠、焦虑、不安、疑惑等心智方面的骚乱、不净和污染

洞察

罗侯罗法师在修习:心(智)的培育一章中指明:

佛法,包括他所教导的修习法,其目的是培育健康、平衡和宁静的完美心态。”“佛门中的修习正是百分之百的心智培育。其目的是清除心中的贪欲、厌恨、懈怠、焦虑、不安、疑惑等心智方面的骚乱、不净和污染,又培育集中的注意力、警觉、智慧、坚志、努力、眼力、自信、喜悦、宁静等优良品性,最后导致如实见解一切事物本性的最高智慧,从而证入最终真谛即涅槃。

修习有两种。一是培育心的专注(译注:巴利语为samatha,音译奢摩他samadhi,音译三摩地;英语原文是mental concentration;汉语意译有等。)或心一境性(译注:巴利语为cittekaggata,梵语为cittaikagrata;英语原文是one-pointedness of mind; 汉语意译有一心集中注意力等。)。

佛陀找到了另一种修习法,叫做洞察(译注:巴利语为vipassna,梵语为vipayanā vidaranā;英语原文是insight;汉语古音译为毗婆舍那,现汉语音译可为维巴萨那,意译有等。),深刻地觉察万物的本性(译注:英语原文是the nature   of things。)以获得心的完全解脱,从而证入最终真谛、涅槃。这才是佛门的主要修习法、佛门的心智培育法,是一种以意念、亲见、警觉与观察(译注:英语原文是mindfulness,   awareness, vigilance, observation。)为基础的分析法。

本人在此保留了译本中的译注,是为了希望大家留意英语原文的用词、巴利语和梵语的用词及古汉语和现代汉语的译法,从中正确理解释迦牟尼找到的另一种修习法——‘洞察(巴利语为vipassna)的真正含义。按罗侯罗法师的阐述,这是一种以意念、亲见、警觉与观察(译注:英语原文是mindfulness, awareness, vigilance, observation。)为基础的分析法。我本人的认识,其要害是:深刻地觉察万物的本性(译注:英语原文是the nature of things。)以获得心的完全解脱,观察万物要有mindfulness, awareness, vigilance(可译成全心全意,明白和警觉),达到洞察万物的本性的程度或目的。把从而证入最终真谛、涅槃暂且放在一边,这一分析法不正是观察人和事物的正确方法吗?说到以获得心的完全解脱,我认为指的是清除心中妨害洞察万物本性的贪欲、厌恨、懈怠、焦虑、不安、疑惑等心智方面的骚乱、不净和污染。这正是我们大家人人在生活中必须学习和修习的心的培育法。

罗侯罗法师在本章中还简明扼要地讲叙了关于心智发展(修习)的一部最重要《念住经》,一个最为人所熟知、喜好而又最实用的与身体有关的忆念出入息法(数息观)的修习方式,另一种非常重要、实用而且有益的做种种活动时必须用心完完全全明了和警觉你此时此刻所做的每一动作的培育心智的修习法,一种有关我们的一切感受或感觉的培育心智的修习,一种关于伦理、心灵与理性课题的修习和所谓四无量心的修习。

罗侯罗法师强调指明:这里心中必须明白牢记:无论进行什么修习方式,必不可少的是坚持警觉或明了(译注:巴利语为sati,英语原文是mindfulness or awareness。)以及专注或观察(译注:巴利语为anupassana,英语原文是attention   or observation。)。” “集中注意力这一定力,对于任何深刻的了解、透视和洞察万物的本性包括亲证涅槃,都是必不可少的。”“警觉或明了,并不要你想到或意识到我在做这个我在做那个” “无论你做什么,你只要随时警觉或明了你所做的一切就行。你不必特为这一修习花费一秒钟的宝贵时间。你只要养成习惯,不分昼夜,在日常生活的一切活动中,时时刻刻都保持警觉和明了就行了。

罗侯罗法师写的本章和全书一样,如博友姜自卫所感:我一直认为,佛陀悟到的东西应该是很细密明晰的,又应该是能被一般人理解的才对,这么说的就能看明白了。不像有的佛书里,说的神神鬼鬼的,故弄玄虚,让人狐疑。

不必再摘录了,望我们大家仔细学习罗侯罗法师的修习:心(智)的培育一章及其他各章吧。在与外部世界联系、接触和互动的过程中培育一颗健康的吧。

再次希望博友们学后或修后都来写点什么吧!同学同修,共同探讨,学好佛法,培育一颗健康的”, 解脱苦难,享乐人生。

于中
  发表于2008/01/19 10:00

 

罗侯罗法师关于学习《佛法》的建议——《佛法》译后感(8

摘要

罗侯罗法师在《佛法》一书的序言中指出:对初读该书的读者,他建议先读第一章 佛教的思想体系。接着读第五章 第四圣谛:道谛,第七章 修习:心(智)的培育和第八章 佛法与当今世界;待比较清楚和明白大意后再读第二章 四圣谛,第三章 第二圣谛,第四章 第三圣谛和第六章 无我论。

本人译后深深感到罗侯罗法师建议的这种安排很重要,对我国大多数读者,尤其对大多数初步学习佛法的读者更为重要,又现实又实用;后四章所论述的内容是佛法中较为深奥、难于理解的部分,并富有哲理,也是佛法中的基本和精髓部分。这四章对于想深入学习研究佛法的读者来说,确实应该细心认真学习。就是一般读者读了也有助于正确理解先发表的四章。

罗侯罗法师关于学习《佛法》的建议

斯里兰卡高僧罗侯罗法师在《佛法》一书的序言中指出:对初读该书的读者,他建议先读第一章,接着读第578 三章;待比较清楚和明白大意后再读2346四章。

本人这次把罗侯罗法师的What the Buddha Taught的汉语译本《佛法》发到博联社网上,是在发了其佛陀简历后,按他的建议,先发表第一章 佛教的思想体系。接着发表第五章 第四圣谛:道谛,第七章 修习:心(智)的培育和第八章 佛法与当今世界,再发表第二章 四圣谛,第三章 第二圣谛,第四章 第三圣谛和第六章 无我论。

本人译后深深感到罗侯罗法师建议的这种安排很重要,对我国大多数读者,尤其对大多数初步学习佛法的读者更为重要,又现实又实用。

先学习第一章 佛教的思想体系--佛陀讲--:罗侯罗法师在书的第一章就开门见山明确指出:按公认的宗教概念,能否把佛陀称为一位宗教创始人,值得怀疑。但是,如果把佛陀归到宗教创始人一类人来看待的话,应该说他是唯一的一位宗教创始人,自称自己不是别的什么,只是一个人而已。其他宗教的教主,不是说自己是大自在天(译注:相当于上帝),就是说自己是神的化身,要不就自命受了神灵的感召或差遣。佛陀也从未说过自己曾受任何神灵或外力的感召或差遣。他宣称自己是靠人的智慧成佛的。人,只有人,才能成佛。人人都具有成佛的能力。需要的是努力、决心、虔诚、智慧等品德。这一下子就直捣把佛陀视作是什么一类的迷信、误解和曲解,还原了释迦牟尼或佛陀是人的真实。这里还论述了与此相关的佛教是宗教吗?这一重大问题。仅这些论述在今天的中国就有重大的现实意义:既反驳了对佛教所作的的批判,也反对了对佛、佛法和佛教的迷信。

本章论述佛教的思想体系包括了你的事要你自己去做;如来只是指路人。佛陀给他的弟子们自由是根据各人的责任自负的原则。佛陀赞许思想自由这类事,…… 佛陀的意思是:这种自由是必要的,因为人要解脱苦难,只能靠个人对真谛的觉悟,而不能靠顺从和行为端正以获取神或其它外力的恩典来解脱苦难。佛陀许可的宽容,令研究宗教史的人吃惊。等重大论点的论述。这对我们现代人也是发人深思,要好好学习和明了。

接着发表的是第五章 第四圣谛:道谛,第七章 修习:心(智)的培育和第八章 佛法与当今世界。道谛讲的是个人在生活中应该遵循、修炼和培育的一种生活方式,是身、言、心的自律、自我培育和自我净化。修习则正是百分之百的心智培育其目的是培育健康、平衡和宁静的完美心态。佛法与当今世界则把三千年前生活在古印度的释迦摩尼(释迦族的圣贤)乔答摩?悉达多所宣讲的佛法与当今世界的社会、经济与政治和家居等方方面面联系起来,要求大家学习和修持佛法,努力建造一个没有为权力或别的什么相互残杀而争斗的、和平与安宁的社会。

这一切并不要我们离世弃俗、去追求不知在哪里的什么极乐世界,也不讲什么上天堂下地狱等,而要大家在与外部世界联系、接触和互动的过程中培育一颗健康的。讲的是一个生活在眼前这一瞬间中的人,过的才是真正的人生,而他也是人间最快乐的人。

本人所写的斯里兰卡佛教之我见一文也已发在本博客上,可为读者阅读时提供一些背景知识。

《佛法》译后本人曾写下这样的一段话:

7/6/2006   9:48:59 AM
  佛是谁?是自己觉悟了的并能指点别人觉悟的人,觉悟什么?觉悟人,人生以及人生的苦、乐和如何解脱苦、享受乐。

于中

此外,本人在写给一位法师的电邮中还写了这样的愿望:

愿佛法进入中国百姓之家,尤其为我国年轻一代所接受,理解人生,解脱苦,享受乐!

――×――

罗侯罗法师建议待比较清楚和明白大意后再读第二章 四圣谛,第三章 第二圣谛,第四章 第三圣谛和第六章 无我论。现在本人就开始按这次序在博客上发表这四章。

本人译后感到这四章所论述的内容是佛法中较为深奥、难于理解的部分,并富有哲理,也是佛法中的基本和精髓部分。

佛法的核心就是四圣谛。第一圣谛是苦,佛陀说人生有苦难,但并没说人生没有快乐。” “要了解苦难是如何发生的和如何从中解脱;然后运用智慧,决心、坚韧、勤奋地去做相应的处理。” “第三种因缘和合的苦(行苦),却是第一圣谛中最重要并具有哲理的一面。与此相关的是五蕴。根据佛教哲学,所谓众生个人,只是随时会变易的物质与精神力量或能力的组合。这种组合可以分成五类或五蕴。这些罗侯罗法师做了透彻而又易懂的分析和论述,确实应该细心而认真地学习,对学习理解佛法非常有用。

第二圣谛是关于苦之生起的根源的真谛──集谛。这里是佛法中最重要的精髓之一。因此,我们必须明白细心记取:苦之生起的原因或种子,只在苦的本身之内,而不在外。我们也须同样地记取苦之止息或苦之毁灭的原因或种子,也是在苦的本身之内,而不在外。其中还论述了佛法关于的理论。

第三圣谛称为苦灭圣谛,也就是涅槃。这章论述了放弃和消灭对此五蕴之身的爱欲与贪求,就是苦的止息。”“生死相续的止息,就是涅槃。佛法认为涅槃是最终的真谛。

最后发表的第六章讲无我论。无我论是分析五蕴和缘起论所得的自然结果或推论。”“在人类的思想史中,只有佛法独一无二不承认这灵魂、自我或我的存在。这里还论述了佛法中的缘起论。斯里兰卡凯拉尼亚大学佛学和巴利语研究生院院长卡卢纳达萨教授于1987年在日本一大学作过一次英语学术报告,专门论述了佛法中他称为是人类宗教和思想意识史上独一无二的无我论对于人类宗教和思想意识的卓越贡献。读来感到有助于理解无我论和佛法在人类宗教和思想意识史上独一无二的地位及其卓越贡献。该学术报告很值得译成汉语,供我们学习研究佛法之用。

对于想深入学习研究佛法的读者来说,这四章确实应该细心认真学习。就是一般的读者读了也有助于正确理解先发表的四章。

希望大家学后发表评论,共同探讨佛法,理解人生,解脱苦,享受人生之乐。

发表于3/02/2008 09:12

译者简介

郑于中

北京外国语大学僧伽罗语副教授(退休) Email: yuzhong.wenhaizh@gmail.com

写有兰卡国名考斯里兰卡的农业经济斯里兰卡的咖哩饭与饮食文化僧伽罗语教学研讨斯里兰卡佛教之我见等论文。为我国《大百科全书——经济卷》撰写了斯里兰卡经济篇。独立编写出版了《僧伽罗语实用语法》。1970年代起一直从事北京外国语大学的社会办学,教授过多种英语课程。

对译文有建议可到译者的博客发表评论 http://zhengyuzhong.blshe.com