印度當代哲學(紀念胡季藻教授)
作者:李志夫
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印度當代哲學(紀念胡季藻教授)

印度當代哲學


紀念胡季藻教授

十年前,您曾親自看過印度教育部長的手令:「政府不鼓勵印度學生前往台灣留學」;由於您 任教的印度國防研究院與印度教育部的「距離較近」,竟經不住您長月累日的「敦促」終於破格 地為您從不認識的同胞申請到了一份唯一中國學生的入學許可證。

而今您已走了三年,您的詩友,仍然唏噓不已;尤其查良釗老教授每一提到您更哽咽得泣不 成聲,這並非只是您是他西南聯大的得意高足,一位老教育家是不會那麼氣短的。而是因為您的 心靈總是與國內去德里中國人的心靈交融在一起──純義務地──作他們的嚮導;幫他們奔走;殷切 地招待他門……您的薪水、您的時間、您的生命就是這樣忙碌掉了的。

所以,您一生收集的人類考古的資料,一直沒有整理出來,幾次查詢您的遺稿,都沒有下落; 但是無數的人們都能清楚的認識您的腳印,踏得很重,踏得很深,足以證明您曾來過這個世界, 我只是其中證人之一,謹以此書永誌紀念。

為促進中印友好關係而獻身的胡季藻教授

在一九四七年,印度獲得自由獨立的時候,我的朋友胡季藻君正在西藏日喀則擔任 小學校長。其後局勢變遷,胡君從西藏撤離,到達印度加爾各答。因念中、印傳統關係素來 友好,必須有人繼續研究發展,方能維持,於是決心留居印度。隨卽進入加爾各答大學研 究所專攻人類學,取得碩士學位後,又隨其受業教授、及瑞士一位女考古學者前往聯合省 (United province)作實地發掘研究工作,收獲頗豐,本擬以此完成博士論文,嗣因其研究 同伴返瑞士久久未歸,因延擱而廢然中輟。

季藻昔在國內畢業于西南聯合大學工學院;因其有志從事邊疆工作,又轉入社會學系攻 讀兩年,而再度畢業。時值抗戰勝利,乃經中央考選,派往西藏辦理國民教育,因其熟諳藏 語,為人謙沖熱情,深得藏胞敬愛。

季藻籍隸湖南,優于文學,印度國防部曾禮聘至新德里外語學校任教;并數度擔任印度 外交人員中文考選委員;嗣印度國際研究學院(Indian School of International Studies) 成立,又被延聘為該學院教授;其後該學院改制為尼赫魯大學(Jawanarlal Nehru University) 遽亦同時改任為尼赫魯大學教授,以終其身。

季藻在西南聯大求學時期,卽好學深思,熱心服務為師友所重。我于民國三十八年秋, 應政府之命,赴印度參加聯合國文教科組織(UNESCO)的成人教育會議。因昆明淪陷而暫 留印度,承印度政府延聘為德里大學中央教育研究院(The Central Institute of Education, Delhi University)之客座教授達四年之久。在這一段時期,我與季藻初在加爾各答,繼 在新德里經常晤面,喜見其學識與愛國精神與日俱進。

我于一九五四年五月來台,一九五九年又赴印參加「新教育團契第十屆世界會議(The Tenth world conference of the New Education Felloship),會後由新德里飛婆羅奈 斯(Benaras)第一次訪晤達賴喇嘛,胡教授隨同前往,并擔任藏語翻譯, 達賴及其隨員 對胡君皆甚親切敬重。

一九六九年,我赴印度參加甘地先生百年誕辰紀念,在新德里參加了各項典禮,拜會印 度各界友好,其中包括印度前總統,最享盛名的學者拉達克利希南(S.  RadhaKrishnan) 在內;之後又遠赴孟買與中部甘翁領導印度獨立運動之思沃岡(Sevagaon),胡君皆培同 前往;在婆羅奈斯又再度與達賴喇嘛會晤,同行者,尚有國大代表吳香蘭女士,經兩日之盤 桓,多得季藻之助;後來,我們訪問印度大學(Benaras Hindu University),亦會晤了 在該校任教的薛雷教授以及正在該校從事研究工作的李志夫君,與任教當地梵文大學的黃義 先生等,大家相聚于印度文化古城,宗教聖地,共同為促進中、印傳統友誼相互期許,熟意 自此一別與季藻先生竟是永訣。

一九六五年,台灣大學錢思亮校長曾特意邀請胡季藻先生返國任教,並且,託我代為敦 勸。因其在印,極得依重,教務繁忙無法脫身,于一九七三年竟于印度賷志以終,與世長辭。

季藻一生樂于助人,與人為善。凡國內人士赴印公幹者,無論其識與不識,無不盡力協 助,廿年來,始終如一。李志夫君與胡先生素昧平生,經嘵雲法師、黃梅侗居士、薛雷教授 之輾轉介紹,聞其有志赴印研究,不顧印度政府旣訂之政策,憑藉其個人的影響力,親自奔 走向印度教育部推荐;向其內政部全權擔保,因此,李君乃是近卅年來唯一獲印度政府允許 中國人前往留學的學生。當每一憶及,李君輒為動容感念不已。今以其印度當代哲學一書之 成。以紀念胡季藻教授相告于我。我除了藉此追述胡先生之生平片段外,並且對李君之崇恩 報德亦同申讚歎。

中、印文化為東方文化的兩大主流;而且,由于中、印的傳統友誼與地緣關係而唇齒相 依,因此,我們對印度文化之研究至屬重要。幾十年來,中國學生留學,莫不矚目歐美;而 李君却是心靈獨運留學印度。且自其留學歸來,在中、印關係陷于低潮之際,一直默默地從 事印度哲學、宗教、文化方面之教學、翻譯、著述等工作。胡季藻先生幾近卅年來在印度從 事國民外交,他在印度各階層都有很多朋友,而李君孜孜地從事印度文化之研究已斐然成章 。寄望中、印未來關係之發展,現在能不絕于一縷,也足以使我們感到非常欣慰的了。

查良釗 于台北市月涵堂  中華民國六十六年九月十八日



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自序

一般人將印度思想史分為吠陀神話;梵書神學;奧義書哲學;部派哲學四個時期。如果,我 們再將時代加以延續還可以增加近代與現代兩個時期。

印度人的文化,從流源上分,實際有兩個大系:一為原來印度半島之土著文化,以荼盧比第 人(DRAVIDIA NS)為主;一為外來殖民的雅利安人(ARYAN)文化。

荼盧比第人為矮黑人,原在印度河(INDU)一帶已建立城市,並有相當的工商文明。他們信 仰濕婆神(SIVA)。以後富雅利安人入侵後,他們一直被迫向東、南、遷徙,散居在各山地。他 們的文化以史詩為主,如摩訶般若多(MAHABHARATA) 與羅摩(RAMAYANA)兩大史詩,已成為家 戶曉喩的民間故事,培養了印度民衆忠孝節義的傳統美德,它對印度民族之影響旣深具廣是無與 倫比的。

雅利安人侵入印度以後,在五河一帶以農牧為主,慢慢向東、南擴張,佔領了肥沃平原,建 立城鎮。他們發展了吠陀(VEAA)文化,傳佈在上層社會之中,發展成高度的印度文明。

從吠陀神話到奧義書,前後至少有三仟年以上,雅利安人與荼盧比第人,在文化上,血統上 ,也難免混合同化。所以摩訶般若多與羅摩兩大史詩,有的已被編入奧義書中,例如印度有名的 聖典,也就是甘地每日所持頌之薄伽梵歌(BHAGAVADGITA),就是摩訶般若多史詩中第六卷之 巴斯瑪帕瓦(BHISMAPARVA),亦稱之為奧義書。

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毗斯納微雅(VAISNAVIYA TANTRASARA)曾說:「薄伽梵歌是牛奶,出自奧義書的牛。」 意思是說:「薄伽梵歌是奧義書的精華。實際上,它是雅利安人與土著民族思想的綜合產物。雖薄 伽梵歌本身充滿着濃厚的神觀;但它的人文精神却啟示出六師外道、耆那教、及佛教之反吠陀傳統 思想形式。其後印度的主流學派吠檀多(VEDANTA),又受了大乘佛教的影響,甚至青出于藍更 取而氏之,這就是佛教在印度本土沒落的真正原因。吠檀多的人文思想又直接影響到印度的當代思想。

因此,我們可以看出,從薄伽梵歌以降,後經過反吠陀思想之衝擊,其正統之部派哲學、吠 檀多,乃至到印度的當代思想,其人文精神一般說來是愈來愈為濃厚;相對地,他們的宗教色彩 也愈來愈理性化了。這是印度當代思想特色之一。

印度自中世紀之初葉,先後為阿富汗與蒙古人長期所統治他們都是回敎民族,印、回之間, 一直長期的鬥爭不已;印度教本身亦宗派分歧:一七世紀,西方宗教又隨葡人、英人紛紛傳入。 印度的有心之士,希望以宗教共同的本質,去其異,求其同,以喚醒國人的團結,所以他們一致 地傾向着普遍宗教,或稱之為大同宗教(UNIVERBAL RELIGION)。這是印度當代思想特色之二。

其普遍宗教的基本觀點是:神聖與慈悲是同一的,因此,個人要求解脫達到神聖,必先擴大 自己的愛心,將宗教上的個人解脫與人類之幸福合而為一。就從印度思想史上看,未嘗不是其傳 統思想發展的結果。此為印度當代思想特色之三。

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他們肯定人類是神聖的存在,因此,也提高了人的尊嚴與地位。所以他們反對暴力,反對人 類生活過份地物質化。試圖透過慈悲、博愛,以普遍宗教建立世界和諧的新秩序。此為印度當代 思想特色之四。

賽巴巴(SAIBABA)是本書所介紹的印度當代思想家中,碩果僅存的一位,他是印度當代 思想集大成的人物;尤其是一位偉大的宗教家;甚至千千萬萬的印度人已尊奉他為活神。他的 名句說:「世界上只有唯一的神,那就是無限的力量;也只有唯一的宗教,那就是慈悲的宗教; 也只有唯一的語言,那就是心靈的語言。」雖然他有很多靈異的傳奇,不為我們所瞭解;但是, 他的思想,他的哲學,他的語言,都是平平實實地充滿着人文氣息,總是那麼親切自然。

甘地、泰戈爾、韋微凱納達等思想家,以普遍宗教之思想,促進了印度人民的大團結,恢復 了印度的獨立;而今賽巴巴正圖以此建立新的世界秩序,每年在他身邊接受教化的有成仟成萬的 人,他們都是來自不同國家、不同的民族。作者認為促進人類和平的方法固然很多,如果,能通 過大同宗教的慈悲精神則是最為安全可靠的方法。無論如何,印度當代思想家的胸襟、氣宇、與 懷抱都是值得我們景仰的。

河海必為百川所匯聚,然才能成其為河海,印度當代的思想家雖有其共同的特色;但亦有其 各自獨立的思想,諸如,甘地是偏重在政治哲學;泰戈爾則偏重人文宗教;巴塔查亞則著尊重主體 性形上思想;奧若賓多偏重靈性進化;韋微凱納達則着重在社會哲學;而拉達克利希南則在關心 印度與西方哲學之比較與融貫。

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讀印度當代哲學有似讀中國宋明理學一樣,開始很不容易辨別他們思想的同異;必細玩之, 才可見其涇、渭分處,請讀者自行參考本書,不必贅言。

六三年,作者在所譯之「印度哲學導論」的凡例代序中曾說:「如有時間,譯者想再另編一部 印度哲學史」的話,但一直未能如願。一則由于未能按原計劃再度去印度繼續研究,在國內又苦 無資料;同時,這幾年來,在國內已先後有若干代替性的著作出版,印度哲學史之編寫不再是 當務之急的事了:

首先,作者于五九年從印度薛雷教授處得到一本商務印書館在民國十三年所出版之印度哲學 宗教史孤本,已請商務再版,這是一部介紹奧義書以前之印度古典思想的著作,由木村泰賢與高 楠順次郎兩人所合著,為高觀廬所譯;連同作者所譯之印度哲學導論,為國立編譯館與幼獅書店 所出版,是一部介紹印度部派哲學的書,此外關于部派哲學的書還有周祥光、黃懺華、梁漱冥、 李世傑……等先進之著作;其後,作者又在商務出版了一部印度吠檀多後期巴拉蒂特的哲學,可 以說是代表印度主流學派之近代思想;現在,連同作者這本印度當代哲學,在國內有關印度哲學 之中文參考書,已可構成一個「史」的線索了。自然如用這些書以求對印度哲學全面深入的研究 自不足以為憑,譬如其大量原典在國內僅陳兆熊教授譯了一部薄伽梵歌外,幾乎全部空白。作 者,現又着手為國立編譯館譯一部印度馬伽德爾(P. C. MAJUMDAR)等名歷史學者所合著之高級印 度史,都百萬言,已行筆過半,當更有助于我們對印度文化思想之關心與瞭解。

作者在留印時期,擁毛派的印共,到處製造暴亂,並公開將甘地的像取下,換上毛像,高呼

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毛也是他們的導師。五九年冬,作者剛從印度返國時,文化學院的張創辦人曾垂詢到印度的現況 ,作者仍然陳述道:「也許印度的政府、政策都會改變,但改變的力量是來自議會;而不致來自 暴力,在中國大陸上之暴亂,將不致在印度重演。」

去年冬天,我旅印僑領葉幹中先生返國,作者請他在舍間便餐;也承印度研究所理事長查良 釗教授及所長王漢中博士的光寵,談及到印度現狀時,葉僑領說:「甘地夫人有中下級群衆及青 年人之支持,有恃無恐……」本來作者一向也是很推崇甘地夫人的,但當時不得不惋惜地歎道 :「甘地夫人這麼搞會吃虧的!」甘地夫人在此次印度第五屆國會大選中是失敗了。她這次的失 敗無論是對她自己或對印度的將來可能都是有好處的。

也許,這只是巧合,作者的判斷也是武斷的;但就我來說,這實在是出自我對印度文化思想 之信念,只有從其文化思想上去看才能對其民族「如見其肝肺然」;否則,若純從現象上看,就 會如老子所說:「五色令人目盲」,難知其真相了。

作者是以拓荒者的心情從事印度文化思想之研究的。七年來,大致完成了一點勘測工作。拓 荒者的心情有孤寂,也有豪邁;有先聲奪人之處,自然也難免孤陋疏濶,當允為來賢所正。

承蒙,我的岳父薛雷教授為本書搜集有關部份資料;又承陳智明、蔣達淑、吳智良三位同學 為本書悉心校讀一遍,茲值本書之成亦併此致謝。

六六年三月廿二日自序于北投佃居

目錄

自序
 
第一章 泰戈爾
 
 第一節 思想概要
 
 第二節 形上學
 
  第一目 眞實與上帝
 
  第二目 上帝的存在
 
 第三節 宇宙論
 
  第一目 創造觀
 
  第二目 瑪雅
 
 第四節 人
 
  第一目 人的性質
 
  第二目 人的有限面
 
  第三目 人的無限面
 
 第五節 宗教
 
  第一目 性質
 
  第二目 方法
 
 第六節 倫理
 
  第一目 人的最高鵠的
 
  第二目 邪惡問題
 
 第七節 結論
 
第二章 韋微凱納達
 
 第一節 韋氏哲學的形成
 
 第二節 形上學
 
  第一目 真實與上帝
 
  第二目 證明上帝存在
 
  第三目 上帝的性質
 
 第三節 世界的性質
 
 第四節 瑪雅
 
 第五節 人的性質
 
 第六節 倫理觀
 
  第一目 解脫與業力
 
  第二目 人的命運問題
 
  第三目 靈魂自明
 
  第四目 解脫的性質
 
  第五目 認知不死的方法
 
 第七節 宗教
 
  第一目 宗教起源
 
  第二目 宗教的性質
 
  第三目 普遍宗教的理想
 
  第四目 普遍宗教的性質
 
第三章 甘地
 
 第一節 上帝與真理
 
  第一目 上帝
 
  第二目 真理
 
 第二節 世界的性質
 
 第三節 人的性質
 
 第四節 非暴力
 
  第一目 非暴力的本質
 
  第二目 非暴力的條件
 
  第三目 非暴力的方法
 
 第五節 倫理與宗教
 
  第一目 倫理的目的與意義
 
  第二目 宗教
 
  第三目 宗教與倫理的關係
 
 第六節 社會與政治
 
  第一目 社會
 
   ()階級的性質
 
   ()勞動與工資
 
   ()勞力與資本
 
   ()反對過度工業化
 
   ()婚姻
 
  第二目 政治
 
   ()政治自由
 
   ()個人與國家
 
   ()分權政治
 
   ()理想政治
 
   ()國家主義與國際主義
 
 第七節 教育
 
第四章 奧諾賓多
 
 第一節 思想背景
 
 第二節 對唯心唯物的批判
 
 第三節 形上學
 
  第一目 純存在
 
  第二目 意識力
 
  第三目 絕對幸福
 
 第四節 宇宙論
 
 第五節 人
 
  第一目 人的性質
 
  第二目 重生與業
 
  第三目 無知的緣起與性質
 
  第四目 超心靈
 
  第五目 超心靈創造的三階段
 
  第六目 進化中的三種轉變
 
 第六節 倫理學
 
  第一目 神聖存在
 
   ()性質
 
   ()類型
 
   ()人格與人格的神聖存在
 
   ()神聖的存在與解脫的個人
 
  第二目 神聖的生命
 
   ()加速生命神聖的歷程
 
   ()瑜伽的綜合性質
 
第五章 巴塔查亞
 
 第一節 思想背景
 
 第二節 理論的知識
 
  第一目 客觀的哲學
 
  第二目 主體的哲學
 
  第三目 真理的哲學
 
 第三節 知識學說
 
 第四節 否定為哲學的基礎
 
 第五節 主體與客體
 
  第一目 主體
 
  第二目 客體
 
  第三目 主體性
 
  第四目 主體的解脫
 
 第六節 絕對
 
第六章 拉達克利希南
 
 第一節 形上學
 
  第一目 概說
 
  第二目 最後的真實
 
  第三目 梵、絕對
 
  第四目 絕對與上帝
 
 第二節 現象世界
 
 第三節 人
 
  第一目 人的性質
 
   ()人在有限方面
 
   ()人在無限方面
 
  第二目 業與自由
 
  第三目 解脫
 
 第四節 宗教
 
  第一目 宗教經驗
 
  第二目 宗教經驗的性質
 
  第三目 宗教的本質
 
  第四目 宗教的方法
 
 第五節 知識論
 
  第一目 知識來源
 
  第二目 直觀認知
 
第七章 賽巴巴
 
 第一節 行狀
 
 第二節 演講選集
 
  ()一九七三年三月十五日在摩華第一次演講
 
  ()一九七三年三月十八日在西蒙拉演講
 
  ()一九七三年三月廿二日在新德里演講
 
  ()一九七三年三月廿九日在卡曼尼大會堂演講
 
  ()我為什麼要行化人間
 
 第三節 語錄
 
  ()與你同在內在于你
 
  ()賽巴巴如是說
 
  ()需要一條捷徑嗎
 
  ()
 
  ()「如是我聞」
 
 第四節 靈異
 
  ()薄伽梵騰博士
 
  ()羅博士
 
  ()提薇夫人
 
  ()板里爾吉博士
 
  ()藍格博士
 
  ()拉達克利希拉先生
 
  ()韋卡塔牟氏的母與子
 
 第五節 賽巴巴協會組織簡介
 
中梵(英)文名詞對照
 
參考書目

 

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泰戈爾


第一章 泰戈爾

一八六一年五月六日泰氏生于加爾各答。他的父親是位宗教改革家,其上,有兄、姊各三人 ,在同胞中他排行第七,也最小。全家充滿了濃郁的藝術、文學氣氛,幾乎兄弟姊妹都各有所好 ,各有所專,泰氏本人則是以詩人哲學家名重一世。

泰氏自幼卽喜歡大自然,不願意受到家庭儀規及學校的制式所拘束,所以自家塾、東方學校 、師範學校、孟加拉學校一直到英習法律,他都雅無興緻。

泰氏十二歲母親逝世;同時,也是他的第一本詩集問世,是孟加拉文的抒情詩,但泰氏眞正從 事詩的寫作還是從英倫返國之後,經年縱情山水之間所引發出來的。泰氏二十三歲結婚,生有兩 女三男,但不幸都比他早逝,悲傷反而淨化了他的心靈,使他的思想與感情得到提昇。所以他的 哲學思想都是在他四十歲以後才慢慢完成的。雖然,泰氏自已經常說:他不是學者,也不是哲學 家,而只是詩人而已。

泰氏一九O二年在三庭里克潭創辦了一所專科學校,一九二二年升格為國際大學,印度獨立 後為紀念泰氏改為國立。該校以文學、藝術為主。授課採小班制,若無風雨,多在學校林蔭中上 課,師生均陶冶在大自然之中,與大自然融為一體。這是泰氏的教育、泰氏的詩、也是泰氏的哲 學、泰氏的理想。泰氏所創的學府,人才輩出,現任印度總理茵蒂娜甘地夫人,就是出自國際大 學的。

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泰氏一九一二年,雲遊歐美,大量發表自己的英譯詩集;一九一三年獲諾貝爾文學獎;一九 一五年接受英廷爵士勳位;一九二O年再遊歐美,一九二四年,曾率領印度文化界十七人代表團 應我政府的邀請來中國訪問,在我國各地先後作了一十九次演講,其足跡所至,眞是萬人空巷。 其中一次是對在華的日本人士的演講。他說:「…我感到驕傲的倒並不是因為在你們心靈中給了 我個人的詩一個崇高的地位;而是希望我的詩,能眞正地啟示你們的文化心靈。」泰氏的呼喚是 深沈深遠的,可是當時的日本野心家何嘗能聽得下去。

泰氏在與英爭取獨立的態度上,是完全採取溫和政策的,他組織了「印度公僕會」希望甘地 也能參加,但畢竟雖志同而道不合,泰甘兩氏也就分道揚鑣了。可是在一九一八年一次世界大戰之 後,由于英政府並未實行原先的承諾,讓印度獲立以致印人全面反抗,釀成阿姆黎多沙慘案, 印人死亡近四百人,一仟多人受傷,此時,泰氏亦憤恨地將其爵士勳位退還英政府,以示抗議。

泰氏死于一九四一年八月七日,享年八十,他的詩與散文,國內都有選集出版;但他的哲學 思想則可說尚沒有人作有系統的介紹。我們就在本章裡作一次嘗試性的介紹泰氏的哲學。

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第一節 思想概要

印度文稱哲學為「達沙納」,意卽為眞理之視覺。泰氏就是根據印度的傳統來解釋他的哲學 的。在他人的宗教一書中說:「我承認,我的宗教卽是詩的宗教。而且我的宗教是來自內觀的直 覺,而不是來自知識」。「我坦率的說,雖然,當我的靈性接觸到無限卽變為無限時,卽啟示了 快樂的經驗;但我仍不能回答關于死後的苦樂問題。」[註1]因此,我們要瞭解泰氏的思想,不 能完全藉理性的判斷,所以他又說:「生命的意義,是來自偉大心靈的經驗,而不是來自邏輯系 統的解說」。[註2]雖然泰氏是如此說,我們還是要儘可能依照哲學的方法去暸解他的思想。

影響泰氏思想最大的還是印度奧義書與吠檀多,他早期的教育都是印度傳統古典的思想。但 是,泰氏自小都不願意接受那種教條而又抽象的經典教育。

其次,他受韋西納教及其老師巴克蒂的影响也很大;在詩的方面,如達度、提韋達的抒情詩 ;藍納克及卡伯爾等的哲學詩,是使泰氏成為詩人、哲學家的主要力量。

而薄伽梵歌則啟示了泰氏成為宗教的詩人。他相信上帝為無限眞實。哲學與宗教都是在認知 唯一的眞實;因此我們可以說泰氏之宗教與哲學都是有神論。

有人稱泰氏思想為具體的一元論。[註3]之所以說是一元論,是因為他認為眞實是唯一無二 的;之所以說是具體的,是因為眞實不是一抽象的原則,而是一切多都在一的眞實之內。「我不 知道是我自己的心靈,還是印度的心靈在激蕩。」又說:「古老的印度智慧,仍在時代中徘徊」[註4]

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這可說明,泰氏一則是想恢復古代的理想生活;一則也在說明心靈乃是唯一的眞實,沒有 人我與古今之分。

第二節 形上學

第一目 眞實與上帝

根據泰氏,之所以有宇宙之始,卽是有「眞實之存在」,此一眞實之存在亦可以稱之為上帝 。所以「眞實」與「上帝」是沒有實際上分別的。思想家與文學家雖然經常有上帝、眞實等名稱 ,但眞正地只是「絕對的一」。泰氏也像商卡拉一樣,認為每一事物都是上帝的顯現。他說「神啊 ,您是蒼空,您也是安息所。」[註5]然而,在名稱上,泰氏則認為神沒有一定的形式,所以經 常用不同的稱呼如:宇宙人、超人、超心靈、無限的人格等。因此,我們至少可以說泰氏是有神 論者,而他的神又是超越的神。無論如何,泰氏的神與吠檀多的梵是很相似的。

但泰氏也受了達度、卡伯爾的影響,認為一定有超人的神在控制此一宇宙。上帝不僅是抽象 的靈性,而且還是人的生命與靈性的具體觀念。所以嚴格地說,泰氏的神還是人格的。

泰氏發現,人能力所不能及的東西,人對其沒有興趣。因為梵只是一抽象的原則,所以人對 梵也引不起什麼興趣。他說:「正如我們的心靈活動,不是非人格的,所以上帝一定也不是非人 格的律則」。[註6]而是將上帝視為更能接近人格的神。我們不能只說「那就是神」;而應該說 「我內在感覺到神」才行。「人要認識絕對,唯有將絕對人格化了以後才有可能」。[註7]

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不但須將神人格化才能認識到神:而且,還須要一種強烈的宗教經驗。泰氏的先知是瑣羅雅 斯德,它是力量與內在視覺的象徵:「它排斥了狹義的民族神與選民的神,它提昇了宗教為普遍 世人的神」。[註8]泰氏認為人神之間的關係,只有從人與人之瞭解,人與人之友愛中才能顯示 出人格的神。甚至,人所創造的東西都是表示了人格神的存在。他說:「眞實,乃是人格神的顯 示,如詩人的詩,藝術家的作品」。[註9]這就是,人為什麼會在憂傷、痛苦、孤獨時感到存在 毫無意義,而需要慰藉,愛與力量的眞正原因—就是他要趨向超人。神就是他最後的希望,希望 從神身上獲得生命與力量。因此,人必須在他內心中希望、感到、信仰、認識到上帝,才能與上 帝發生關聯。

泰氏認為,人不僅只是存在在物質世界,所思、所見為物質的;而且,其所思、所感也有靈 性的世界。而這一靈性世界唯有在人的內心深處才能觸及到。所以泰氏特別強調人格的神。人格 神卽是「愛」,在愛中,一切分別都消失。「如果你沒有伊戈,如何能愛?如果只有唯一的伊戈 也沒有愛的可能。」[註10]人格神在愛與被愛之中顯現。愛與被愛,就人格神來說都是沒有任何 差別的。

泰氏也稱人為神聖的火花,具有超越性;此一超越性又稱之為觀念。觀念不可能是非人格的 ,也並非與絕對不同,它也是無所不在的。

因此,泰氏認為上帝雖具有人格的屬性,但並不限制上帝;有限的人格只有對人才有限制, 那是意謂着人有所缺失與不足。但神聖的人格是無限的人格,並無任何缺失與不足。在泰氏看來,

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,以有限的人格去看無限的人格是不正確的。泰氏說:「…有一點矛盾的神秘存在,那卽是當運 動時並非是完全運動;而靜止時也絕非完全靜止。觀念與形式,內在與外在都統一在和諧之中。 卽是說,無限變為有限,但並未失去它的無限性。」[註11]我們或許會認為泰氏的此一論點實在 是反邏輯的,泰氏自己也不否認;但他却認為「無限人格是超邏輯的。」那是因為我們「有限」 的理性不可能完全明白「無限」。

我們各個人是有限的人格;無限的人格卽是「宇宙人」。泰氏說:「就我看來,這個世界是 各個人的,也是普遍的。它是我的世界,也是你的世界。不僅僅有我的個人之人格,實際是包涵 了無限的人格。」[註12]

第二目 上帝的存在

泰氏認為上帝只有被認知,而不能用任何理性與科學的方法來證明;但用理性的方式來推論 上帝之存在,也能使人趨向初期之信仰。所以泰氏論證上帝之存在,一方面是理性的;一方面也 是內觀的或稱之為經驗的。

在理性方面,他最得意的是目的論之論證。由于他自己是詩人,所以對自然之和諧與秩序有 最深沈的感受。他說:「看到這美好的秩序,無論何處,都啟示了規律,沒有上帝的主宰,我們 如何得到合理的解釋?」[註13]

另一目的論證是:「創造的統一」。他說:「我感到世界是來自創造,且為『活的觀念』所 創造。它啟示它自己為一永恆的交響曲,運用無數的樂器,奏出最完善的音律。」[註14]泰氏想

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像世界為曲譜,一定有製作曲譜的作者。

泰氏不是有意忽視現象世界亦有其不和諧的矛盾存在;但他是更強調在分裂中必定有統一, 在矛盾中必定有和諧。而是和諧統一是超越分裂矛盾的。

他擧例說,江河雖為它的兩岸所限制;但水沒有兩岸之限制,則江河自不成其為江河。所以 江河之兩岸正是江河存在的條件。[註15]相似的,我們平時的眨眼,並不因為眨眼而有頃刻喪失 我們的視覺,相反地,眨眼正好是保持我們良好視覺的原因。[註16]因此,可見,看起來是矛盾 ,而實際是統一的和諧。上帝卽是這統一的創造者。

泰氏認為從不完全和諧的世界中不能認知控制萬物的眞實存在的觀點是錯誤的。如斯賓諾薩 所說:眞理並不存在在一般人之中,也不構成一般的意識,而是存在在整個統一的意識之中。

泰氏對斯氏此一思想反問道:樂器有不和諧的可能,但我們人却可以使之和諧;個人之心身 也有不和諧的情事,但畢竟有和諧統一的人格存在。因此,人雖是各個的存在,就從各個人之內 在也能認知到超越的存在—有限的無限。

不僅是人,在泰氏看來,每一事物,都能從其內在知覺到這有限的無限。因此,每一事物也 能自身得其和諧與享樂。但這最後的和諧除了神聖而外,則別無其他的解釋。[註17]他引申地說 :「達度、卡布爾、藍拉克、拉韋達…等大詩人都曾內觀到此一和諧的世界…當他們內觀到神聖 時,又回復到嬰兒般的瀾漫…」[註18]

同時,上帝亦是我們希望與愛的最後客體,也是我們解釋世界的唯一可能的答案,沒有其他

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的希望、解釋足以代替神聖。我們每個人都曾經驗到,當我們在沮喪時,總是希望有超人能給于 我們力量,能得到慰藉。宗教就是在滿足我們的希望與力量,甚至當人愈接近死亡,愈有宗教上 的需求。我們人為什麼會有這種渴慕呢?

泰氏說,我們人之所以有某些希望,也必定有此一些客體存在;但為何我們人會那麼笨,竟 將希望寄望他所不可確知之神聖呢?泰氏自我解釋說,人所渴望之神聖,雖然是不能確切地為我 們所把握,但却是有「不可知之事實」,雖然不可知但却只是眞正地存在。除非我們當下相信有 不可知之存在,否則,我們不能說明人的渴慕。

泰氏也相信,以理性為證明並不是有效說明上帝存在的方法;上帝唯一可被認知。唯有通過 宗教、道德、藝術的和諧與美感,才能在頃刻間認知神聖的存在。

第三節 宇宙論

第一目 創造觀

泰氏的創造觀,是有神論的創造說,也富有人文主義的意味。上帝是最後的眞實,也是宇宙 的基因。創造乃是絕對的顯現。也就是說上帝的自我啟示,它自己發現它自己就是創造。或說, 上帝藉創造而發現它自己。上帝之所以有創造,只是為了快樂。上帝創造的最大快樂,就是在快 樂時發現了它自己。創造的活動也並未引起多元,創造獨立于創造主,尚且還內在在上帝中。創 造是獨立的,因而它曾被創造;但它仍然是統一的,因被創造者與創造者都是創造快樂的一面。

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泰氏說:「快樂的另一名字是愛,藉愛每一事物之性質而認知神聖。當人沒有見到他自身之 靈性,他以為自己為多元,以伊戈為我。人必需在「愛」與「被愛」之中認知眞正的自我;神聖 也是在創造聯合與分離中認知它自身之神聖。」[註19]

泰氏說,創造是必然的,也是出自創造主的自由。創造之所以說是必須的,因為創造乃是快 樂的表示。他說:「我們的創造主自身高興創造,它與我們永遠同在。」[註20]卽是說,內在在 上帝中,有一種快樂的表示,它必然要關聯到我們,就此而論,創造是必然的。也卽是說,無限 需要有限以顯示出它的愛。

在變化中上帝為了欣賞它自己之統一而需要創造,這卽說明上帝之創造是出自它的自由意志 ,但這並不是說,創造物能獨立于創造主。「無限與有限就像『歌與唱』是一致的」。[註21]卽是 說創造與上帝也是如同歌與唱,是不能分離的一樣。

泰氏與商卡拉一樣,也是視此一世界為幻象。但泰氏的幻象觀點是站在人的倫理立場而立論 的,並非是出自形上學的觀點。就倫理的觀點看,除了神聖的靈性、愛、超人…為唯一眞實外, 身體與一切物質現象都是不眞實的;就形上觀點看,雖然創造是絕對的顯現,絕對是眞的,它的 顯現也是眞的,不應是幻象。泰氏說:「我們所說之性質,不是哲學上的抽象,也不是共相;而 是啟示給人的那種人的性質」。[註22]又說:「凡是為我們所知覺之世界就是眞的。我們的心靈 有如明鏡,它準確地反映我們外在的事物」。[註23]泰氏辯道,如果,我們要是認為此一世界眞 正是幻象,豈不是沒有青紅皂白之分,也沒有苦樂之感覺,也不辨人我與江河大地之分了。因為假的本身,並不具有任何意義。

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第二目 瑪雅

泰氏從他自己的上帝與世界之概念裡,導出了他的瑪雅學說。雖然有些與吠檀多學派的瑪雅 學說相近;但是畢竟還是出自他自己的創造學說。根據泰氏,瑪雅乃是我們弄錯了宇宙的原則; 或者說,我們對宇宙的問題沒有弄清楚,是含混的,肢離破碎的,一知事解的認知。泰氏擧了一 個例子來說明瑪雅:

瑪雅有如野蠻人不知道鈔票有什麼作用,最多只是用來作圖畫把玩;而我們却視鈔票為普遍 的交換價值。相似的,如果我們認知了創造是出自創造主,卽可顯現出創造之價值;但是,如果 我們視創造獨立于上帝,我們的世界與上帝不發生任何關係,則我們就會對宇宙現象發生錯誤的 認知。則宇宙將不會對我們顯示任何意義與價值。

於是,我們可以說,瑪雅,就泰氏看,就是一種錯誤的觀點。瑪雅並不是眞正能獨立于本體 的,也不能獨立存在,而且也不限制上帝的無限。泰氏以棋士奕棋來說明瑪雅與主體之關係:

奕棋必定根據一定之棋譜規則;不然的話,奕棋也就沒有什樂趣了;同樣的,上帝的創造, 也必定是眞實的,如果它不是認眞的創造,它也會失去創造的樂趣與創造的意義了。[註24]奕棋 着子是眞的,是出自棋士眞正的創造:世界也是眞的,是出自上帝眞正的創造。

瑪雅自身是眞實的,是出自上帝的力量;不過它是「錯誤的眞實」,它尚待被超越。瑪雅就

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是肯定的,又是否定的;而商卡拉的瑪雅是,旣不是肯定,也不是否定的。根據泰氏,瑪雅可為 經驗的客體,故是存在的,但當認知到無限時,瑪雅卽消除了,故也是非存在。

瑪雅也能給予我們知識,但一定要超越了瑪雅才能產生眞知識。泰氏說:「瑪雅有如黑夜, 眞正知識有如晨曦」。[註25]所以說瑪雅是含混的,沒有眞知識清晰。故晨曦可以消除黑夜,乃 是透過神祕的創造。

泰氏說,世界是一統一的大和諧。之所以為一大和諧,乃是由于它有不同程度之眞實所構成 。這有如音樂的和諧,乃是由于有不同的音符所組成,且各單一音符本身並不能算是和諧的音樂 。因此,音樂可以包括音符,但音符却不是音樂。同樣的,一切事物都是上帝的創造,上帝是每 一事物;F每一事物却不是上帝。音樂包括一切音符;上帝亦包括萬事萬物。音樂的音符具有一 秩序之音律;而上帝所創的一切事物亦有一秩序層次,如胎、卵、濕、化等。根據泰氏,從物質 到人類之自身整個宇宙都是不同層次的,也就是說,有不同層次之眞實。因此,瑪雅也有不同層 次之眞實,也有不同層次之幻相。

第四節 人

第一目 人的性質

泰氏謂人具有相當的神聖,但仍是屬于宇宙的創造物。基本上說來,泰氏的人還是屬于人文  的,不過,從生命的進化歷程看,泰氏認為,人的進化也有不同的階段,而具有不同之性質;

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尚未進化成人之前,多少含有機械的性質。受物競天擇的影响,受環境的支配。但當進化到了人 以後,便改變了進化的性質。人除了受環境影響,生理支配而外,他尚能以他的思想,行為加速 進化。因為人不是純創造物,他有相當的能力改變自然與他自己的進化過程。

人的生理組織仍是機械的,仍須遵從進化的規律,但是,人的生理多少是為人的內在意識力 量所支配,尤其是五官四肢幾乎全部都是受意識所支配,所以泰氏說,人不是機械的。

因此,泰氏認為,進化到了人以後,乃是從機械的進化進入到自由的突創;從物質的進化進 入到內在意識之昇華。由于在人的進化階段,已超越了物質與生理而進入到心靈層面,所以也就 改變了人的性質。此一階段,人卽可確認其基本內在之自由。

其基本內在之自由,有似一種「過剩的力量」,不但超越時空,而且,甚至亦超越人的自身 。泰氏說:「人的生理、心理與其靈性同時進化……人發展了一種自主的能力能建立此一社會, 而且統治此一社會。」[註26]

人具有生物性質;也具有靈性。泰氏說,生物的性質是人的有限一面,靈性具有無限的一面 。人可稱之為有限的無限。人用靈性來連接他的物質與生理性質。「人是地球上的子嗣,而不是 天堂的繼承人」,泰氏解釋道:「我與山河大地同在,我必須認知宇宙的統治律。…但從另一方 面看,我又是獨立于山河大地者。」[註27]卽是說,身體與草木為伍,但靈性是超越山河大地, 獨立于山河大地的。

於是,我們可以說,人有身體的自我與靈性的自我兩方面。身體的我是由生物、生理與心理

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的要素所決定;靈性的自我則是渴望超越自我的能力。

一般只強詞身體的自我,認為人並不是什麼奧秘的創造物,而只是視為一可被認知的自我之 客體而已。其理由是,身體才是實在知覺的認知;而靈性則沒有知覺之身作那樣具體,而是非確 定的認知客體。而一般宗教家與苦行僧則相信靈性的我才是眞實的,而身體的我却限制了人的靈 性的我。

泰氏認為人只是物質的,或只是靈性的想法都是偏頗的。經驗主義者,忽視了人的靈性,他 們沒有認知到眞理是多而性的,科學並不能觸及到人的全面,所以科學對人的很多問題,而不能 加以解答。泰氏擧例說,我們的科學家就不能解釋,為何我們嚮往藝術,傾心音樂;他們也不能 解決愛情與友情的問題。人却是有更多的渴望,以超越他的現實,科學家也不能否認,人尚有高 于身體我之眞實存在。

然而,我們也不能否認身體自我之眞實,身體我代表自我在此一世界之活動,如何能說它是 幻相?泰氏更進一步說,要否認身體之自我,必亦否定了無限的自我,因為無限是要通過有限才 能被我們所認知。

泰氏稱人卽本質性質是有限的無限。有限的無限人亦卽是各個的宇宙人。每個人之所以為其 個人,就是因為每個人有其不同的性質;但人也有與人共同所有的性質。各人特殊的性質是有限 的一面,而人人共有之性質是人的無限的一面,這也可表示出人是有限的無限。


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第二目 人的有限面

泰氏謂,受自然環境所影响,具有身心活動之個體,卽是有限的人。他認為人有三方面的有 限性:

一、人具有動物的性質,也受到本能與環境的限制,甚至,其行為與反應也有些是機械、本能 的活動。也像其他動物一樣,其行為是受自我滿足所規定;而且為了自己之慾望與需要,像其他 動物一樣而發生衝突。以上這些都是表現了人的有限性。

二、人是有限存在,他有與其他生物具有不同之性質。例如:人的感官知覺之發展而是在自我 控制之下。人可使感官不與客體接觸;也可以使其與一定的客體接觸;人也可能訓練感官在特別 的情況下工作。尤有進者,人的心靈對感官具有一統合能力。

人對自然環境的反應與其他動物也是不同的:動物只能服從自然力量,而人雖然能力有限 ,但總得竭其所能,使用各種方法接受自然力量的挑戰。因此,雖然能力有限,但畢竟還是高于 其他的存在物。這就是動物能被人所馴服的原因。

三、人的有限性,也同時具有精神能力,我們只要分析人的欲望卽可顯示,並非全是伊戈作用  ,往往都是在認知社會的共同利益。例如有限的個人所產生之美感作用常常超越個人的慾望之上  ,換句話說,美感不是個人之認定,而是客觀地和諧,為每個人所認知。而為一無限的靈性。尤  有進者,有限的個人,卽使是想維持個人之獨立,但總是會趨向外在非自我的一切事、物、與人  ,並認知其關係。同時,有限的個人,也能規導自己為一有限的存在。人花他的精力在他

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食、衣、住、行的身體所需之事物上,主在規導他的生命活動,為一具體的存在。所以泰氏說,每一有 限的個人,都是在求「有所得」。以擁有,獲得為直接之滿足,甚至個人的愛好與奮鬥、協和與 衝突,都是受慾望與「獲得」之支配。但是財富、權利却永遠滿足不了人的慾望。因此,這就是 人之所以遭受到束縛,而限制了自己的原因。

有限的個人無止境地追求物質之滿足,自然是限制了個人自己;但在慾望中,也指出了人的 靈性之存在,這就是有限的無限存在。

有限的個人也充分地發展着伊戈感,伊戈感確定了個人不同之形式,也是個人確定了對自我 之認知,這些都是為了滿足個人伊戈的活動。如果伊戈感受到傷害,為了滿足伊戈感,他可能失 去理性的控制,企圖加以報復。可以說,有限個人之生活都是直接或間接受到伊戈感之支配。

這就是有限個人為何為了「獲得」而願付出的代價。而且,常常認為自己較之別人具有優越 感,至少比別人要特殊。常以自己的觀點,去衡量別人的是非。

有限的個人不止是具有心理、生理上之欲望;且尚有超越他自身的慾望。最基本的還是為了 口體之養的飲食問題;其次則是生理上的調適之性的問題;再其次,卽是求取社會名利的問題。 泰氏說,這些雖是不同類的慾望,但都足以限制自我。為滿足這些不同之食、色、名利的慾望, 有限的個人才展開他的活動。

泰氏稱有限的個人為自然人、或普通人,它代表着人的眞實性;雖然說是人的低級性質,但 並不是虛假的。如果是虛假的,則個人的有限也不能維持其存在,甚至無限的自我也無法顯現。

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有限自我之身體,已預設了無限自我之存在,使有限的自我發展成為無限。

第三目 人的無限面

泰氏已指出,人在無限方面,具有普遍性、超越性、神聖性。人是代表神聖的,具有神聖的 要素。但泰氏說,要推斷人的性質確實是一件難事;却能在生命的經驗中能經驗出人的眞正性質 。泰氏說,只要我們眞正地經驗生命,或感到善行的快樂,或瞭解到痛苦與犧牲的眞正意義,我 們卽可認知到我們的確具有神聖的性質存在。「我們明白,人要征服痛苦,一定要勇猛精進才能得 到成功。這種勇猛精進的力量,旣不是藏在在生理中,也不是藏在在心理上,而是屬于自我之內 在,當人與他的上帝統合為一體時,卽可征服痛苦。」[註28]

最容易為我們所認知人的無限,乃是人會有自我的超越性。如果人本身沒有這種能力,為何 會有如此之事實產生呢?泰氏說,人沒有不可能的事,卽使失敗了,也更促使其更加努力,泰氏 稱這種愈挫愈奮的力量為「過剩的力量」。此一過剩的力量,促使人超越他自己,不滿足自己的 有限性。

人的無限性也使得人產生不死的信念,也唯有人才能感到經驗死亡的現象。泰氏認為,死亡 並非是生命的結束。「…不死的並不是心理的功能,也不是生理的組織,它是極深沉的統一,也 是人的最後奧祕。此一奧祕存在在人的心靈之中,而且還超過人的心靈。它是屬于人的,尚且超 越人的自身。身體有如它的河床,自過去流向現在,流向將來。它是人不可能放棄的「人格」, 似是而非的,它比能被見、被知、被運用的有限自我還要眞實。無限的我不斷地表示出它的不死

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性,甚至整個宇宙都是無限我之自身。」[註29]

人往往在自反自省,人性究竟是什麼?人絕不能滿足地相信;人性就是表現在日常生活的衣 、食、住、行之中;人也不會滿足,人性就是我們的情、意活動;而是在追察我們人所不能在思 想言行中所表示出的性質,此一性質尚且還超越人之自身的有限性。

人的無限性,泰氏說,也是創造的。人的有限性多多少少是機械的;但人之無限性,確是內 在在人;只有一創造的能力,以趨向統一的自我。但泰氏之創造,並不是說,只是構成新事物之 能力,而是能表示出一些新奇的觀念,只有新的力量。就此一意義說,如有藝術性存在于人,我 們就稱此人為藝術家;相似的,有無限創造力量的人,那就是人的無限性。

無限性的人,是自發的,是成長的。成長不是機械的,而是創化的。卽是說,在進化中不單 是能保持自性不失,而且還要增加新的性質。所謂增加新的性質,卽是指生理上之發展;所謂自 性不失,就是靈性或無限性沒有什麼眞正的變化成長,但是個人之觀念是進步的。

無限性的人,是自由的。泰氏之自由,並不是指身體行為的自由;而是個人內在的自由,是 個人精神無限的自由。當然,精神的自由也必然會突破生理的限制以認知各個與宇宙的同一。

以上之無限性都是「快樂」的表示。根據泰氏,快樂是先存在靈性之中,是超越身心的,卽 是無限性的顯現,人的性質促使人認知眞理。善與美,都是快樂的表示。一旦快樂陳現在人,生 命中一切苦惱,憂慮都會消失。快樂可使人認知道德、宗教的崇高,享受也是靈性成長以及達成 靈性目的的唯一條件。當人忘記了他自己之無限性,他卽會受他的身體、生命所奴役,也會減低

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他的快樂。當人認知了生命的崇高面,也會增加他享受生命的快樂。

人是有限的無限,根據泰氏卽是人具有神聖性。因此,使得人相信上帝。就此而論,人是無 限的。

第五節 宗教

第一目 性質

泰氏界定宗教是人類最後的歸宿。各人雖選擇了不同的宗教形式,但最後,分析宗教時,還 得超越一切宗教的形式。沒有形式的宗教卽是眞正的宗教,每人要認知到他自己的眞正性質,一 定得透過宗教,所以泰氏說,宗教是人類最後的歸宿。他又稱為「人的宗教」。

泰氏說,普通宗教是放蕩無羈的,眞正宗教之目的是在求人與萬物之認同。宗教感乃是靈性 的思鄉病,希望早日安全地回到自己永恆的家中。「我再不願駕着小舟遠航,從一鄉飄到另一他 鄉……我渴望死亡啊!回到那永生的地方。」[註30]

泰氏他畢竟不是苦行主義者,他認為人必須要認知他與物是同一源流,他必須培養民胞物 與的博愛精神。「……不,我將永不關閉我的感官,視覺、聽覺、觸覺……它們都帶給了我莫大 的喜悅。」[註31]又說:「…不,我的朋友,我將永不是苦行主義者,無論你怎麼說…我永不離 開我的家,而回到森林中的孤寂……如果苦行的觀點不為靈性的細語呼醒,我將絕不是苦行禁慾 的人。」[註32]

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泰氏的意思是,宗教不是逃避,也不是避難所,而是生活,是存在。泰氏更嚴肅地說,眞正 宗教與構成式、設定式、經院式的宗教是不能相混淆的。他認為宗教之形式與方法可能導致信仰 宗教的人發生錯誤。他說:「我們應記住,宗教的禮拜與組織是不相同的,就像河岸規定了河水 的流向一樣。」[註33]

泰氏相信,宗教組織反而限制了宗教,它們只是特別強調了宗教;但却驅走了宗教的生命與 靈性。他說:「這有如人要洗澡,一定要選擇一定的溪流形式是同樣沒有理由的。……上帝也絕 不欣賞人所貢獻的貴重禮物」。[註34]

構成式之宗教,根據泰氏那是獨斷的、虛假的。眞正宗教的性質是自發的、自然的,用不着 強調。「…因為眞正宗教,它啟示了無盡的光,沒有圍牆去圍繞它自己」。[註35]

泰氏說,宗教本質是要表示一切事物之本質,如要我們認知了「本質」,甚至物質之客體也 是宗教,泰氏是詩人,在他看來,一切事物都是他詩的題材,當然,他也認為一切客體都是宗教 了。「規律乃是最內在之性質,也是一切事物之本質與眞理」。他又擧例說:「唯有當樹已形成 ,你才能認知出它的規律。」[註36]又說:「據我看,宗教一詞卽具有極深沉之奧祕:水的本質 卽是水的宗教;火的本質卽是火的宗教;相似的,人的宗教卽是人的最內在之眞實。」[註37]

泰氏所說人最內在的眞實,卽是人自發顯示的內在本質,也卽是「是大于知覺感官的認知 能力,它是極深沉的創造力量,也是人的宗教。」[註38]

因此,泰氏所指之宗教乃是人的自我超越的能力。此一能力能啟示他自己,且超越他自己趨

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向較高的領域。因此,泰氏說,他的宗敎生活就是在練習他的此一能力:「在我著作中,如果有 任何宗敎哲學,那卽是:要認知超靈性與一般人整體之關係。是藉『愛』,多元與一元,束縛與 自由,獨立與聯合統攝為一體。」[註39]

泰氏的宗敎目的就是在認知各個人之靈性與超靈性的統一。此一認知是要用「快樂」與「愛」 來達成的。人的內在本質卽是陳現在人的神聖中。因此,宗敎就是認知神聖。

所以,泰氏說,宗敎生活卽是自我認知,自我否定的生活。他擧例說,如果要保持油燈中的 油,就不能點燃它,唯有藉油燈之油的燃燒才能顯出油燈的功能;因此,同樣地,宗敎中的犧牲 ,也是為了顯示人的神聖:「宗敎就是在培養、顯示他原有的內在性質,而且使人相信他的此一 內在性質。」[註40]

泰氏界定哲學為眞理的視覺,卽是認知眞實的實在:而他的宗敎,是在認知個人與神聖的統 一。而這兩者基于他的一元論,又都是同一的。所以泰氏論宗敎與哲學的目的來說,又都是一樣 的,因此,我們實在分不開他的哲學與宗敎之區別所在。所以泰氏稱他的宗敎為人的宗敎,或普 遍地宗敎,因為他的宗敎之門是開向每個人的。

泰氏承認,認知無限不是旦夕可至的,人應培養他的愛心,對人類,對自然都視為同源。泰 氏以愛、犧牲、眞誠、公正為宗敎生活的箴﹝規﹞現,而「構成宗敎」或稱「經院式的宗敎」必將自行 消逝。他擧例說:「孩子們在寺廟裡嬉玩,神為了照顧孩子,而却忘記了法師與牧師。」[註41] 法師、牧師就代表經院宗敎的敎條。

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第二目 方法

泰氏像其他大多數印度思想家一樣,認為人的最後目的還是在求得靈性的解脫。人要求靈性 的解脫,至少,首先必須接受有靈性存在,而且要認知自己的靈性。宗敎的方法,就是敎人認知 自己的靈性。

泰氏指出,宗敎的方法不同于一般普通科學知識的方法,科學是理性的,是理論的,都只能 描述客體的外在現象不能觸及到客體的本質。他舉例說,藝術、音樂的理論其本身不是藝術,也 不是音樂。而是透過理論從靈性中去反省藝術音樂之自身。

生命的目的,是具體的,而不是片面的。而要認知神聖的靈性,不能透過理性,而是要透過 靈性的視覺。泰氏界定靈性的視覺為「剎那間,從內在閃出的靈知」。[註42]此一視覺之功能是 不能加以分析的,它只能認知客體為一整體,而不能認知客體的片面。

如何會產生靈性的視覺呢?泰氏說,唯有透過「愛」,我們的意識才能擴大。因為意識是靈 性的力量,靈性的力量擴大了,愛也擴大了,視覺卽擴大了。所以「愛」是連接萬物與我為一體 的關鍵。「這意謂着,當我們發現我們自己的靈性在最高層,我們就會成長,我們就會觸及眞理 ,瞭解整個宇宙」。[註43]在「愛」中,自己與客體變為一體。因此,愛就是享受快樂,愛的理 想卽是完全的享樂境界。愛要超越伊戈的衝動,只要「我」、「我的」的成見控制着自己,那就 不能產生愛。

我們經常將「戀」與「愛」並用,但泰氏認為「愛」不能與「戀」混為一談。泰氏說,愛是

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無條件的,「愛」絕不存有如何、為何、等動機;而「戀」是有條件的與目的的。

愛卽含有犧牲,如果沒有犧牲,也就沒有愛。泰氏認為這是發展個人人格的起步。例如,父 母對子女的愛,是無條件的,沒有條件的義務就是犧牲,犧牲才能表現出內在的愛。

以上,泰氏所謂靈性之視覺,是必須透過愛才能獲得的。但愛必須付諸行為,不僅是感情的 示意而已。愛的行為在表現上,第一優先大多是對自己最親近的人,然後推及他人。這雖然仍有 「我見」,但總算超越了自己擴大了愛的範圍,實踐了自我犧牲。開始自我犧牲時可能是痛苦的 ,當自我犧牲變為自然以後,卽成為興趣與享樂。泰氏說:「人在起初犧牲自己,多多少少是帶 有勉強性的,就像我們從樹上採摘未成熟的菓子一樣;但當人的愛已成熟到如同成熟的菓子那樣 ,他就會感到他的犧牲卽是貢獻卽是快樂。」[註44]

泰氏特別強調愛的行為就是犧牲,但不必具有利他的意義,因為利他是藉于人格的設定;而 泰氏則是基于形上學的概念。善行、犧牲不是為了個人揚名、種德;而是要藉善行所表現的愛以 認知一切最後的統一性。自己不再是有限的個人,而是生活在無限之中。人可在行為中發現他自 己之自由,也發現了他的內在中的自由。

泰氏非常看重他的兩句口頭禪:「在日常生活中認知神聖」、「在愛中認知神聖」。這兩者 並無實際上之不同。泰氏也說,能促使個人擴大他的意識超越他自身之伊戈都是認知神聖統一的 方法。因此,愛有種認知之能力那是可能的;在日常生活中有種認知能力那也是可能的;甚至, 藉美感的幫助以認知美。所有這些,均可導至同一目標—以認知無限。

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泰氏尤其着重,在生活活動上之認知,因為生活卽是一種享樂。他說:「詩人的詩;藝術家 的作品;哲學家的思想……都表示出他們的活動行為自身卽是為了享樂,也是無限的表示。」[註45]

無論從生活中,或從愛中認知神聖都必須歸結到認知個人內在的統一,因此,每個人也必須 培養自己的內觀能力。泰氏為詩人,他深感到這是美感的基本要件。

一般事物,對我們不發生作用時,也就引不起我們的任何興趣。泰氏說,這完全是基于客體 與伊戈我的實用關係所使然的;但是,如果我們從美感的立場去欣賞它,也同樣可以啟示出我們 內在的無限能力。泰氏說,美是無所不在的:「美表現在我們的生命中,表現在我們的藝術品中 ,但藝術却只是出自我們對眞理不完全的認知」。[註46]美是來自我們對眞理的認知,美卽是認 知眞理的橋樑。泰氏敎人豐富自己的生活:「到森林中去接近鳥獸,去領略泥土、空氣、山水的 神祕。」[註47]

泰氏說,音樂也是藝術,直接表現了美。他感到了無限顯現在有限的創造形式中則是音樂、 藝術。無限之本身則是沉默的。世界是一幽美的旋律,而音樂家只表示出無限的有限部份。宇宙 的每一部份都是回盪着它的音符,因此,宇宙的每一事物都反應了無限。

泰氏也重視瑜伽的培養方法,但是他並不留心瑜伽各派的修習有何異同。他贊成瑜伽普遍地 對感官之訓練,以及犧牲與隱居行為。他認為這與禁慾的苦行僧是不同的,隱居的瑜伽修士並未 抹殺人性,而是實行較完善的自我訓練。「它是自我肯定;而不是自我否定」。[註48]又說:「 瑜伽可以消除阻撓擴張我們意識能力的障礙,用『善』與『愛』從事信仰與服務」。[註49]「意

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識之所以如是存在,一定要靠神的力量,並不只是心靈的冥思活動而已。我們的生命一定有一最 終之目的,在我們思想與行為裡卽已長出有一無限之意識,使我們在日常生活中認知眞理更為容 易。如果此一到處滲進的力量並不充滿在空間,將沒有生命存在與延續。就在我們的生活中,我 們卽享受到此一無限的力量。」[註50]泰氏稱之為無限力量的認知。

第六節 倫理

第一目 人的最高鵠的

根據泰氏,宗教乃是人的最後歸宿;而倫理學則是討論人生最高的鵠的。因此,宗教的目的 卽是人生最高的鵠的。卽是說,倫理是包括在宗教之內的。

就拿動機論與行為論,宗教之善的動機與行為也足以包涵一般的動機與行為之善的。幾乎整 個印度思想家都是如此認定的。泰氏自也不例外。

從一般生命分析,死亡卽是其最後的活動,我們從不知道死後又將如何?物質主義,實證主 義都是對生命死後之問題存而不論的。但根據泰氏,死亡並非是生命的結束,也不是對生命的否 定;而是對生命的一種肯定,對生命更賦予意識與價值。

人之所以恐懼死亡,乃是由于不知道死亡的眞正意義,與死亡的性質;生命唯有放棄了狹義 的伊戈我以後才能認知自己適當的功能,所以泰氏說死亡乃是靈性為了達成更高之目的,而放棄 了一個陳舊的伊戈,更換了一個較為進步的伊戈。經過生命一次一次的死亡,或說經過靈性一次

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一次地更換了伊戈以後,靈性會愈來愈接近神聖。死亡在泰氏看來,只是生命被教育的過程,眞 正的生命並沒有死亡,只是生命的形式有了變化而已。就此而論生命與靈性是同一的。死亡在生 命的昇華過程中,表演了非常重要的角色。

但却可以說,死亡是此一生命的結束,也是整個生命的一階段,所以泰氏是主張重生的。重 生是受過去的業力所支配,直達到自由解脫為止才不會再重生。[註51]

至于解脫的境界,泰氏說,生命中的矛盾、衝突被消解了;完全為一和諧的存在。知識、愛 、與行為完全是顯現內在的神聖,所以不會相互抵觸。能認知每一事物之統一本質,完全消除了 伊戈。也沒有「我見」與「人見」之分,所以也就沒有了苦樂、善惡之分別。唯一所認知的只是 神聖。

泰氏認為,人當解脫以後並不能一下子發現他與此一世界有所不同,當人認知神聖是內在的 ,所以他的變化主要也是內在的。解脫的人並不是完全與一般人不同,而只是將自我為中心的我 見化成了慈悲而已。就在慈悲中享有快樂,沒有束縛,却有無限的智慧。

如泰氏上面所說,解脫後尚保持獨立的個體;又說,唯有解脫以後認知神聖才免于重生。這 就意謂着當生解脫與死後解脫同時都有可能。這也是印度各學派所爭執的老問題:「……有的 說達到解脫境界後,心靈變成空白,沒有任何活動;有的甚至說,那就是純意識境界,是完全享 樂,沒有任何客體。完全與神聖同一,超越文字思想之上。我認為這些可以提供給心理學作為經 驗之價值;但都不是宗教…」[註52]

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泰氏認為,卽使認知了靈性並不能免除生死輪迴。他說自由的神與解脫的人,在「享樂」上 却是相同的,它們可以從心所欲。如果解脫的人,為追求更大的享樂,它亦可以重生。不過,他 不是受了什麼力量所驅使,預先要它表演一個什麼樣重生的角色而是自發的創造。總之,人的最 後目的,是在認知完全的解脫。如果人認知了自由解脫的境界,而再加上必要之倫理與實踐行為 後,才能眞正獲得解脫,與神享有同樣的充分地享樂。

第二目 邪惡問題

雖然泰氏,基于美學的觀點,基于靈性的視覺,認為世界是調和的。但是,事實上,在我們 生活的四週是有不調和的現象。凡出自天然的,我們稱之為災難;出自人的,我們稱之為罪惡。

如果有神存在,無論是創造神與非創造神,也無論災難與罪惡是出自然或人,對神的全能與 全善的地位不能不受到考驗。因此,有神論者,不得不討論邪惡問題。

泰氏並不認為邪惡是與生俱來的,但在我們生活經驗中却也實在有邪惡之存在。泰氏認為, 所謂「邪惡」只是不完全而已,它是來自創造,因為創造的自身卽限制了上帝。一切創造物都是 有限的,都被受到限定,不得不如是地存在。這有如藝術家的作品,總是不如藝術家本身所設想 到的那麼完美。這就是因為藝術家本身受到了創造的限制,他不能在有限的時空中,創出無限的 美。同時,藝術家的作品本身是有限的,也被藝術家所限制,它被塗上一棵樹,或畫上一隻鳥, 此一樹一鳥之圖畫不得不如是存在。此一畫中可能大多是神來之筆,但也有一二敗筆。在泰氏看 來,宇宙邪惡也是如此的。

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根據泰氏,邪惡乃是有限存在之事實;並不是說存在自身是邪惡的。[註53]我們之所以有邪 惡問題之提出,乃是由于我們想到有永恆,無限之存在才發生的;因此,也增加了我們的邪惡的 不安。但泰氏却說,這樣看邪惡,那並非是正確的方法。雖然,人是有限的創造物之一,但却是 完全眞實的存在事實;而只是有待超越而已。正如我們在行近中超越了里程碑,並非不承認里程 之眞實一樣。因此,邪惡是事實,但並非最後是全面之事實。

邪惡雖是不完全,但並非與完全相反;它雖是有限,但亦並非與無限相反。但我們也經常將 有限視為最後的眞實,那是由于我們將一切關係都摒棄了,將每一事物孤立起來看待的結果。例 如:兩造之訴訟,如分開聽訟,都各有理由;如單指一物不與其他任何東西比較,我們說此物是 大、是小、是好、是壞都可以。但宇宙間的一切事物都是相關聯的。因此,就此而論宇宙的一切 事物也都是有限的。

但就整個宇宙來說,應是整體的,無限的。所以泰氏說:「事實上,不完全並不否定完全, 有限也不與無限相矛盾,而有限同時各顯現其部份,無限却內在有限之中。」[註54]泰氏之邪 惡只是由不完全導向完全與善之階梯而已。

這有如我們每一學習的過程,雖然經過不少失敗,但失敗也是必需付出的代價,因為它可以 帶來我們的進步與成功,它是導至我們享受成功之樂的源泉。

相似地,泰氏的死亡觀點,也只是生命的不完全導向完全,從有限的生命導向無限的生命。 在泰氏看來,生命是永恆地,沒有眞正死亡的生命,我們所稱之死亡,實在只是生命形式的變化。

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邪惡,是自我有限存在的有限面,其性質有如錯誤。雖然我們經常在改2我們的理性生活, 但我們仍是感覺到不完善。如果回顧我們科學知識之成長史,我們會發現都是從失敗中獲得的進 步。甚至有些所謂「進步」也只是新的錯誤代替了舊的錯誤而已。這也可以看出錯誤的本質就是 不完全。

雖然科學的發展史是曲折的,經過許多失敗,但我們今天所享有的俱是科學成功的部份,而 失敗的錯誤部份往往為科學發展史所忽略,也為我們享受科學成功的人們所忽略。相似地,邪惡 也是經常存在也經常發生,但却可以幫助人獲得眞理,是規律生命、成長生命的方法。

相似地,人的痛苦,也是由于人只孤立地視自己為獨立的伊戈;如果能視痛苦為有限,為達 到無限快樂的過程,為無限快樂的源泉,則當下卽可享受到無限的快樂。也就是自我意識之認知 轉變為靈性之意識。

第七節 結論

嚴格地說,泰氏的思想,是充滿着人文氣息的。在人的宗教一書中他自己就說:「我的上帝 之概念乃是人文的。本書的目的就是在說明人是神聖的存在。」[註55]這可說代表了泰氏的基本 思想。有時侯他稱「人是代表上帝的高級之形態;上帝下降到人的心靈,所以人也是神聖地存在」。[註56]

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泰氏以為,人類的心靈能啟示出事物之意義與性質;所以,一切事物皆是促進人類享樂之 源泉。「凡為我們所知覺之事,幾乎都是眞的,我們的心靈有如明鏡,凡是我們所反映的,它 一定存在在我們的外在」[註57]我們可以稱泰氏為人文的觀念主義。

譬如,描述晨曦的朝陽,並不是因早上的太陽眞有美感而是早上的太陽關聯到我們的美感 。所以詩人的詩吟物時,一定要隱喩到人;畫山時,一定要附着流水。所以泰氏說外在世界只 是我們心靈的搖籃。所以泰氏也認為生活、韻律、美感、和諧、秩序、博愛、音樂、喜悅都變 得同樣重要。所有這些都是出自人類的觀念,因為它們的顯現關係到人類的價值與意願。他在 愛人的禮物一書中說:「嘿!請傾聽一件宇宙最大的祕密,我知道,為月亮的愛,百合花已變 得蒼白。」[註58]在同一長詩裡又說:「對你,這世界,有如老婦的低吟,沒有意義,沒有韻 律,只是一片遐想。」[註59]我們稱泰氏哲學是人文的,因為他是詩人哲學家。

總之,泰氏是詩人、是宗教人、是人文主義者、也是哲學家。他企圖藉詩人的美感,強化 人文主義的善,以認知宗教的神聖。使人類甚至整個宇宙,都在宗教神聖的妙高台獲得自我統 一之認知。他說:「我有最偉大的人文信仰,就像太陽雖可能被烏雲掩蓋,但絕不會消滅…… 當人文眞理成熟,靈性世紀又將重現,人們將是和諧統一的人,我們正等待着這個時刻的到來。」[註60]

 

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註:


[註1] 泰氏人的宗教107頁。蔡伸章譯為「人類的宗教」為新潮文庫第72種。
[註2] 泰氏塞達納第8頁。
[註3] 亨瑞達拉總達之泰戈爾是一元論者,載于VISVABHARTI 季利一九四一年五、十兩月。
[註4] 拉達至利希南著 泰戈爾哲學第7頁。
[註5] 泰氏之吉檀紀里第67頁。
[註6] 泰之人的宗教第114頁。
[註7] 拉久之泰戈爾的觀念論 VISVABHARTI 季利一九三九年十一月;一九四O年六月。
[註8] 泰氏之人的宗教第80頁。
[註9] 泰氏人 第66頁。
[註10] 泰氏塞達納第114〜115頁。
[註11] 泰氏人 44頁。
[註12] 同上58頁。
[註13] 泰氏之暗閣中的國王 第9頁。
[註14] 泰氏之創造的統一 第35頁。
[註15] 泰氏塞達納 第47頁。

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[註16] 同上50頁。
[註17] 泰氏在結實纍纍中說:「雖然時間帶着物塵,阻撓我的歸路,但喜悅却掩藏在我的生 命中。總有一天我會與我內在的生命相聚會。」
[註18] 泰氏 人的宗教第228頁。
[註19] 泰氏 塞達納第104頁。
[註20] 泰氏 吉檀紀里第67頁。
[註21] 泰氏 人第56〜57頁。
[註22] 泰氏 人的宗教第114〜115頁。
[註23] 泰氏 人第47頁
[註24] 泰氏 塞達納第86頁。
[註25] 泰氏 離群的鳥。
[註26] 泰氏 人的宗教第44頁。
[註27] 泰氏 塞達納第69頁。
[註28] 泰氏 人第38頁。
[註29] 同上。
[註30] 泰氏 吉檀紀里第100頁。
[註31] 同上第77頁。

p. 32

[註32] 泰氏 園丁集第43頁。
[註33] 泰氏 書簡刊于現代觀察,一九一七年九月第335頁。
[註34] 同上。
[註35] 泰氏 偉大的統一第16頁。
[註36] 泰氏 塞達納第74頁。
[註37] 泰氏文集37頁、因度、總達筆記,泰氏上述。
[註38] 同上。
[註39] 同上第67頁。
[註40] 拉久之泰戈爾的觀念論 VISVABHARTI 季利一九三九〜一九四O年全訂本第213頁
[註41] 泰氏 火熖第23頁。
[註42] 泰氏 人的宗教第6頁。
[註43] 泰氏 塞達納第29頁。
[註44] 同上,第77頁。
[註45] 同上.第131頁。
[註46] 同上,第140〜141頁。
[註47] 泰氏 創造的統一第201頁。
[註48] 泰氏 人的宗教第182頁。

p. 33

[註49] 泰氏 塞達納第149頁。
[註50] 同上,第149頁。
[註51] 泰氏 吉檀紀里第1頁。
[註52] 泰氏 人的宗教第117頁。
[註53] 泰氏 塞達納第53頁。
[註54] 同上,第48頁。
[註55] 泰氏 人的宗教第17頁。
[註56] 同上,第114頁。
[註57] 泰氏 人第47頁。
[註58] 泰氏 愛人的禮物與十字架第17頁。
[註59] 同上,第24頁。
[註60] 安諾力編 泰戈爾演講集第146頁。



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韋微凱納達


第二章 韋微凱納達

韋氏生在一八六三年二月,他的家庭當時是伽爾各答的望族。因此,他從小就受有良好的德 、智、體、群各方面的均衡敎育,他不但愛好文字、音樂;甚至對騎射、角力、游泳也很愛好。

他對印度本身傳統各種典籍都有很好的造詣;而且也留心西方文化思想。當時的印度學者們, 都以維護印度傳統、反對西方文化作為救亡圖存的方法;唯有韋氏的眼光遠邁群倫,他曾自稱 他是一個理性的愛國者,而不只是固步自封的衞道者。

在他十八歲的時候,遇見當時的高僧拉瑪克利希納,這可說是他一生的轉捩點。雖然他起初 對于拉氏的思想具有某些懷疑,但最後仍接受了拉氏的思想並拜他為導師。

韋氏追隨拉氏約五年,當韋氏二十三歲時,卽一八八六年不幸拉氏逝世,於是他懷著憂傷的 心情,緬懷拉氏的思想旅行全印。當他見到民生凋蔽,社會混亂,他始感到無論一個國家的精神 文明如何偉大,其歷史文化如何地深厚,如果沒有進步的心靈加以繼續領導,它的貧窮與痛苦是 永遠不能消除的。因此,他決心以進步的心靈,領導印度現代化。

這時,在美國芝加哥要召開一次世界宗敎大會,他決定去參加,以培植他個人領導印度人民 向心力;二則也是藉此傾聽世界宗敎家的高見。同時,也順道訪問了其他各國,考察它們的長處 。當動身去美國時,因旅費不足,他是以乞討方式到達芝加哥的;當他進入會場時、衣衫又髒又破,

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大家以為他是乞丐。直到經他發言以後,反而更受全體會員的尊敬。韋氏攜帶他的英、美弟 子返國時,當時印度政府官員列隊在機場迎接,因為他是印度人,百年來在國際會議中載譽歸來 的第一人。他返回印度後,就在他師父拉氏在比勒地方的寺廟內從事社會服務,社會改革等工作。

一八九九年作第二次國外旅行,死于一九O二年六月四日。僅享年三十九歲,他遺下的有一 個學院,衆多的門徒,以及他生平的著作。在印度人的心目中他是一位愛國的苦行僧。政府待他 有如國寶。他也感動了很多他的歐美的門徒,出錢出力,一直追隨在他的左右,從事社會工作, 甚至當他死後,尚依依不忍離去。韋氏生前有許多靈異事蹟,當他逝世前三天,卽交代了他的後 事,就在他自己所宣佈的時刻,毫無疾病,也毫無痛苦地在禪定中與世長辭了。

第一節 韋氏哲學的形成

韋氏的哲學思想,可以說是由于印度當時的貧窮社會引起的,就這一點論,倒很像佛陀思想 所產生的背景一樣。他認為之所以如此,是由于印度人對傳統文化失去信心。因為失去了傳統的 精神的價值觀,所以才有貧窮與無秩序的社會。他極力所作的第一步,就是強調紀律與精神價值。

韋氏本人是吠檀多信徒,他的哲學思想當然是從吠檀多學派而來,也受了印度傳統如奧義書  、吠陀經等古典經典所影響。譽如,關于瑪雅的問題,他分為經驗的與超經驗的兩種分別,就是吠檀多

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卡拉的思想。不過,他認為,關于經驗方面,必須與時、空一致,因此,也應隨著時代再作重新 解說。如果,我們一定要將韋氏的哲學劃分它的歸屬的話,基本上,仍是屬于吠檀多派的。

佛陀的哲學是從社會的,人生的背景而引起的;而韋氏的哲學却是僅從社會的背景所引起的 。因此,韋氏的思想在某些方面、也受有佛敎,佛學的影響。譬如他的「衆生自由的思想」、就是 受佛敎菩提薩埵——衆生都有佛性,衆生平等的思想所影響,韋氏利他的人道思想,就是佛敎普渡 衆生的大乘思想。

除了印度本身文化界影響了韋氏外,基督敎對韋氏亦有相當的影響、如基督敎之博愛、犧牲 及天國思想使得韋氏相信唯有超越的靈性力量才能忍受身、心痛苦,因為超越的靈性就是神聖的 一部份,就像火花與火,波浪與水一樣。

當然,可能還有其他的影響,我們不能在他的思想中很明細地觀察出來,而影響他最大的, 還是他的師父——拉瑪克利希納:「他的師父敎給他什麼是靈性的神聖,只是唯一的神、唯一存在 的統一體,也是不同宗敎普遍的調和點。」[註1]

第二節 形上學

韋氏是一元主義之觀念論者,他同于商卡拉的學說,主張「眞實」是非決定的。這宇宙唯一 的大眞實在量與種屬上都是沒有內在的差異性的,在形式上也是無法形容、描述的。對韋氏來說 ,在宗敎上是一神論;在哲學上就是一元論、這是唯一眞實的兩面。


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第一目 眞實與上帝

在哲學上。一般人往往視「眞實」為形上學的概念;而上帝則視為宗敎上的概念。而就韋氏 看來,却是不必要的區分。韋氏觀念上的一元與神是一體的,這是他思想的特色。

韋氏認為:眞實只是唯一絕對的梵,但眞實却並非一整一體而沒有部份。所謂「整一體」一 概念卽是說它必須包涵有部份。因此,亦可說,眞實不是一整一體。[註2]而絕對却是一完全的 統一體,所以要分別「整體」與「部份」那是徒勞無功的。絕對概念是從衆多有限中抽象而來的。 因此,根據韋氏的梵,是不變的,外于時、空、因果。

所謂不變的梵,並不意謂梵保留它的同一在一切時間任何剎那之中;而是意謂時間問題與梵 不發生任何關聯。事實上,我們每一思維之引起,都可以說明我們已認知到了神的存在。「這眞 實存在的神旣不是內在性質、也不是外在性質;所謂神、性質、靈魂與宇宙都只是名稱而已,你 從不會認知兩件事物而以一個形上的字眼去涵蓋它們。」[註3]這就是「絕對」為什麼經描述以 後反而成了非絕對。

我們不能將任何附屬性質、附屬于絕對之中;如果能賦予絕對任何性質、則將不是絕對。絕 對是不可知的,也沒有內在上之分別、它是一致的;但在名稱上看、却是矛盾的。

韋氏認為,若我們實在要給絕對作一相近似的描述,那就是:存在、眞實與幸福。由于韋氏 受了佛敎與基督敎的影響,他將幸福一字解釋為「愛」。從韋氏對于愛的解釋我們也明白了他的 一神論是絕對非人格的梵,我們藉心靈卽可看出非人格的梵是這宇宙的創造主、破壞主、及統治

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者,也是宇宙的唯一原因。非人格的梵是超越的善與愛,也如人們對于創造具有持久性的興趣。 雖然,梵本身是非人格的,但由于我們對它之信仰而變成了人格的上帝。

韋氏相信,宗敎主在滿足人的靈性,唯一的方法是依賴人格的上帝。在吠檀多的商卡拉雖然 承認人格的上帝,但那只是導低級的信仰到達高級信仰;從人格神到非人格神之宗教方法而已, 就商卡拉看來,所謂人格神仍是屬于瑪雅的創造,或說是無知所產生而已。但就韋氏看來,上帝 是人格的,也是絕對的。從形上學分別,上帝是絕對地眞實,我們稱之為梵;從宗敎上分別,則 是唯一實在的神;就絕對眞實唯一存在之神,人們奉為膜拜的對象來說則就是人格神。人格神與 非人格神韋氏認為並非本質上有區別,而是人們主觀之認識而將它加以區別的。

所以韋氏說,上帝具有遍在性,是無時不在,無處不在的:「透過它的力量,太空盈虛;萬 物生息;星辰照耀。上帝是一切眞實之眞實,是靈魂的靈魂。」[註4]

「……這唯一眞實的絕對是海洋。而天下萬物就是這海洋不同的浪花;我們不能說這些浪花 在事實上有什麼不同,僅不過其形式不同而已。其浪花的形式之所以不同,也全靠風、浪、時、 空及其他關係不同而定。」[註5]而其本質仍是同一海洋的水。

第二目 證明上帝存在

韋氏認為,要承認這個世界存在。以及靈性在某些動物上顯現而又否認上帝的眞實性,那是 不可能的事。我們必須得承認上帝為世界與靈魂的支持者,這是我們理性自然假定的結論。

至于一般宗敎,雖然也用不同的辯證來證明他們宗敎上神的存在,但韋氏認為那不是證明上

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帝存在的穩妥方法;而他採用他師父拉氏直接認知上帝的方法,上帝可以直接為我們所感到。因 理性證明、雖言之成理,但並不能使人加以經驗證實,仍不足採信于人,唯有自己能經驗,並且 也能使人經驗才是證明神存在的唯一有效方法。

但也並非說,以理性的辯認方法來說明神的存在毫無價值。因為神不是為每個人所能認知的 ,而且卽使認知神的人也不是時時刻刻都有此一經驗。因此對大多數人來說,也能引起他們對宗 敎初期的信仰,至少也能導致他們的理性具有一相當地滿足。

同時,聖者們所經驗的神。要傳示給人,仍免不了以理性的辯證來運用文字語言。所以韋氏 仍採取若干證明上帝存在之論證。

1.「關于整體性的說明,最好是說有一人格的存在,此一存在是宇宙的統治者。稱之為「創 造的神學,除此而外,不能有更好的解釋,但我們人必須要對世界的來源加以解釋的」。[註6] 卽是說,這個世界雖然有矛盾,但畢竟是統一的;雖然有相尅,但畢竟還是相生;雖然有多,但 畢竟是一;雖然這世界是一結果、但畢竟有其原因。這些必然是理智的設計,而不是盲目機械的 產物。

2.韋氏認為神是無所不在的,他甚至說如果沒有全能的原因,他自己也不能說明他關于世界 的一切。我們所面對着的宇宙事物。它們的名稱都不是自然產生的;而人們又不是宇宙事物之創 造者。只能說人所給予宇宙的名是依靠事物之本身而成立的,我們不得不相信有神聖的創造者存 在。

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韋氏說:「一堆石子從山上滾下來,我們要問為什麼?除非我們說,沒有事情發生才沒有原 因,才有可能;有事情發生了,一定有原因。宇宙中的任何事物一定有一種原因而轉變為結果。 因果律是我們思想的必須條件。」[註7]

一連串因果之自身導至了最後、最完全的原因。這最後最完全的原因不是為任何東西所引起 的,那就是絕對,或稱之為神。「絕對是自身存在,沒有任何原因。」[註8]韋氏稱此一證明為 因果律顯示了上帝的存在。

3.上帝的存在問題亦可以從宇宙中每一事物中得到證明。韋氏說,宇宙顯示了每一事物均有 本質上的統一性。如果,我們只是分歧地追求一事一物,則每一事物都是各不相同的。「如果我 們卽使從表面上觀察亦可看出人與人之統一性,種族與種族之間之統一性,貧富之間之統一性; 人神之間之統一性;動物與人之間之統一性。如果我們更深一層地觀察,我們則可建立宇宙同一 的觀念。」[註9]這一體統一之論證自身,卽是有利于統一性觀念之建立的、除了眞實是一之外 ,韋氏認為沒有其他解釋足以說明宇宙之統一性。

4.從「愛」的事實上也可以說明宇宙中只有唯一實在最眞實。韋氏說,我們人都曾對人對物 付出過愛、實際上不是在愛人愛物之自身,而是在愛自我。「愛丈夫,只是因為他是『我的』丈 夫;愛太太只是因為她是『我的』太太。實際上不是在愛丈夫、愛太太;而是在愛「我的」,在 愛自我。」[註10]卽使是愛自我,在如此互相愛與被愛的形態下,愛區分為被愛的「我」與被愛 的「你」也是不可能的。於是,我們就可以得一結論,實際上沒有愛與被愛,而是一體的眞實,

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每一事物之後、都有統一超越的愛存在。那就是上帝。

5.雖然,相信經典的權威,與邏輯理性相違背,但韋氏仍然尊重傳統的印度經典、如吠陀經 、奧義書所論證上帝的存在問題。韋氏為了要解決一般為了說明上帝的存在而推論到經典的權威 ;為了說明經典的權威而推論到上帝的存在之無益的循環論證問題,他認為:只要我們尚無能認 知上帝,卽可依賴經典的權威。那就是:從眞實存在之觀點看,上帝則是唯一的存在;從有限的 知識觀點看,經典則是先驗的。因此,這樣便解決了上面之無益循環論證的困難了。

6.韋氏也經常運用類比的方法來說明上帝的觀念。他說:「我有一次,欣賞一次畫展,曾聯 想到,究竟是誰能眞正欣賞這些畫呢?是開畫展的人?抑或是觀衆?開畫展的人,正在忙于應酬 、賣畫無暇欣賞自己的作品……而有的觀衆正在欣賞,而沒有注意作品之訂購買賣的問題。 因此,我想,整個宇宙就是一幅畫,只有盡心欣賞,沒有慾望的人,才能眞正地享受這個世界。 」[註11]韋氏將上帝比作畫家詩人或文學家。他說:「我從未讀到像下面所描述上帝的美好觀 念:『上帝是偉大的詩人,古典的詩人整個宇宙都是他的詩,是用無限的幸福所譜成之韻律。』」[註12]

7.要否認上帝存在是不可能的,其理由如下:

(1)上帝卽是眞理,眞理是必須的,必然的。

(2)上帝是自由的,是絕對的自由、亦卽是神聖的自由。人類要求自由之事實是預設在絕對 神聖自由之中。

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韋氏說:「上帝內在于你自己,促使你去發現他、認知他。我們的心靈在敎堂、在寺廟;在 人間、在天上之凈化,最後仍是又回到了你的始點,完成一個輪回。這時便會認知了上帝,眞正 你自己;你的生命、你的身體、你的靈魂都代表着上帝的存在。」[註13]因此,神是必然的存在 ,因為一切事物都依上帝的存在而存在的。

8.韋氏眞正關心的是要靠直觀去認知上帝,因為沒有比直接認知上帝更能認知上帝了。直觀 就是眞理的直接見證人。如果任何人願意透過宗敎的自律與冥思,幾乎每個人都可以得到認知上 帝的經驗。到了這時理性邏輯的論證上帝卽失去價值。但尚未得到認知上帝經驗的人,邏輯理性 仍是有效的。

第三目 上帝的性質

韋氏所描述關于上帝的性質,多少與吠檀多一元主義相似;但也有其不同處。

1.韋氏不同意一元主義所主張有低級上帝與高級上帝之區分;他認為上帝是一切事物之統一 性,或說是一切事物統一的本質,也是到處滲透的。因為絕對與上帝是同一的,而將其區分為二 則是多餘的。而人們皆可以用不同態度去認知上帝,但並不礙上帝為一而不為多。

2.一般所說上帝是永恆的原則,這也可能導至誤解,以為上帝是常在不變的中道;而實在是 說時、空對上帝不發生關係。這才是上帝永恆的眞義所在。

3.上帝具有超越的神性,韋氏認為並不僅是意謂着道德的完善,因為自神性的立場並不關聯 到道德問題,而是沒有善與惡的分別。超越的神性包涵兩種意義:

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(1)意謂着神卽是幸福或快樂;

(2)如果以此超越的神性為理想則每個人都可以為神。

4.上帝是人類的神。卽是說:人類自己內在已分享有神聖的存在。因為他滿足了我們的渴慕 與需要,提供了我們生命的活力與力量。為了人類內在感情、意志、理性的交通,上帝給了人的 共同屬性。因此,韋氏說:「上帝具有人的屬性,他慈悲、正義;他是全能、他是力量;他接受 親近、祈禱與愛。他將所接受的,通通報答給人類。總之,上帝是人類的神,意卽是唯一無限較 人類偉大的神。」[註14]

5.上帝旣是人類的神,當然卽可說上帝是人生的理想所在。要達到這個理想,唯一的方法是 要透過「愛」。所以韋氏視愛為上帝形上的屬性。人與人、人與物、人與神之認知都必須透過愛 ,如果沒有愛,人與物、與人、與神都無法認知,這就是支離、隔絕、孤獨、無知、不滿足等痛 苦的根本原因。韋氏甚至主張上帝自身卽是愛,卽是慈悲。

雖然,韋氏對上帝的性質與一元主義所認定與解釋稍有不同;但韋氏仍未脫離一元主義的基 本立場、也承認上帝為一萬事萬物永恆的主體。「不可用文字語言加以描述他的眞正性質,所描 述的只是近似眞而已。因此,稱呼上帝為神、為父、為兄弟、為親密的朋友都未嘗不可。」[註15]

第三節 世界性的質

要說到宇宙的性質,當然必定要追溯到宇宙的起源。韋氏的宇宙論多少也是受了商卡拉的影

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響。商氏相信:從超越的觀點看。「眞實」本身從無什麼創造,世界也不是為梵所創造出來的, 而是上帝力量所投射出來的幻相,並不是眞正的創造;不過,從較低層面的經驗立場上看,而稱 之為創造罷了。

而韋氏基本上仍接受一元主義的觀點;不過,他也試圖調和前者所主張,上帝為眞,世界為 幻的觀點,而主張世界也是眞實的。他認為:創造是上帝的創造,上帝是唯一眞實的原則。從認 知創造的本身之時,要分創造者與被創造那是不存在的;但就一切實用目的來看,創造則是眞實 的。就韋氏的觀點來說明宇宙並非多元似乎沒有多大困難。我們可以稱韋氏的創造觀是創造主顯 現在有限的形式之中。

但韋氏此種的創造觀都引起了一個問題:無限、眞實、絕對又如何能變成有限的問題呢?

韋氏卽根據他的創造觀回答這一問題:「絕對變成宇宙,宇宙不僅意謂着物質世界,而且也 意謂着神世界—那卽是指天上與地球間所存在之一切事物而言的。心靈與身體是變化的兩種不 同的名相,一切變化構成了此一宇宙。絕對透過時、空、因果變成此一宇宙。」[註16]其圖示如 下:



韋氏的創造觀,在絕對中沒有時、空、因果。因為絕對沒有外在形式,所以沒有空間觀念也 沒有變化;絕對沒有內在的思維,所以沒有時間性;絕對只是絕對的一,沒有變化,所以也不會

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有因果觀念存在。因此,我們必須承認;創造的進程一旦開始、卽有時、空、因果的運作。

那末,時、空、因果又是從甚麼地方出現的呢?如果原來並不存在在絕對之中,如創造必須 透過時、空、因果才能發生,則時、空、因果卽變成了獨立的實體,如然,則韋氏的一元主張便 不能成立。

韋氏很輕易地便解答了以上的難題,他說:時、空、因果並非是形式而已。因為它們並不能 獨立存在。

時間的變化是依附我們的心靈而變化的,譬如同一時間對洞房花燭夜,金榜題名時的朋友往 往春宵只如一刻;而對失意喪志,身陷囹圄的人則是度日如年。在睡夢中往往一夢歷經數年、數 世;而在日常生活中却只能日復一日,年復一年,不能稍逾分秒。因此,時間只是一附屬存在而 已。其他,空間與因果亦可作如是觀。

所以說:時、空、因果只是形式而已,它們不能獨立存在。上帝只是透過這些形式才有創造 的可能。韋氏以時、空、因果比作浪,將水比作絕對。只要有浪存在,其不同之形式一定存在。 韋氏認為浪與水是不能分離的,本質與形式也是不能分離的,於是韋氏也就因此而肯定了世界也 是眞實的。

韋氏認為商卡拉說世界為相對眞,而梵為絕對眞,使其發生了理論上不一致的困難,為了要 解決此一困難,韋氏不但主張世界是眞實的,而且也代商氏打圓場、而說商氏他並不強調世界非 眞。之所以說世界為幻,他以為是瑪雅一詞被誤解所致。在吠檀多裡瑪雅一詞只是表示非永恆的

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價值,是偶然、變化而已。如果是如此的解釋瑪雅,瑪雅與眞理、眞實並不相矛盾,以上的困難 便可解決了。因此,韋氏認為吠檀多並未眞正地否認世界的眞實性,而只是強調它自身沒有任何 固定與確定的性質而已。

宇宙並非是上帝已完成的創造物,因為創造從不會有完成的過程。卽是說:韋氏認為創造’ 有始,也沒有終、宇宙只是一種顯現,為上帝的力量,在創造方面便不致引起時間問題。韋氏說 :「上帝並不是創造了以後就休息,實則創造的事無時無刻不在進行、上帝在永恆地創造、從不 休息。」[註17]

韋氏試圖將創造觀與進化論相聯合。進化論要解釋每一事物之開始是很困難的,卽使達爾文 也不能說明起初第一個生元是如何來的。而韋氏的創造學說却可以解釋宇宙的源起,且以進化的 過程來說明宇宙的成長。根據韋氏每一事物在性質上是從確定的細物質形式到達其粗物質形式。

第四節 瑪雅

與韋氏創造學說相關的就是他的瑪雅學說。我們可以說,韋氏是新吠檀多主義者、所以他的 瑪雅學說與商卡拉有相似處,但絕非相同。

韋氏同意商氏,相信瑪雅是創造主的力量,瑪雅也是變化的原則,由于此一力量之變化而有 了創造的可能。

但商氏的瑪雅是一創造幻相的力量,能使人信以為眞,視世界為一眞實的世界,而韋氏並不

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接受商氏以上的觀點,或可說是能為我們所經驗的事實:「瑪雅不是用來說明世界的理論、學說 。而是眞實存在之事實。在宇宙間誠然存在着矛盾,我們的每一活動幾乎都得通過同層次性質的 矛盾,有善卽有惡,有惡卽有善;有生隨卽有死;有幸福卽有痛苦。」[註18]瑪雅卽清晰地展示 出這些矛盾,我們整個生命也是矛盾的,是一存在與非存在的混合體。經常我們自以為無所不知 ,但自己却不能外在于他所發現的規律。韋氏說:「宇宙的事物、隨你所喜歡,你可以稱其為心 。為物、為靈,但還是同一宇宙。我們不能說它是是,也不能說它是非。旣不能說它是一,也不 能說它是多。白晝與黑夜永遠交替循環。卽使在同一時間,有的人熟睡,有的人醒着。這些不一 致甚至矛盾的事實都稱之為瑪雅。」[註19]

韋氏的瑪雅學說,雖不同于商氏,但並不與商氏的瑪雅學說相矛盾。商氏說,瑪雅是上帝的 力量,上帝透過了這個力量創造了幻相的世界;而韋氏則強調此一力量自身是中性的,旣無善亦 無惡。如果瑪雅只視為矛盾的事實顯現在世界中,那麼瑪雅的中性則是極其自然的結果。

從經驗的觀點,韋氏承認瑪雅的眞實性;但從眞常的觀點看,一切矛盾、不一致最後終必被 解消,但不是否定其矛盾之存在,他不是完全消除或消滅矛盾。韋氏以水與波的比喩來說明此一 事實:波雖是水,但波仍有波的名稱與形式,如果波停止了卽是平靜的水。但只要有波存在,就 波來說它是眞實的。因為水不離波,波不離水;水不異波,波亦是不異水的。瑪雅與梵或上帝之 關係卽有如波與水的關係。商氏界定瑪雅旣非眞,也非不眞,更非眞假同一,而稱之為不可描述 ;韋氏界定瑪雅旣非存在,也非非存在,而是將瑪雅的地位置于存在與非存在之間的中間性。


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第五節 人的性質

人類自知反省以來,一直在追求人自身的性質。根據韋氏,人卽是靈性。靈性不同于一般我 們用五官四肢所經驗的具體事物,所以人的意義也並不是指五官四肢完全的卽是人;而是指其五 官四肢所持有不同於一般動物的能力—精神而言的。

韋氏認為,人包括了精神與物質兩大性質。對人來說,韋氏並未把物質成份的重要置于精神 成份之下。我們人要昇華我們的靈性是從我們血肉之驅昇華,如果沒有物質的血肉之驅,靈性則 永不能昇華。

一、人的物質性質:韋氏所指的物質性質包括心理與生理兩者。所謂心理卽指大腦與整個神經 系統而言的,卽所謂之細物質;所謂生理卽指骨肉與消化系統而言的,而是所謂的粗物質。

韋氏相信人的生理能力優于其他生物,並非人的力量強于其他生物。而是因為人的生理組織 較之其他生物更為完善因而更具有自由運作的統合能力。

人不是機械的、也不是環境因素所形成的本能活動,而其生物行為漸漸遵從他的計劃與理性 的模式,而知追求目的與選擇目的。這完全是因為人有一完善的生理系統與心理系統所致。

二、人的精神性質:人的生理、心理之所以能統一協合,都得歸功于精神。韋氏雖然並不否認 身體物質之眞實但韋氏還是將它列為人的次要性質;主要性質還是屬于能外在身、Ã的精神能力 。這種精神能力韋氏往往稱之為靈力、靈魂或梵我。關于梵我的性質,韋氏採用了薄伽梵歌的描

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述:「它是自我,不可思議地無生無死;刀劍所不能入,水火所不能傷;是無限知識,是無限力 量;不能移動、不能變化、沒有始終;旣不是心;也不是物。」[註20]

韋氏描述人的眞正性質也就是相似梵我的性質;那就是神聖與自明。不能用文字語言加以界 定,但從文字語言之界定中,我們可以作一相當地暸解。

韋氏也如一元論者,直接認知梵我與梵自身的性質是同一的,如不然的話,靈魂將是大梵的 一部份,嚴格的一元論便不能維持,而大梵只是一複合體而已。但靈魂也不能視為是大梵的顯現 ,如然,這個世界將為一獨立于梵的實在了。所以靈魂與大梵只能視為絕對地同一,而只是顯現 上似乎不同。

韋氏試圖對個人靈魂的顯現與眞實雖是同一,但為何顯現不同作一有效的說明。韋氏認為相 似的多樣性之變化並不影響人的性質,各個人與梵只是一包涵關係,梵是一,人之顯現為多。他 擧了水與波為例說明,人是多,但靈魂是一;波浪是多,但同皆為水,則水是一。也如同一太陽 ,照在不同的事物上而有不同的反射。雖然反射的形式很多,但都是來自同一太陽的光。也可以 說一切的反射都是顯現了唯一的太陽;世界一切的顯現都是相似的顯現唯一的梵我或自我。

韋氏承認,除了有確定的經驗能力的人而外,很少人能認知到個人與梵我是同一的。人本有 認知自我的神聖能力與性質,所以人都應能認知梵我的同一性質。只要我們人一心要認知到我與 梵是本來的同一性質,於是,才能決心排除一切困難與疑問,慢慢會獲得眞理,在行為上則是善 行,當個人能自我超越時,梵與我為同一的自明經驗也就會因此而獲得。

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現在,我們要問:旣然、個人與梵我是同一的,我們為什麼還有個人—衆生的存在呢?

韋氏想解答這個問題,仍是採用了吠檀多一元派的方法,不過經韋氏稍加修正而已。韋氏說 :多元的各個自我與衆生的生生死死都只是唯一的顯現。實在說來,所謂衆生之生死,與衆生之 多雖然大家以為是事實;實則是一項誤解。而眞正的梵自身並無生死、去來。如此,多元的問題 便不致引起。不過,當人認知到梵的時候,多元的自我卽是幻相。而幻相自身則是梵我的運動。 雖然吠檀多的說法也是如此地;但韋氏的主張却與吠檀多有所不同,而認為人在有限的一面不能 完全視為幻相,只要人尚有一日淪于無知之中。卽認為人之生老病死的轉變亦是眞實的,因此, 人如要提昇自己,則不能完全否認或消除多元個人的存在,而必須藉多元的個人而引起、達到完 善的人生。卽是說,任何偉大的聖哲之所以偉大,也是經由誠意、正心、修身、齊家、治國、平 天下之次序而逐漸完成其偉大之人格的。

我們簡單地說:韋氏較之商氏更看重人生的價值與意義。而不是韋氏的理論基本上與商氏有 何不同。

第六節 倫理觀

第一目 解脫與業力

在前一節我們已陳述過人的眞正性質是精神的,靈性的;而我們的靈性則主要是想突破時、 空、因果的限制而求自由解脫。質言之,我們個人原本就是自由的。

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韋氏除了指出個人原本就是自由的而外;他也相信人受到業律的拘束。韋氏的業力觀也像印 度的古代思想家一樣;我們的現在是以前的業力所規定,而我們現在的行為也規定了將來的生命 。人要逃出業力的規定,唯一方法是消除無知。無知使我們忘記了個人眞正的性質,而不能辨別 個人的我與梵的眞假,而且往往將眞偽顛倒,以為個人為眞,梵我為偽。人也就因此而決定個人 將來的性質。

韋氏在解釋人在業的規導下又如何能自由的問題時,他首先說明:解脫本身並不需要任何條 件。也無什麼必要的因素,而實際上只是一渾然混沌的境界。解脫就是「自我決定」,所謂自我 決定,是不依靠任何條件因素,而是自己當下的事,如果明暸了這一點,解脫與業力並不是相互 衝突的。人的業力決定了他的未來。也卽是說,他自己的行為創造了他自己的將來。其次韋氏說 明:因為人最後是要找出他自己眞正的性質及其行為的準則,所以業與解脫沒有根本上的相反。 就是因為由于人的善行而消除了他的無知與痛苦。這就說明了,人在本質上是自由的。人所遭受 的痛苦與束縛都是受無知所造成,事實上人本身是自由的。解脫與業力唯一只是顯現不同,事實 上,業力卽解脫,正如佛敎的煩惱卽菩薩。如果消除無知便無業力,也就沒有了束縛的存在。

第二目 人的命運問題

自由解脫,旣是人的本來性質,則人在被束縛時便不是眞實的存在,這也表示束縛,只是一 種顯現。因為受束縛的人不是眞實的存在,也限定了他的活動與能力;而人的本來性質又是自由

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的絕對眞實,似乎我們很難把握住眞正的人的性質。

韋氏說:如果我們想到了這個有些令人迷惑的問題,我們也就暸解了人的最後命運。韋氏承 認:要確切的,科學的顯示出人的靈魂不死那是非常困難的;但也不能視靈魂不死為不科學的想 法。我們撇開很多複雜的理論不談;而就在宗敎,文化史的實際價值上,靈魂不死的觀念,卽有 很重大的意義,且扮演了一個很重要的角色。尤其在宗敎的倫理學上更表現了它偉大的價值。 「靈魂不死」,絕不只是一虛妄的概念,如然,怎麼會在世界文化史上一代一代地傳下來。「靈魂 不死」必有其存在性;且有其必要之價值,所以不能在文化史上扮演一重要角色。

雖然我們人,在忙于工作,娛樂、唸書時,也忘却了自我,也想不到靈魂不死的問題,但當 我們最親近的師友家人不幸死亡時,我們自然地便會希望能與死者夢魂相依;同時,也會問,人 死後究竟是什麼樣的存在?人眞有靈魂嗎?靈魂還能轉世嗎?

不死,意謂着經「眞常」與「不變」。韋氏也同一般印度的古老思想家一樣、相信人死後,靈 魂仍然存在:那就是說,靈魂具有重生的各種形式;但最後它在認知他的完全自由。認知靈魂的 完全自由不僅在揚棄此一世界,而是還在超出生死重生的輪迴。

不死,之所以說意謂着無常,根據韋氏,死亡並不是生命的結束。而是說,人在無知中之行 為、語言、思想都決定了他的來生。韋氏的此一眞常觀念實在是指生死輪迴不絕于一縷的靈魂而 言的;當然,就重生的現象看也是不死的。

但,生死輪迴重生變化,根據韋氏,那只是束縛的狀態;而人的最後目的是要從束縛的狀態

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獲得自由。因此眞正的不死一定要待輪迴停止以後才能達成。所以眞正的不死,是沒有生死的變 化後唯一眞常的靈魂那才算是不死。所以韋氏反覆地說:靈魂是不朽的,不死是靈魂的本質性質。

但我們如何能相信靈魂是不死的呢?如果眞正本來不死:又為何要說在停止生死輪迴後才能 獲得靈魂不死呢?

韋氏認為,這兩個問題並不是不能調和的:

一、如果我們不肯定靈魂有不死的性質的話,我們就不能肯定靈魂能認知不朽。因為有了不朽 的認知,所以便肯定了靈魂不死。這是經驗的事實,已超越了科學實驗的範疇。

種籽成長為樹,就是因為樹有一種力量存在在種籽之中;小孩變成大人,就是因大人的一種 力量存在在小孩時代;靈魂能認知不死,就是因靈魂就是不死。不死性潛存在靈魂之中,但由于 靈魂在無知之中而不能認知不死;而靈魂又不得不去認知不死,因此,潛存的不死性必需要充分 地顯現、於是,產生了「不死的認知」。韋氏比喩地說:這有如性急而又健忘的女士,將項鍊戴 在自己的脖子上還在到處找她的項鍊。

二、從微生物到發展完善的人類,都同樣是生命,而不死則是人的無上的成長目的,因此,我 們相信自開始到結果都是同一基本的存在。韋氏說:自整個的一連串之顯現,從微生物到達較完 善的人類,必定都是同一宇宙的生命。

此一宇宙的生命,首先變成極細微物質要素,進入某些物質之中、為某些物質的原因,而顯

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現他自己,又變成粗物質……這一連串的顯現就如車輪一樣,都不是新的,而只是往來不停地陳 現靈魂自身的性質。[註21]


第三目 靈魂自明

韋氏相信不死是靈魂最後眞實的存在,也提出過靈魂自明的理由。不死不能加以證明,但一 定可被人所發現。卽使我們懷疑一切,但人的智慧之存在卽為他自明的智慧所肯定,雖然自明不 是理性的證明,但都是最基本最原始的經驗與信念。同時,我們人都是在求生存,人無論多大年 紀,我們總是稱慶祝壽星的生日謂之作生;生才是存在的目的,死亡絕非生之目的。人都為生存 而犧牲,沒有為死亡而生存的。「為死亡而生存」在事實上是矛盾的不可能;於邏輯命題上也是 矛盾的不可能。所以說,靈魂不死是每個人在生活中所能經驗的自明,不必論證解釋。

靈魂的第一性,最能說明靈魂不死。柏拉圖與古代印度思想家都主張因為靈魂是單一性所以 不死。例如任何複合物都是部份所構成,由于有「構成」卽有「破壞」,「有合」卽「有分」, 所以不是永恆的。而靈魂沒有部份,所以不能引起破壞。

人隱藏有不可思議的能力與力量,在必要時往往能完成連自己都不敢相信的事。也往往在最 危急的當兒,我們曾產生「清明在躬」的靈覺,以應付萬變,轉危為安。我們在生活中所經驗的 這些不可思議的能力,都不是憑理性所能暸解的。同樣地,不死的靈魂,雖不為邏輯理性所能說 明,但我們未嘗不能承認有超邏輯理性的信念。

大凡是人所希望的都是可能達成的;天下實際上沒有空想,幻想、白日夢的事實存在。譬如

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一個乞丐如果他眞想發財,絕非不可能,只要他能付諸行動;同樣地,我們一定有解脫的可能。 同時,卽暗示了靈魂不死。

最後,韋氏以靈魂消滅不可能來反證靈魂不死。他說:靈魂是生命的力量,如否定靈魂卽否 定生命。同時,也沒有人肯承認、自己已經死亡;卽使有人承認「自己已經死亡」,也畢竟還有 經驗過死亡的經驗者存在,那仍然還是有靈魂存在在經驗死亡,從而也證明了靈魂不死。所以無 論我們說:「我希望解脫」或說「我要長生」;或「我已經死亡」等命題,都證明了靈魂不死。

第四目 解脫的性質

韋氏對解脫的性質,與印度古老的思想有着同一的看法:那就是只有在超脫生死之後才能獲 得解脫。重生是由他自己的業力所引起的。

所謂生,乃是靈魂與身體的統一存在物,這也就是靈魂所遭之束縛與所受之痛苦;同時人在 此時便有了無知的性質。自然地,不死的靈魂在這種情形之下便受到變遷,但並不是死亡。所謂 變遷,卽是指另一形式的生,再度要求從束縛的身體內獲得自由解脫。在如此不斷生死,不斷求 取解脫的過程中,便從一生一世的經驗裡獲得眞知識去認知他自己靈魂的不死性質。韋氏稱這種 境界是純快樂、純幸福;不只是消除痛苦之後的相對快樂而已。

韋氏雖然企圖調和印度各派的解脫觀,但基本上仍然是吠檀多派的觀點。他也肯定在現世解 脫的可能,那就是要認清個人我與梵的分別;然後停止業力的造作,不受感官之沉溺,慾望之驅

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使;進而導感官慾望于善行之中。這樣,也可以慢慢地使靈魂不受身體所束縛而獲得自由解脫。 韋氏不像有些現代思想家如拉達克利希南、奧諾賓多等採取佛敎大乘思想,要普渡衆生之後然後 個人才能眞正得到解脫;而韋氏主張只要個人能眞正認知了靈魂的不死,消除了業力卽可得到解 脫。他認為解脫是自己的事,自己的業,他人無法代勞;也不受他人的惡業所影響。韋氏在解脫 觀上,很像中國楊朱的入世觀,是求為我,自渡。只要自己自力一一獲渡,卽是衆生普渡。主 在鼓勵人養成自立自信的精神;但他不同于佛敎小乘的自渡,佛敎小乘則純在自渡。並無嘉惠厚 生的理想。

第五目 認知不死的方法

如何能確知靈魂不死呢?就是要通過一認知之過程,此一過程就是瑜伽。但又何謂瑜伽呢? 瑜伽一詞通常含有聯合、統一、和合、訓練、約束等意義。簡單說:瑜伽意謂着通過某些確定的 訓練,而能促使學瑜伽的人產生情、智、與行為的統一,從而認識到他的本來性質。

韋氏關于認知不死的方法主要是採取薄伽梵歌的敎義;但也尊重瑜伽學派的方法。在薄伽梵 歌中主張知識、行業、信仰三者都可以殊途同歸地達到解脫;實在是三者可以綜合同為一體。譬 如先知先覺的思想家與學者要達到解脫可以從理論認識上着手;慈善家、道德家要達到解脫可以 從實踐淨化上着手;而不知不覺的敦樸之士可從虔誠信仰上得到解脫。不過韋氏仍然着重在它的 綜合性;諸如基于理性的知識;基于感情上之信仰,以及基于犧牲之淨行最好都能並行不悖,則 愈能獲得認知靈魂的不死性質。雖然韋氏強調綜合,但並不否認以上三者可以殊途同歸,因為三

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者都有其一致性。佛敎的信、解、行、證四法印,也是指的信仰、知識、淨行瑜伽而言的。不過 薄伽梵歌將行與證歸併到行業瑜伽中罷了。

一、知識瑜伽:為了要認知到束縛就是無知所造成的,所以韋氏認為無知是事物的實在性質、 它促使眞與偽沒有分別。所以無知就是無分別性。而知識就是要區分眞與偽的不同。

追求知識,一股的誦讀、學習自然是必要的,但為了認知到靈魂不死,除了理論上的知解而 外,還要透過實踐冥思以認知眞正的不死的性質。

實踐冥思是一段很難的過程,這就是瑜伽學派的瑜伽,主要在求心身訓練與禪定,根璩瑜伽 學派,所謂「瑜伽」,卽:個人與上帝的聯合;一與多之聯合。它需要將整個精神灌注在一個目 標上,於是,我們的精神,透過身體各知覺感官而消散在目標上;為了節省精力,次一步驟則要 收斂我們的知覺,接受心靈的控制;然後連心靈的控制也要一併取消。在這一階段裡專一目標, 主要在收斂我們的心身;然後放棄一切外在目標、以求內觀,找尋我們本來的能力。在佛敎楞敎 經中,稱之為「無所住,而生于心」。而韋氏稱之離棄外境訓練。

冥思以後則是印證階段,全部精力集中內觀而獲直觀知識,開始會對神聖作各種不同形式的 認知,漸漸必定單一化,到了有穩定的單一直觀,到了忘我與梵我合一時,那就是完全的統一的 不死的靈魂。

二、信仰瑜伽:韋氏說:強烈的感情,往往可以增進人的活動、思維及認知的能力。因此,強 烈的信仰也能促使人認知靈魂的不死。韋氏認為信仰乃是由衷的愛。信仰上帝,就是由衷地敬愛

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上帝。由信仰轉變為愛,由普通的愛轉變為神聖的愛而認知靈魂的不死。

韋氏以為愛是人的本性。一般人愛好外在客體,如錢財、名利,但那是變化不實的東西,愛 外在客體,也只是為了知覺上的一時快感,那也不是長久的快樂。唯有信仰的愛是超越的,不變 的,恆久的。我們可以稱這種愛是博愛,因為我們愛了這唯一不死的靈魂,也就泛愛了萬物,這 種愛可以慰藉我們的心靈,是恆久的平安的快樂。

根據韋氏信仰瑜伽可以權宜地分四個步驟;認眞地說,而是持續一體的。

1.膜拜諸神:從形式上包括偶像、畫像、圖記、象徵等物體;從客體分:包括神祇、先知、祖先。
2.禱告;向神祈禱、讚神、娛神、唸咒、持神名號、做各種消災祈福的儀式。
3.冥思:轉向內觀,只有極糢糊地主客觀念存在。韋氏說,在這階段裡除感到神而外,別無存在。
4.超越一切存在:已無分別心,只覺得自己為一超越的存在,那卽是不死之靈魂;而且與萬物合而為一。

韋氏認為,這是最普遍、最方便的進入宗敎之門的捷徑。

三、行業瑜伽:行業瑜伽,韋氏稱之為宗敎倫理的實踐。它是出自大公心的善行,它不必知道 奧妙莫測的敎義,也不必探詢玄之又玄的形上學;其唯一所顧及的:一為廓然大公的公心;二為 其行為所產生的價值與影響。[註22]

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1.大公心:個人的貢獻與服務不是為了相對地自任何方面取得任何報酬;也沒有感情上的動 機,韋氏說,好像陌生人急公好義一樣;也好像長者愛護子弟一樣。要作欲望的主人,不要作欲 望的奴隸。大公心的服務不是將自己的善行視為恩惠與施捨,而是為上帝服務,將上帝的愛心傳 示給受苦難的人們。如果內心不認定是為上帝服務,而認為是自己恩惠的施捨、往往養成個人的 輕慢心與妄自尊大。如此一來,反而使受施者感到自卑,因而造成了行業瑜伽的反效果。

2.行為價值:不論出世、入世;不問行業高下,也不問形式與內容。只要其言語、行為、思 想能產生正面價值、旣深且廣的都算善行。

韋氏關于行業瑜伽,特別以佛陀的行化作範例,他說:佛陀出身王族,貴為太子,旣不為名 、也不為利,他所以苦心孤詣地行化,只是出自他大慈大悲的大公心;他之所以能為一代的宗師 ,也正是他的行為價值所產生的結果。[註23]

韋氏主要接受了薄伽梵歌的方法,以知識、行業、信仰三種瑜伽以認知形上的存在——不死的 靈魂。不死的靈魂,就是梵,或稱梵我,有時也稱作神或上帝。韋氏主張:這些都是同一而異名 。此一「一」包涵一切,具有同體愛與同體悲。所以只有人一旦認知了靈魂的不死,卽能對衆生 表現出廓然大公的愛,不受任何私欲、情感、身體所束縛,那就是自由解脫。

韋氏除了承襲了以上薄伽梵歌的三種方法外;也採用了瑜伽學派的實踐方法作為他認知靈魂 不死的第四種方法:首先是心、身訓練;然後心、身控制;最後全力內觀;止于禪定。我們在知 識瑜伽中已提過了,不再重覆。禪定,可說是印度各宗敎,甚至非宗敎人士用來作為訓練身、心

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的普遍方法,就如一般外國人練習印度的瑜伽一樣。

第七節 宗敎

韋氏首先界定宗敎:「形成人類的一股最大的力量,沒有任何力量能與其相比的,那就是宗 敎。」[註24]他肯定地主張,宗教為人生所必需。

一般人只認為物質之食、衣、住、行為生活所必需;但實際上,精神生活更為重要。那就是 之所以權位再高,富甲天下的人他仍然得不到滿足的基本原因。所以「一簞食,一瓢飲,在陋巷 ,人不堪其憂,回也不改其樂」。

在歷史上,無論政治、社會或任何組織都只能維持一段時期;但宗敎却相繼不絕。所以韋氏 說,宗敎比之其他方面的文化如政治、經濟……更為人所必需。

第一目 宗敎起源

韋氏分析宗敎的起源有兩大因素:一為宗敎的靈魂論;一為宗敎的神秘性。

有人以為拜祖先,拜自然物的精靈為宗敎的起源,有的人以為是由于人要認知宇宙自然的力 量才產生宗敎。尚有更多宗敎起源的意惻,韋氏認為它們有一共同點,那就是他們是出自自身的 認知,而且是超越感官經驗去認知了他的自我認知。他自身自我的認知,已超越他對祖先之膜拜 、以及對物活崇拜之宗敎起源的認知之深處。

人在初民時期,對其親人驟然的死亡的現象百思不解而且感到恐懼,要探求死亡背後的力量

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;繼之發現睡眠有似乎短暫的死亡;但在睡眠中又經常覺得與已死亡的親人魂夢相縈。更確定了 死與夢有相同之處,人在夢中雖失去了知覺意識、但仍有經驗過夢中幻相的經驗者存在;人在死 後一定也還有經驗過死亡的經驗身體形式的死亡,而靈魂本身並未死亡,而且是不死的。

不論宗敎因何種形式才發生,但人在初民時期,已經感到他自身與其他動物有某些內在上的 基本不同。人不僅在求食、色本能上的滿足;還有感官之娛,心靈上之寄望。人就在他有心靈上 之寄望,超越一般動物之思想時,產生了宗敎。超越的能力究竟是一種什麼力量,雖然不為他們 瞭解其所以然,但認知其必然存在。在宗敎上知其然而不知其所以然的,那就是一種神秘—靈魂不死。

於是,我們可以說,宗敎的起源,是源于人類追求靈魂的神秘。

第二目  宗敎的性質

韋氏雖然也界定了宗敎,但是他認為,要對宗敎下一確切的定義是很難的,也許不同的界定 就某些觀點看來都是對的,而要有一確切的概念定義本身實在不能表現出這種能力出來。所以韋 氏說:我們要瞭解宗敎,最好還是從宗敎的性質着手。

韋氏分宗敎為外在性質與內在性質兩種:所謂外在的性質就是指宗敎的律儀。它的價值主在 使人從其外在性質而認知宗敎的內在性質。所謂宗敎的內在性質,卽是指宗敎本質而言。要明瞭 宗敎本質,讓我們從宗敎感上去分析:韋氏所說的宗敎感,實在偏重在心理學上的分析。有神論 者亦如其他人的心理一樣,具有認知、感情、及追求新奇等因素。這些因素並非均衡地在一般心

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理上陳現;但是却在宗敎人的心理上陳現出來了,因為宗敎的性質就是受這些均衡的心理因素所 決定。

例如:凡是在落後地區,宗敎卽帶去知識;在極端物質文明的社會,宗敎帶來安祥與慰藉; 在無秩序的暴亂社會、宗敎帶來了心靈的平靜;在人慾橫流的墮落社會宗敎帶去了犧牲與實踐 。宗敎不但在調和心身的均衡,也在調和社會使之均衡。

調和身心的統一,是培養我們認知超越的能力,這種能力,我們稱之為不死的靈魂或上帝; 調和社會不但是在使得我們有一良好培養心身的場所;而且也在使人認知社會本身的律則,不是 形式的法律,而是我們人人具有的超越能力。在社會調和的統一中,沒有分別心存在,而純是一 片大公至誠。所以它能調和個人的身心與社會。這就是宗敎的性質所在。

宗敎的此一性質還可以轉變經驗為直觀;轉變理性為智慧。如佛敎唯識的轉識成智就是最好 的例子。因此,宗敎是超感官、超理性的。無論如何,我們陳述宗敎的要素是不能像科學家分析 物質元素那麼清晰的。但宗敎是在追求最高的統一的抽象存在,我們可以用不同的名稱稱謂上帝,為 一切存物的本質。[註25]一切抽象的絕對概念,我們不得不相信其存在,所以韋氏繼稱:卽使 一切不同的宗敎,都有一統一的最大抽象概念,不論它是人格的、非人格的;或是律,或是本質 但都是同一的。[註26]

韋氏有時也說、宗敎是在喚醒人的靈魂;或說:宗敎,是在認知神聖。神聖與靈魂都是被用 在廣泛的意義上。靈魂意謂着超越感官與智能,是超越一切事物的。所以宗敎是追求靈魂、調和

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感官與理性。人們往往以為自己連許多複雜交錯的現象事物都不瞭解、也更不能瞭解宗敎的神秘 性質了。這是人們自己限制他自己的意識。也阻絕了他自己靈性的發展;但當他在懷疑他個人的 性質與能力時,已經開始明瞭超越的宗敎性質,於是,有了宗敎。

宗敎除了對個人的價值與意義而外。而且。提供了更有意義的社會價值。通常宗敎與道德可 以分別地說:道德在維持穩定社會;而宗敎却超然在社會之上。韋氏說:宗敎的超然是道德力量 的基礎。如果沒有宗敎、倫理便盲目而沒有依歸。

在倫理範疇裡,我們所關心的是善與惡的問題。而善與惡的決定究竟以動機為主或是以行為 為主?在倫理學者中也難有個定論。尤其對為何應該善行的問題,在倫理學裡也不過只是指出 「善」是人生之鵠的。對于「為何」還是未作根本的解答。它有待宗敎來作最後的指導原則。唯有 宗敎的普遍理想才能統一個人與社會的善。那就是善的標準所在。因為宗敎站在宇宙統一神性的 立場來看事物,它是出乎大公的慈悲精神,此一精神之自身就是普通最高之鵠的。

除了宗敎而外,沒有任何東西能使人得到心靈上的滿足。除了宗敎而外也沒有任何東西能消 除生、死、災難的恐懼。也沒有任何動機能比宗敎的動機更純善。

韋氏旣然將宗敎置于倫理之上,所以他對宗敎不得不作層次的區分。他分宗敎為眞正宗敎與 設定的宗敎兩種:所謂眞正的宗敎是指具有普遍性的宗敎;而設定的宗敎是指非普遍性的宗敎。 普通性宗敎卽適合人類共同的宗敎,而設定性的如民族宗敎、地方神祇等。

韋氏所稱的宗敎是專指普遍性的宗敎而言的。韋氏說:「眞正的宗敎一定具有普遍性……當

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我們自身是眞實的、靈性的、普遍的;而我們的宗敎卽是眞實的、活潑的,這眞實、活潑的宗敎 就生存在我們一伸手一投足的每一行為中、也會滲進我們社會,促使我們的社會產生空前無比的 力量與善。」[註27]

根據韋氏宗敎包哲學、神學、及儀式三大內涵。每一宗敎之所以不同於其他宗敎:就是因為 它的哲學、神學及儀式彼此不同,因而在宗敎之間彼此衝突,在敎理上相互矛盾。韋氏說這種宗 敎就是設定的宗敎,而韋氏所關心的是普遍性的宗敎。所謂普遍性的宗敎,就是普遍到人類的共 同宗敎。

韋氏認為:宗敎哲學在於尋求代表整個宗敎的範疇;說明宗敎的基本原則、目的與如何達成 這些原則、目的的方法。神學在於說明聖者的行傳、以及他們的道德及靈性生活,如何能獲致解 脫而為超人;換言之,神學就是將哲學具體化,實現人的理想生活。宗敎儀式在表現宗敎的形式 與儀規,主在加強宗敎的機能,強化宗敎的組織,擴大宗敎的影響。

第三目 普遍宗敎的理想

在歷史上宗敎彼此之撻閥,迫害;以及現代各宗敎在敎義上的爭辯,韋氏認為都是由于各宗敎 只是站在本位形式主義的立場彼此排斥;而沒有認知到宗敎的本質。但各宗敎彼此在本位形式 上之衝突,也絲毫沒有影響到宗敎內在本質的同一。如果,各宗敎純粹只站在本位的形式主義立 場、則彼此的排斥也是很自然的事;這好像一切事物都各有其差異性、排他性一樣。在形式上要

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求齊一不但會發生衝突,而且,事實上也不可能。進一步說,卽使部在形式上統一了,這種宗敎 生活必定顯得單調無聊;而宗敎思想將會完全被窒息。

韋氏主在強調:宇宙形式是多,而宇宙本質是一;宗敎形式雖多、而宗敎本質是同一的。我 們只要能把握住宗敎的本質、不必去爭論宗敎的形式。宗敎雖多,其實質是一,這樣各宗敎便消 除排他性,才能產生宗敎的共同力量,人類也才能認知宗敎的眞正本質,而得到追求解脫的門徑 。讓人們都能認知到不死的靈魂或上帝才是宗敎眞正的目的。

所以韋氏說:眞正普遍性的宗敎、必須具有兩個條件:
1.它必須是完全開放性的:對信徒的身份沒有任何限制、不分種族、性別、年齡、職業與敎 別;也必須承認,人不是天生的屬于某一確定的宗敎、而是人注定他在實質上是宗敎人。
2.眞正的普遍宗敎應該滿足、適合任何敎派:它可以訴諸理性,沒有荒誕怪異,是以廣泛地 充實人類的心靈。

我們或許問道,如此地普遍性的宗敎是否會成立呢?

韋氏很肯定地說:普遍性的宗敎已經存在了,不過還待發揚光大。由于過去太多的宗敎只注 意到宗敎的外在衝突、而沒有發現到宗敎本質卽具有普遍宗敎的存在。韋氏說:我們只要平心靜 氣的觀察到各宗敎的差異性,卽可發現它們之間,並無矛盾存在,它們的敎義是相輔相成的。唯 有各宗敎在它發展的過程中,因循着不同的環境,而有差異,但絕非是虛妄的,邪惡的宗敎。因 為任何宗敎從發生到流傳;從敎主的悟道到信徒的信仰,都是歷經嚴格的考驗才能發揚出來的。

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根據韋氏,宗敎的共同本質就是普遍性的宗敎。

其次,各宗敎的觀點、敎義雖不同,但都是同一目的。這有如我們攝影,雖然、我們攝取同 一鏡頭,但因各人的角度不同,所照出來的相片自然不同;卽使同一角度,使用不同的相機;其 先後所拍的照片也是有差異性的。宗敎也是如此,同一眞理,因觀點不同,所陳現的也不同,我 們不必強求別人同意我們的觀點;而我們却要理解人家的觀點。誰獲得了眞理的面面觀,誰就瞭 解了全面的眞理。同樣地,各宗敎都是相輔相成的,普遍地宗敎就是要瞭解各宗敎的立場,貫通 各宗敎的觀點,把握宗敎共同的本質、認知眞理的整體。

第四目 普遍宗敎的性質

普遍宗敎的理想是要把握宗敎共同的本質,現在,我們要問:普遍宗敎的性質又是什麼呢? 它是各宗敎的共同要素;還是相繼的各宗敎能適合人們的新的敎義呢?

韋氏認為,要具體地找出各宗敎的共同性質是很困難的,例如:猶太人強調「同胞關係」; 印度敎強調「靈魂」;基督敎強調「自身淨化進入上帝之國」……如要比較它們各宗敎性質的優 點那是不可能的,而是普遍性的宗敎也並不意謂須具有普遍共同的哲學、神學與儀式,但普遍性 的宗敎仍然存在着。

於是,我們可以說:普遍宗敎的性質、就是要認知,為了通向宗敎的目的,各宗敎都有其不 同的而且經常發生變化的方法。人們都有其選擇宗敎的自由。普遍宗敎的精神就是寬大、容忍、 尊重別人。因此,我們可以說:開放的心靈卽是普遍性宗敎的性質。所以韋氏他自己沒有宗敎上

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的成見,他曾服膺各種不同的宗敎儀式;也研究各宗敎的經典。他曾參予各宗敎如印度敎、回敎 、佛敎、基督敎等寺廟的宗敎活動,也親自作禱告。他也稱呼唯一的實在為上帝、為父、為母、 為兄弟、為眞主、為靈魂、為梵……。他相信:雖然這些名字不同,但神是唯一的。這也是通向 普遍性宗敎的唯一道路。

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註:


[註1] 尼卡南納達著韋微凱納達傳第53頁。
[註2] 韋氏全集,卷三,第7頁「無限是看不見的,它不是無限的部份。絕對是不能被分割的。」
[註3] 同書,第44頁。
[註4] 同書,卷二,第236頁。
[註5] 同書,第136頁。
[註6] 同書,卷一,第353頁。
[註7] 韋氏 知識瑜伽,第109〜120頁。
[註8] 同書,第121頁。
[註9] 同書,第153頁。
[註10] 韋氏全集、卷三,第92頁。
[註11] 韋氏 知識瑜伽,第148頁。
[註12] 同書,第148頁。
[註13] 韋氏全集、卷二,第81頁。
[註14] 同書,第40頁。
[註15] 同書,第134頁。
[註16] 韋氏 知識瑜伽,第119〜120頁。

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[註17] 韋氏全集,卷二,第122頁。
[註18] 韋氏 知識瑜伽,第64頁。
[註19] 韋氏全集、卷二,第112頁。
[註20] 同書,卷一,第141頁。
[註21] 韋氏 知識瑜伽,第278頁。
[註22] 韋氏 行業瑜伽,第131〜132頁。
[註23] 同書,第142〜143頁。
[註24] 韋氏 知識瑜伽,第1頁。
[註25] 同書,第8頁。
[註26] 同書,第9頁。
[註27] 同書,第19頁。


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甘地


第三章 甘地

一八六九年十月二日聖雄.甘地生于印度的坡班達爾。他的童年及小學、中學教育就是在這 裡渡過完成的。甘氏係印度的第三階級,稱之為吠舍。吠舍以工商為業,但他的祖父奧大甘地及 其父親賈白甘地都曾先後做過坡班達爾邦的首相。甘氏的父親清廉正直,熱愛他的國家民族;他 的母親是位虔誠的印度教教徒,經常齋戒禁食,嚴守宗教的戒律。他的父母對甘氏爾後的生活行 為有着很大的影響。

甘氏小時候,並沒有顯得有什麼特殊天才,印度一般兒童大概四、五歲就進了小學,十六歲 大學就畢業了,而甘氏在七歲才進小學,十二歲唸中學,十六歲才進入巴物那伽大學。進入大學 後,因為不能接受所受的教育,僅一學期就輟學回家了。甘氏十三歲結婚以後,曾出自好奇地破 戒:吃肉、吸香煙、偷窃僕人的零用錢。也曾因為受不了家庭中嚴肅的庭訓而圖自立,自立不成 曾一度決心自殺,當服藥一半復起萌生之念。

甘氏的父親死後,他決定去英國留學,去英前曾向他的母親發誓:守身如玉、不喝酒、不肉 食。甘氏以後終身都履行了他的這一誓願。一八八八年,九月四日在孟買搭船去英習法律,也同 時才正式關心印度的歷史、宗教與哲學:對新約也開始涉及。一八九一年六月返回印度執行律師 業務。由于不滿英國行政長官之傲慢跋扈,也影響他的實際律師業務。經由甘氏哥哥的朋友介紹

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他到南非去作律師。

那時是一八九三年,甘氏才廿四歲,當他到了南非見到那裡的印度僑民所遭受的輕蔑與凌辱 ,有過于印度的本土。於是,他決定改進印度僑民的處境,他一方面教育印度人自尊、自覺、分 清權利與義務;一方面領導印度人從事正義的反抗運動,一八九七年在他領導下,南非終于暴發 了德爾班港口事件,自此以後印度人才開始比較受到尊重。一八九九年英人與本地荷裔布爾人作 戰,甘氏領導印僑幫助英人作戰,冀圖英國能放鬆對待印人的統治。

甘氏在南非工作時期,使他變成一位成功的社會領袖。第一次世界大戰結束以後,英人非但 沒有放棄對印度的統治,反而變本加厲。於是,甘氏由領導南非印僑爭取社會平等的領袖,更進 一步成為領導全印獨立的領袖了。他領導印人向英政府爭取獨立,其口號是「非暴力」、「不合 作」。他認為上帝卽是眞理、上帝卽是愛,只有以「愛」才能贏得「眞理」。

甘氏的思想雖然受有新約登山寳訓,托爾斯泰不抵抗主義,羅金斯堅持到底等影響,但眞正 影響他的還是印度的薄伽梵歌與羅摩史詩。甘氏一生手不釋卷的也就是薄伽梵歌。

一九三O年三月二日,甘氏扶杖前導,成千成萬的男女自動地從亞梅達巴,橫過印度大陸, 緩步地向海濱去汲水自製私鹽,以反抗當時英政府的鹽稅政策。當甘氏領導汲取鹽水時,英國警 察狠狠地揮棒打在他們身上,眞的成千成萬的印度人,幷無一人還手。當法官審問甘氏時,問他 是否有罪?甘氏很謙遜地答道:「有罪,請重罰。」甚至,當他一九四八年一月卅日被他所愛的 國人刺殺彌留前,尚微笑着祈禱:「羅摩,寬恕他吧!」就是要求上帝,寬恕那刺殺他的兇手。

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作者有幸,一九七九年恭逢甘氏百年壽誕,曾親在印度參觀到甘氏的紀念紀錄片。

二次世界大戰以後,很多大國由統一而分裂;而印度在種族、語言、社會、政治極端複雜的 情形下由分裂而統一,這完全是深受甘氏的精神所感召的結果。

在歷史上有兩種偉人:一種是英雄的;一種是平凡的。平凡的偉大比英雄的偉大,在塑造時 更難,其影響愈深,也更為偉大。甘地是屬于更為偉大的偉大。甘氏一生就像他的名字一樣,眞 是名符其實的聖雄。



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第一節 上帝與眞理

第一目 上帝

甘氏受了他母親的影響,相信印度教派一支的韋西納教,他們尊重吠陀與奧義書的權威,以 這些經典來培養他們的靈性。

但這一教派幷不接受印度最盛行之吠檀多一元主義思想,一元主義裡唯一的梵才為絕對的眞 實,而現象世界是相對地眞,而實際是為個人的無知所創造的幻相。因此,一元主義的創造神卽 處于不足輕重的地位。

而韋西納教的信徒們則認為:世界是眞實的,上帝是實際上的創造主。

一元主義認為:「實在」無無屬性的,是非決定的梵,獲得了此一眞知識才能解脫自由,所以 解脫不能以膜拜的形式獲得解脫。因膜拜,已設定了人神之間的利害關係,神竟變成功利的存在 不足以為神,若不是功利的,也不必拜神。所以一元主義只求認知唯一眞實的實在,追求眞知識。

而韋西納派則認為,上帝變為一人格神,以冷漠的理性,沒有信仰的熱情,不能與上帝建立 起人神之間之關係。所以以各種方式對上帝輸誠,乃是獲得解脫的唯一辦法。這幷不是說,他們 否認眞知識之重要;而是認為宗教也需要付出熱情。

因此,甘氏的神學,在性質上,是有神論。他認為經院學派所持之人格神與超人格神都無實

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際意義,只要眞正相信神就好了。相信神不但能滿足理性,而且能提供力量與平安。依此而論, 上帝與人之關係,上帝必定具有內在的人格才有可能。所以甘氏的神學,也多少具有新約與可蘭 經的思想。

一、證明上帝存在:

1.基于內在的認知:甘氏認為神存在之事實,可從我們神聖的內在經驗中可以認知,不必 外求。

2.基于因果的論證:我們為父母所生,溯源而上,最原始的父母是誰,整個宇宙的父母是 誰,唯一的答案,只有上帝。

3.基于目論:宇宙的秩序與調和,並非偶然,必定是出自全能的設計。「我支持一種哲學 的信仰,所有的生命都是同一本質,也就是我們命運的最後決定者—那就是活生生的上帝。」[註1]

4.基于道德律:良知代表神聖,它能認知善惡,它能隱惡揚善。當人一有善擧,則歡欣鼓 舞,媚宇飛揚;當人一有惡行則良知自我鞭撻。尤其人的深處,有一內在的召喚,申張權威正義 ,而且也召喚人以服從正義權威為天職。於是,甘氏說,良知如不是超越的神性,絕不會那麼完 美,那麼崇高。「我幷沒有神意特別的啟示,但我相信,上帝天天在向人類啟示他自己,惜乎我 們,都閉上了眼睛,使上帝的啟示仍然顯得很微弱。」[註2]

5.基于實際生活的證明:由于神滿足了我們生活各方面的需要,最主要的是給予我們充分 的靈性,然後才能使我們滿足物質慾望。然後,我們也才能認知我們需要有一超越的愛,以保障

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們的平安、與幸福。此一超越的愛就是上帝。因此,甘氏說:「人藉生活之事實,他個人卽可探 知到上帝的存在。它是眞理、是愛、是宇宙的道德律。」[註3]

甘氏以為,僅是證明上帝存在,並不能產生對上帝的信仰;而是要通過行為與經驗才能認知 上帝的存在。甘氏他自己並不曾承認他自己具有什麼超越的經驗,而只是提供他自己的宗教信仰 的方法而已。因此,甘氏說,上帝不但是超越感官,也不能用理性證明;上帝乃是一內在認知與 內在信仰的事件。

二、上帝的性質:

一般說來,甘氏的上帝,卽是眞理。上帝是全滲透,無所不在;上帝為實在,萬物在上帝之 內生存、活動。就此一觀點看,甘氏的上帝與形上學的實在是相同的,就是說,不是人格的上帝 。「有一合理的神祕力量,滲透在每一事物之中,我們能感到它,但不能看見它,它是看不見的 力量,它使得它自己被感到,但不能客觀地被證明,因為它與我們透過感官所知覺的東西是不相 像的。」[註4]

有時,甘氏說上帝為律則,上帝統治一切事物之意思是:每一事物都是律則的顯現。因此上 帝的律則與上帝二者幷無不同。

甘氏也常說,上帝卽是愛,卽是說,當我們認知了愛,也認知了上帝;也可能是說,認知上 帝最好的方法是愛。總之上帝是呈現在我們每個人中,藉自愛、愛人,卽達到了上帝完全的愛。 自愛就是自我犧牲,消除個人的自私與伊戈。

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第二目 眞理

甘氏常說:「眞理卽上帝」,但他的上帝是人格的,而他的眞理又是非人格的,這就顯出了 矛盾。甘氏自身也明白,但幷不是不能解決的問題。他說:「在我年輕時,在印度經典裡看到神 往往具有千多個名字,實際上千多名字幷無什麼意義。我相信眞理就是上帝,上帝有許多名字, 就如它的創造物一樣的多。因此,我們可以說,上帝是無名字的;亦如上帝有很多形式,而我們 說它沒有形式;上帝以各種方式作為它的語言,告訢我們一切知識,但我們却說,天何言哉。如 果人類可以對上帝作充分的指認的話,我就得說,上帝就是眞理。」[註5]其理由是:

1.上帝就是眞理:是研究宇宙眞理之名稱與範疇之結果。

2.上帝就是眞理:因為上帝為唯一眞實,眞理並不是上帝的屬性,而是眞理就是上帝。「眞 實」與「是」是同一意義的。上帝是眞實,則上帝是眞理,乃是必然的結論。

稍後,甘氏亦說「眞理卽是上帝」。由此可知「眞理」與「上帝」是同一的,所以主詞與謂 詞才可以換位。但甘氏認為從「上帝卽眞理」到「眞理卽上帝」並非只是意謂邏輯地主謂詞之同 一,他說:「我深深地感到,雖然我常常說『上帝就是眞理』……但兩年以前我更進一步說, 『眞理卽是上帝』。你將可以明白這兩句話,那卽是『上帝卽是眞理、眞理卽是上帝』,我要繼續 追求眞理。」[註6]

甘氏將「上帝卽眞理」改為「眞理卽上帝」,除了表示主謂詞的同一外,甘氏以上的解釋並 未表示出其他的實質意義。可能是由于「眞理」一詞未有「上帝」一詞那樣含混,沒有人藉「上

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帝」一詞能確切明白同一事物。因為「上帝」一詞,可能是指泛神、多神、有神,甚至也包括神 仙在內,而不太明確;而「眞理」一詞在意義上似乎較為清晰。

另一理由是,甘氏可能認為人們常懷疑上帝的存在問題;但無人能否認眞理。甚至有人否認 此一世界,但却無人否認眞理。眞理乃是有神論者與無神論者的共同信仰,也唯有眞理才能說明此一 完善之宇宙。因為很多人他們可能敢說:「我不畏懼上帝」;但也却不敢說:「我不畏懼眞理」。

還有,可能甘氏認為,盲目的宗教信徒,不信仰眞理,但信仰上帝,從上帝卽是眞理,改為 眞理卽是上帝後,使人清晰地認知,上帝為謂詞、主詞為眞理,上帝才是眞理的內涵,使信仰眞 理的人都相信上帝。甘氏認為,只有人不信仰上帝,但沒有人不服膺眞理的。上帝卽為眞理的內 容,勢必人人相信眞理,亦必人人相信上帝。

眞理一詞,在邏輯上意謂眞理值;在形上學裡意謂正確的知識;在知識論裡意謂眞知識;在 倫理學裡,意謂正價值。所以眞理一詞,乃是泛指:眞判斷、眞知識、正價值、正確的知識而言 的。

在印度的形上學裡,眞理乃是自我啟示的;而甘氏則說眞理與上帝是同一的。甘氏「眞理」 一詞是包括印度傳統形上學與一般眞理之涵義的。

根據理性的思維,眞理只是我們心靈所認知「眞實」的概念,「概念」如何能與「眞實」之 自身同一?但甘氏的解答是:要分別「客體知識」與「知識客體」,都是屬于二元論的知識,那 是一般知識;但很多宗教哲學家與宗教家都是不承認這種知識而是認為眞正之知識乃是自我存在

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的。諸如,奧義書、托爾斯泰的思想都是如此的。所以並不認為「眞理」與「實在」有實際上不 同的困難:「根據我們一致的經驗,我相信除了眞理,就沒有上帝,上帝不外乎是眞理…」[註7]

甘氏眞理卽是上帝,確涵有實證與宗教的兩種價值:對神像的膜拜,我們所膜拜的不是神, 而是眞理,這是宗教普遍發展的基礎,唯有禮拜眞理才能將社會的階級、貧富、賢愚等差別帶到 眞正的平等的和諧之境界中。

甘氏認為人在始初的信仰唯一只有最後眞實的上帝的,但慢慢受到有思想及有社會地位的人 所影響而信仰了傳統觀念的上帝;甚至有的反而因為追求眞理而不承認有上帝。這就是說,人們 可能否認任何一切,但不能不承認眞理。眞理可說是人共有的一種力量。「如果人類有可能,對 上帝有充分的描述的話…那麼,我一定要說:『上帝卽是眞理』…但我要更進一步地說:『眞理 卽是上帝』;我從不感到兩者之間有何歧義含混的意義。因此,『眞理卽上帝』已給予了我最大 的滿足。」[註8]

第二節 世界的性質

甘氏也如一元主義所主張,自然現象只是上帝的顯示,是到處滲透的「實在」之事件。「上 帝顯示他自己在宇宙中,具有無限的形式,而每一形式都引起了我的虔誠與宗教。」[註9]

甘氏所陳述的世界,有兩種涵義:一為形上的;一為實踐的。雖然,甘氏並不喜歡引起與重 覆為何有創造的問題:但是也說明了世界是上帝的顯示,而且既是眞實的又是有限的。世界之所

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以是眞實的,它是上帝所創造的;之所以說它是有限的,因為世界本身不是上帝。甚至就以因果 論來說,世界也實在是眞的;而且也是有限的。

甘氏,因此說,世界之進化、運作無處不顯示了有一宇宙的統治律存在,「甚至連太陽的發 熱、星月的閃光都得服從此一規律。如果沒有此一規律的統制,此一世界卽不會有運轉的可能。」 [註10]甘氏認為此一規律卽是顯現世界之秩序的意志與力量,此一力量卽是上帝…」[註11]

甘氏此一學說,多多少少也是基于科學的信賴,科學已經指出:世界在相繼成長的過程之中 。但成長也一定有其最終的目的。甘氏說,上帝就是每一事物的最終目的,也是每一事物最完美 的形式。

甘氏強調世界為一眞實,也具有實際上的涵義。如果說世界是眞實的,則不能說,現象的事 物是假的;而且,他要人返回自然,自然不僅只是如詩人所形容的那樣使人誘惑;人也能知覺到 自然的規律。當人能約束自己的靈魂,認知自然的規律,就能導至他個人對宗教與道德生活的昇 華。

這就是甘地為何認為美的性質,如深山的幽靜、喜馬拉雅的沉默,而要返回自然的理由。主 要是上帝要顯現他的性質與他的愛在自然之中。

世界之所以說是有限的,就是因為它不是無限。在宇宙中呈現有破壞,與不和諧的現象。但 甘氏並非是悲觀的,因為他也承認宇宙之眞實,而且是經常是和諧的。

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第三節 人的性質

在哲學史裡,很多思想家都關心到人的性質:有的受到心理學的影響;有的受到形上學的影 響。例如佛諾伊德及其門徒,都說人類是受本能所支配;有些心理學家認為人類的活動是受本能 、慾望、情緒所影響的。如霍布斯認為人的活動以自我為中心。基本地說,人是有自私的傾向, 也就因此而有所謂社會衝突。於是,也有的社會學家,完全就以社會環境來論人的性質,根據他 們;人乃是社會的創造物,離開社會,人便不能生存,故特別強調社會因素。另外,還有一些形 上學家相信,解釋人的性質,卽是意謂着發現了人的共同本質。例如亞里斯多德所說人是有理性 的動物。

還有,人文主義與存在主義者,認為人具有不同層次有性質,特殊個人的性質不同于一般人 共同的性質;而且,每一個人,都是他自身的統一體,每個人都是孤零零的存在。

而甘氏說,他們以上對於人的說明,都只是表面的、片面的,而並未強調人的眞正性質。卽 使表面片面的所說的人的行為也都不是「事實」而是一種假象。

甘氏說,人的本質還另有所在,却都為心理學、心理分析及社會學所忽視了。人乃是一複雜 的存在,人的身體卽是客體的,所以身體的成長與破壞都是受自然律所限定。這只是屬于人的生 理方面是如此;但人絕不只是物理的或生理的,他還有很多其他性質;諸如意識、理性、良知、 意志、感情…等;他有美感、情感、深沉的善惡感等,這些都不是物理、生理方面的活動,而是 在表現他是一個眞實的人—是靈性、靈魂的呈現。

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事實上,甘氏的人的概念是基于他形上學的信念。甘氏是一元主義者,他相信只有唯一超人 的上帝才是最眞實的。所以凡是我們所知覺感覺到的都是上帝的表示,而且人也是唯一實在—上 帝的顯現。也卽是說:人的身體與心靈都是上帝自身的顯示,而尤其靈性,更代表了神聖的超越 性質。

甘氏認為人是精神與物質的混合體,他相信始初的身體是物質佔優勢;而後慢慢進化,精神 則變為優勢。根據甘氏,進化就是從物質變為精神,最後的目的,就是完全認知他的靈性,靈 性就是神聖。雖然,人是有身體的物質面,但人的本質則還是他的精神、他的靈性。

人都具有神聖,甘氏看來,人的靈性、良知、自由意志等都是神性的表現。如果人的神性都 使用在正義的一面,人就能在人間建立起天堂。

甘氏深信:人的本質是神聖的。雖然,人在外在行動上有自私與粗獷的現象,但人的內在本 質絕對是善良的。「我從不懷疑人性、人性與崇高、友善的行為是相關聯的。」[註12]甘氏認為 人所犯的錯誤,有的是屬認識上的,有的是偶然地受外在環境所影響、或心理、生理的病態所造 成的,但那只是表面的、個別的、短暫的、不正常的現象;而人的本質乃是神聖的。故人是善良 的,普遍的、恆久的、正常的現象。所以甘氏認為社會雖有不和諧的現象,但憑人的本質,相信 一定可用「非暴力」加以解決:「人類的一切改革問題,如用非暴力的方法解決,則必是最好的 處理方法。因為我相信每人都有以這種方法作為解決問題的能力。」[註13]

由于甘氏相信,人的本質是神聖的、善良的;因此,更使得甘氏相信,基于人的本質,可以

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使人類和平相處。他說:「我相信絕對唯一的上帝,我也相信唯一的人性……雖然,我們有不同 的身體;但却擁有同一的靈性。雖然有很多照射的陽光,但却是同一來源。」[註14]

這神聖的本質表現在各個人的生命之中,也表現在社會生命之中。神聖的律則一直在一切現 象的背後運動;政治、經濟、各種社會,都是透過此一律則而有統一的和諧:「我相信唯一的神 ,我相信人類共有的本質。因為有唯一的神以及人類共有的本質,萬物得以生存。」[註15]

第四節 非暴力

與甘氏眞理相關的學說,卽「非暴力」的學說:「我沒有什麼新的貢獻給這個世界,眞理與 非暴力是俱時而生的。所有我所作的,都是在表現眞理與非暴力是不可分的。但當我工作時,仍 難免一些錯誤;然而,我已在錯誤中學習。在實驗眞理與非暴力的生活中,已給予了我很多經驗 …事實上,我發現非暴力乃是我追求眞理的不二法門。」[註16]又說:「眞理與非暴力為內在的 和諧,事實上,不可能彼此分離。也可說是一體的兩面……眞理是目的,非暴力是方法…如果, 我們能善用我們的方法,目的遲早終會達成。」[註17]

「非暴力」一詞,原為古印度的「阿黑姆沙」,其原意為不殺生,為佛教與耆那教的五戒之 一。「黑姆沙」是殺生,「阿」為否定詞。

甘氏將「阿黑姆沙」一詞譯作「非暴力」,有肯定與否定兩面的意義:其否定面為不使用暴 力;其肯定面卽表示是愛。

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甘氏認為,人類要維持生存不殺生是不可能的,事實上,我們所素食的植物都是生命。他說 :「維持生命是我們的本能,但不能為一己的生存而摧殘所不必摧殘的生命。」[註18]根據甘氏 ,在植物足以養生的地方,則不應傷及動物以維生;能以野生動物維生的,則不應傷及家禽家獸 以維生……能以一切方式維生的,則不應傷及人類以維生。

甘氏認為:宇宙是進化的,由物質層進入到靈性層均非易事,人應尊重最高的靈性層,而且 人也具有最高的靈性以解決衝突。用靈性解決問題那就是非暴力的方法。

所以甘氏說,並非殺生卽是暴力,而是在某些確定的條件下,殺生才是暴力。例如在憤怒、 驕傲、憎恨、自私的情況下殺生卽是暴力。

非暴力乃是基于甘氏的信念,他相信,非暴力是人類的本質。他並不是否定暴力在社會上完 全沒有價值,而是說,用暴力所得來的結果,卽使是好的,那也只是短暫的,暴力絕不能建立永 恆的秩序。歷史告訴我們,卽使是出自善良的動機,而以暴力達成,也會遭到反對。

我們說過,暴力的反面是愛,所以甘氏常說,人的本質是非暴力。他曾以不同的方法來證明 他的此一觀點:

從宇宙的進化事實看,從草萌進入文明,也是由暴力而非暴力的。事實上,沒有東西吞筮它 自己子孫的,人更是如此。人除了物質外,還有高于一切生物的靈性,人的靈性卽是非暴力的本 質,除人的身體是物質的可能被侵害而外,而靈性是從不會受到傷害的。當人的靈性被喚醒,非 暴力的性質卽會重現。非暴力的肯定卽是愛。「愛」卽是「有與自我同一的知覺存在」。中國民

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胞物與的博愛精神也是基于同一的認知而建立起來的。

甘氏認為,除非我們的心靈能努力爭脫我們內在的貪、憎、癡…等之約束外,我們心靈不可 能與客體產生與自我同一的知覺」。所以甘氏說,「愛」乃是一大能力,它能停止我們內在貪、 憎、癡、恨等活動;而且能提昇它們轉變為同情、寬恕、友善等崇高德性。

要訓練自己能夠博愛,那是非常困難的過程。我們的恨,在不知不覺地就會產生,但要產生 愛却需要更大更強的力量。所以甘氏說,非暴力是意謂「堅強」;而不是「軟弱」。相反地,暴 力却是表現了軟弱。由于軟弱而生恐懼,由恐懼而武裝以反對他所想侵略的敵人。雖然暴力是一 種力量,但却是出自恐懼,是軟弱的象徵。唯有非暴力才能征服恐懼。

暴力絕非是力量的表現,只有消除暴力所存在之力量才是眞正的力量。也只有具有力量的人 ,當有了恐懼後才能實踐非暴力。「偷吃東西而又軟弱無力的耗子,永不能實現非暴力,非暴力 已預設有極深沉的能力」。[註19]

非暴力乃是一靈性的活動,而不是感情用事。非暴力的種籽,是播種在心靈的深處,但却須 從堅忍、奮鬥中表現出來。忍耐不是無可奈何地無能;而是要運用方法充分表現自己非暴力的能 力,也同時要能認知自己的錯誤。

甘氏認為,導致非暴力,必須透過犧牲與痛苦。根據甘氏,痛苦、犧牲與愛是不可分離的。 唯有有愛心的人,才沒有自私;因此,就是自我超越。愛只想到貢獻,而不曾想到索取:「愛不 是接受,而是施予;愛是付出痛苦,而不是獲得享樂。」[註20]「考驗愛心的,就是痛苦。」[註21]

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甘氏確認,在人生的歷程裡,痛苦是獲得勝利的確切方法。痛苦足以阻止驕慢、培養耐力, 這樣就可以產生無比的力量。

非暴力可以普遍地練習,不分賢愚,不分貧富,不分貴賤;不分年齡.隨時隨地均可練習。 唯一所需要的乃是一崇高的目的。

甘氏認為要達到眞正的非暴力,必須信仰上帝。因練習非暴力,需要有一內在的›量以認知 全人類之存在如同兄弟,其基本的本質是同一的。是則卽可將愛上帝的愛,轉變為愛護人類。此 卽是認知了人類一體的結果,也就會愛他的同胞。因此,信仰上帝乃是練習「阿黑姆沙」的基本 條件。

第一目 非暴力的本質

甘氏說,除非有一種方法以練習非暴力;否則,理論上的價值、眞理,都不會存在。甘氏此 一方法稱之為「眞理的力量」。「賽狄雅各拉哈」,可譯為眞理的力量。托爾斯泰稱之為「靈魂 的力量」或「愛的力量」。它突破了最大的有限,具有獨立一切的能力。它不必物質的支持,而 物質反而因它而形成力量。它可以用之在個人,也可以用之在社會;可以用之于政治,更可以用 之在其他事務方面。

甘氏說,有人以為它是為弱者所運用的力量那是錯誤的。因為自﹝己﹞已自認是弱者的人,還能運 用非暴力,那是不可能的。

人必須認知他自己具有超暴力的性質;此一性質是深藏在暴力的內層,足以消除暴力的性質

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,就像光能消除黑暗一樣。甘氏說,眞理的力量是沉默的。

「賽狄雅各拉哈」意卽是眞理的力量,或稱之為神。而「阿各拉」為掌提、攝取;「賽伙雅」 ,為眞理。因此「賽狄雅各拉哈」應譯為掌握眞理。甘氏則用之專指眞理的力量。

要產生眞理的力量須要對眞理付出熱愛;相信眞理卽是上帝的意志,是認知上帝的方法。其 眞正的涵意是說,眞理力量的本質是愛,眞理力量顯示給甘氏的幾乎是它對宗教的狂熱。他相信 唯一上帝,就居住在我們的方寸之間,這是最基本的愛,除了此一基本的愛,人不可能得到眞理 的力量。

除此而外,甘氏認為,相信重生,亦能使人認知眞理的力量。眞理的力量要求人無條件地追 求眞理。但除非人願意獲得善果,否則他也不願接受各種必須地自律。例如很多不相信重生的人 ;卽使相信重生,而他要及時行樂的人,亦無法使他認知眞理的力量。

甘氏說眞理是反對暴力的力量,一切邪惡都是無知于眞理所致。如果以無知對付無知,以暴 力對待暴力,其結果必然是火上加油。所以甘氏說,唯有以非暴力才能對付暴力。

唯有眞理的力量,才能有勇氣認知個人的錯誤。也是基于相信:每個人的內在卽涵有神聖作 為人的本質。當人發現了自己之本質那卽是善。

甘氏以為邪惡乃是人忘記了他本來神聖之本質,或者是他的本質被眞情慾、憎恨…所掩蔽。 所以人,如能認知自己的錯誤,卽能認知並喚醒其原有的本質。

追求眞理的人,為了眞理而忍受痛苦。所以非暴力就是要忍受意識衝動的痛苦。「國家亦如

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個人,它是要透過痛苦,才能獲得解脫,別無他法。享樂不能建立在別人的痛苦之上;而是要通 過自己的痛苦才能獲得。」[註22]

甘氏認為眞理的獲得是「形成」的;而不是強制的壓迫。強制雖不一定是動武,但至少是心 理上的壓縮現象,所以強制也是暴力。眞理並非限制人不發生錯誤,也不是在使人發生恐懼;而 是要使人心地善良能認知錯誤。甘氏稱之為「心靈變化」。

事實上,宇宙間根本沒有「敵人」存在。而只是有「錯誤的人」。如果人認知了他的錯誤, 必然內心會懺悔,那就是心靈的變化。甘氏說,非暴力就是要人認知他自己心靈的變化。

因此,可以說,非暴力乃是基于愛,甚至愛他的敵人。懷疑與憎恨都會阻止眞理,因此,我 們必須相信與我們相反意見的人也是善良的,我們的愛就是用來認知他也是同我們一樣在追求眞 理。所以甘氏特別強調,要愛我們的敵人。

我們要使「錯誤的人」放棄他的錯誤,唯一有效的辦法卽是通過「愛」和「尊重」與他們相 處。一個人的錯誤,也不是他自己所能輕易得見的,卽使是已經知道了他自己的錯誤,他尚得需 要一段時間與他內心的矛盾諸如,感情、自私…相搏鬥。所以甘氏說,當我們追求眞理的過程, 一定要忍耐。

甘氏分別非暴力的本質—眞理與「擇善固執」是有些不同的,有人却經常加以混淆。

一、擇善固執,並未完全放棄暴力,却為了擇善固執而不擇手段,甚至奸詐與暴力併用;而非 暴力所持的眞理,是嚴格不准使用武力的。

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二、擇善固執是被動的,其使用暴力往往也是被動的,但仍是准許使用暴力;而非暴力却是主動的。

三、擇善固執的心境是複雜的,總是與敵對者,互有攻詐;而非暴力則是溫和地,並不損及對 方。而是以自身的痛苦以征服對方的一種力量。

四、擇善固執絕不遵從絕對超然的律則;而非暴力要服從最高的律則—眞理與上帝。

五、擇善固執,以厭惡態度對待他的敵人;而非暴力是以愛為中心,以友誼對待他的敵人。

六、擇善固執往往把人當做「事」來處理,仍免不了有一種主觀、武斷、強迫的性質,並不能 改變對方的心靈;而非暴力則是視人為神聖的,期能改變人的心靈。

總之,非暴力的本質是眞理,眞理在于消除相反的觀點與思想;而不是要消除相反觀點的人 。非暴力是透過愛認知眞理;也透過痛苦以消除邪惡。這也是獲得眞理的唯一方法,達到眞理的 唯一道路。

第二目 非暴力的條件

甘氏說,非暴力乃是追求眞理的人所必須接受的方法;而且,要實施非暴力也得接受特別的 訓練。

1.非暴力是基于誠實的態度與崇高的目的。否則,只是從具虛名而已。
2.非暴力必須具有開放的心靈,動機必須純一,不保留、不隱藏,才能使人的心靈轉變。
3 .非暴力必須接受嚴格的訓練,以眞理為師,以良知法,他必須具有愛心。

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4.非暴力必須完全沒有恐懼。不單是沒有世俗的恐懼,甚至連死亡的恐懼都沒有。甘氏說, 不能征服恐懼的人,不能從事非暴力的運動。
5.無恐懼可導致犧牲與道德,追求眞理的人,要準備接受最大的犧牲。也必須消除自私,接 受最大的痛苦。
6.痛苦與犧牲,必須具有單純、謙虛的態度。如果追求眞理的人,自認為了不起,則永不能 得到眞理。根據甘氏,謙虛乃是追求眞理的基本道德。
7.非暴力不僅指行為而言,而且在言談、思想之中,都應是謙和的。甘氏說,這不是一蹴可 成的,必須要經過經常的訓練與自我的努力。
8.非暴力必須具有道德勇氣與創新的意志,不使其有產生貪、憎、癡等不純正、不誠實的餘 地。
9.非暴力的思想與行為必須一致,以獲取眞正的信賴;否則,如一旦被發現不誠意,非暴力 便成為欺騙的伎倆。
10.要學習節制、練習節制,視節制為神聖的齋戒活動,以養成自己有莊敬謙虛的胸懷。
11.培養道德生活,遵守古老印度傳統的規律;並藉各種善良風俗,以豐富自己的生活。
12.必須培養寬大的胸襟,才能充分地自我教育,自我控制,也才能充分發揮博愛精神。
13.尊重法律與秩序,因其形式可以幫助人培養個人及社會的自我控制之能力。
14.最後,則在無條件地信仰上帝。根據甘氏,整個非暴力原則都是建立在信仰唯一的上帝上

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;而且,相信人具有神聖的性質。因此,相信上帝,就宗教來說,也是追求眞理的必需生活方式 。甘氏認為,眞正非暴力的信徒,必須充分地實踐以上所提之信條,能單獨地面對敵人。所以非 暴力是一股勝過百萬雄師的偉大力量。

第三目 非暴力的方法

甘氏認為不同的環境,具有不同的非暴力的方法與形式,甘氏擧例如下:如談判、仲裁、群 衆示威、經濟制裁、不合作、不服從民事裁定、直接行動、絕食、罷工、拒絕付稅等。

以上這些方法,都是甘氏在領導印度獨立時所運用的方法。其中「直接行動」一項,雖然含 有暴力的行為,但它是公開的,並不以殺傷為手段,並不是詭計陰謀。所以甘氏說,在本質上, 直接行動仍是非暴力的。

在以上的非暴力方式中,甘氏認為最好的還是「絕食」。他認為絕食具有雙重作用:一則以 最眞誠的態度喚醒對方的錯誤;一則也淨化了自己,卽使達不到目的,也為自己選擇了一個最有 價值的死所。甘氏說,因此,這是非暴力的最後武器,不到最後關頭不能輕易使用;也除非用盡 了其他辦法,才能實行絕食。

絕食卽是一種齋戒行為,它可以藉此激發我們的靈性力量以迫使對方認知眞理。「我的宗教 告訢我:無論何時,只要用「齋戒」與「祈禱」,一定可以消除眞理的障碍。」[註23]



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第五節 倫理與宗教

第一目 倫理的目的與意義

甘氏說,倫理思想是在說明「道德」的性質與標準。就是說,人在追求倫理生活,其道德的 性質是什麼?其標準又如何確定?在傳統上的倫理思想包括「正義」與「善」兩方面。「善」是 從目的而言的,就是我們最大的目的是在求善:而「正義」是從方法行為上說的,就是說,我們 的行為正當,而且是根據法律與善良風俗的。簡言之,卽動機純正、行為正大,且能獲致最高鵠 的卽是道德的。所以正義與善彼此之間具有必然的關係。

甘氏的倫理思想與傳統相近似;但在態度上却更為嚴肅。甘氏認為善卽是眞理;正義卽是非 暴力。所以甘氏的倫理思想就是非暴力思想。眞理是目的,非暴力是方法,善是目的,正義是方 法。目的與方法是不能分離的,而是密切相關聯的。甘氏說:「倫理的意義有如種籽;倫理的目 的有如樹,二者必然是相關聯的。」[註24]

根據甘氏,倫理的目的,卽是眞理,眞理卽是神,是一切事物統一的靈性,也是一切活動的 目的。甘氏確信:非靈性的方法永遠達不到靈性的目的。因此,凡運用善良的方法,其所完成的 目的也必然是善的。所以甘氏特別注重方法。他說:「有人說『每一意義卽是方法』,我說『每 一事物卽是方法』,方法卽是目的,因此,方法與目的之間沒有藩籬。實在的,創物主曾給予我 們的是自我控制的方法,而不是自我控制之目的。而是教我們以方法去認知目的。」[註25]甘氏

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主在強調好的方法可以決定好的目的;但好的目的却不一定能支配好的方法,其結果,好的鵠的 也許卽會落空。甘氏的此一論點,乃是邏輯的結果:凡方法善,則其目的亦善;反之,有些目的 善,則方法不一定善,例如卽凡S是P;謂詞換位以後卽是有P是S。

甘氏的千言萬語,都是在指出:非暴力是達到眞理的唯一正確的方法。如以暴力爭取眞理, 往往會失去它原來的目的。甘氏的倫理思想與他的宗教、政治思想是同一的。

第二目 宗教

一、宗教的意義:

甘氏相信一唯一眞實的上帝,此一上帝卽是眞理。如果眞理卽是上帝,則眞誠地追求眞理卽 是宗教。

一般界定宗教為:致力於某些敬畏崇高的力量與原則。而甘氏幷不反對一般所界定的宗教, 而是更明白的指出;他的崇高的原則卽是眞理;致力敬畏的眞理卽是宗教。「讓我說明我的宗教 的意義,它並非是印度教,而是宗教:它超越印度教,它可改變人的氣質,它不讓人脫離眞理, 且得到內在的純化。它是人性中的主要要素,直到人認知了他自已,它永遠地向人表示它是無以 估計的偉大。它是促使人認知他自己之消息的傳遞者。」[註26]

甘氏說:宗教性質的特色是「沉默」。

1.宗教是表示人的永恆性質:動物及靈長類具有人的性質,但不是永恆的;而人具有神聖性 才是永恆的。神聖卽是善,為每個人所具有。



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2.宗教具有淨化人與提昇人的能力性質:因為宗教是在指示出人具有善的性質。因此,甘氏 相信眞正宗教必然具有改變人的氣質的能力。

3.宗教在力量引起人的靈感;能使人渴望發展他的正義與善行;作為眞正的善人。

4.宗教能培養人認知超越的存在,所以宗教最終的目的,則是在認知上帝。

5.宗教具有無限的慈悲以趨向眞理。如果宗教沒有慈悲精神,則宗教將不能發生任何影響。

因此,甘氏結論地說:宗教卽是眞理與正義,除此而外,別無宗教。

二、宗教的方法:

甘氏認為,宗教並非理論的概念,它能滿足我們的理性,是生活的方法。所以宗教是必須的 。同時,宗教是實踐的,如果沒有宗教的實踐;則無助于人之信仰。所以他說,眞正的宗教必定 是實踐的。而且,宗教滲透到了我們生活的各方面,甚至連政治生活也不例外。宗教相信有一宇 宙秩序的道德統治力量存在。必須藉宗教的實踐才能認知此一道德的統治力量。

甘氏認為宗教的方法就是倫理的方法,宗教的方法也就是追求眞理的方法,那就是非暴力。

在宗教實踐非暴力的方法卽是祈禱,向上帝輸誠,自我犧牲,寬恕與愛。

甘氏每天必禱告,他覺得祈禱具有最大的價值,特別是在危急的時候,祈禱能帶來力量與信 心。甘氏認為祈禱不是要求什麼;而是對靈魂之渴慕。祈禱是能帶來平靜和諧的唯一方法。他說 :「祈禱是宗教的要素,祈禱是人生最高的境界。沒有宗教,則沒有人可以生活」[註27]祈禱乃

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是人心靈的自我探求。宗教提醒我們,如果沒有宗教的支持,我們就會感到孤獨無助。祈禱乃是 召喚靈性,自我淨化、自我反省。透過祈禱,我們能獲得力量,也能分擔別人的痛苦。

宗教是要求人喚醒人的靈性,以檢驗人的身體感官,將人的自私完全消除,這也是出世的自 我犧牲。甘氏說,出世不是離棄此一世界,別有天地;而是利他,放棄個人的私心。消極放棄個 人的名、利、得失;乃是積極地為了貢獻利他。甘氏的此一思想是從薄伽梵歌的思想而來的。

三、生活宗教

根據甘氏,宗教卽是一種生活方法,什麼樣的宗教,就有什麼樣的生活方式。因此,甘氏說 ,每個人都有他生活方式選擇的自由,所以每個人也有他選擇宗教的自由。

甘氏也曾研讀過不同宗教的經典,使得他相信,不同之宗教,各有不同認知眞理的方法。這 種方法與其民族的生活方式是有關聯的。因此,甘氏相信每一宗教都有其崇高的教義;但每一宗 教都有其盲目的迷信教條。於此看來,每一宗教可說各有好壞。但基本上,各宗教的出發點及目 的都是善的:但各宗教的唯我獨尊,相互排斥以致引起宗教的突衝與戰爭,那都是宗教最大的邪 惡,這都是由於宗教的迷信所引起的。

甘氏說:「經過長時間的研究與經驗,我的結論是:『1.所有宗教都是眞的,2.所有宗教都 有着錯誤,3.所有宗教亦如印度教一樣使我感到親切;亦如所有人類與我自己的親戚一樣使我感 到親密。』這樣將可使得印度教徒變得更為良好的印度教徒,使回教徒變得更為良好的回教徒… 我們的祈禱完全是利他的,我們不能祈禱『上帝啊,給與他你的光,正如你賜予我的一樣;』而

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是應該『上帝啊,請賜予他所需要的您所有的光與眞理。』祈禱僅是在使得你的朋友能變成得更 好……」[註28]

所以甘氏的宗教是要求從各種不同的生活宗教中超越為一普遍地宗教,都是同一「上帝之國」。

第三目 宗教與倫理的關係

在一般哲學裡,是常將「宗教」與「倫理」分開來討論的:因為倫理是世俗的價值;而宗教 則是求超世俗的價值。雖然道德與宗教是並存的,但却是不同的概念。

但甘氏却認為,兩者卽使在概念上,也是不能絕對分離的。甘氏說:「一旦失去道德的準據 ,也就沒有了宗教,宗教要獨立于倫理那是不可能的。不忠實的人,神絕不可能與他同在。」[註29]

道德是宗教的精髓,眞宗教與眞道德是相互結為一體的。宗教與道德,猶如水份與種籽,水 份促使種籽發芽茁長;宗教亦能使道德昇華。

從邏輯觀念說明,根據甘氏宗教是在認知眞理或上帝。上帝是一切事物統一的本質。如果此 一統一的本質被認知,卽是自我超越,而有利他的慈悲精神。自我超越的行為卽是道德。甘氏說 ,唯有在服務人群、泛愛衆生的情形下上帝才能為我們所認知,當我們服務人群,泛愛衆生時, 那也就是到了上帝的創造力量。這就是宗教,也就是道德。

甘氏除訂了非暴力、信奉眞理、不偷、不貪、不放淫五種為道德規範外;另外尚有不恐懼、 信仰上帝兩條。所謂不恐懼是補充非暴力而設的。因為奉行非暴力必須要有道德勇氣,要有大無 畏的犧牲精神。



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第六節 社會與政治

甘氏稱他自己為「實際的理想主義者」。他的目的,是要根據他宗教與倫理的觀點,以建立 一個理想的社會與國家。

因此,甘氏並沒有什麼具體的社會政策,也無什麼建國綱領:他只是認為只要人眞能認知了 眞理,而且以非暴力為方法,其他的問題都是不重要的。

如根據甘氏的宗教觀,宗教是一種生活化的,只要眞正信仰了宗教的本質,至于什麼樣的宗 教在甘氏看來都是不重要的;因此,就社會與政治來說.也是同樣的,只要人能認知了眞理,而 且是非暴力的,無論信仰甚麼政治制度,選擇什麼社會政策也是不重要的。

第一目 社會

社會學一開始就得討論社會的形成,甘氏並不太關心社會本身是如何形成的,它原始是什麼 形式等問題。不過,他却想以理性的態度來討論社會階級形成問題。甘氏是接受霍布斯的社會契 約說的,因為人不可能自己能製造所需的一切,而需要分工,就像孟子責備許行一類的隱士一樣 。社會分工卽是社會分子所默契的社會契約。

因此,甘氏認為,社會道德也是在社會分子彼此之默契之下而建立起來的。一有社會開始, 人類卽已認知了,完全自私是不利于生存的。於是,人類才認知自我控制,儘可能消除自私才有

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社會的存在。只有在和諧的社會中,個人才能獲得眞正自由與安全的生活。於是,我們可以說, 之所以形成了社會,就是因為避免暴力。所以社會的基礎卽是非暴力與自我犧牲。

由此看來,個人的利益與社會的利益不是相反的,而是一致的。換句話說,社會的發生,是 經由個人的犧牲;而個人又從社會中獲得一切的保障。

人在未形成社會以前,人與動物原無什麼不同,只有在組成社會以後人與其他動物在基本性 質上才有了差別。由狩獵到農業、工、商的社會,起初是始于工作上的合作與信賴;此外尚有靈 性上之認同與回歸。因為人的本質都是來自同一之神聖。

(一)階級的性質

有的社會學家以為社會之發生是始于分工合作,在社會中有了衝突便會發生競爭與鬥爭。而 甘氏則認為:雖然,社會是始於分工,但論到社會的發展則是基于「愛」與「合作」。

社會的分工,其目的還是在于合作。甘氏相信,在社會的內在,一定有一內在的力量在作安 排,就像它對自然的安排一樣,使天地各得其位,萬物各得其所。因此,他更相信印度古代的社 會階級卽是出自神聖的社會分工。他說:「我相信,每個人都是有限的,他不能克服他自己的有 限,於是就將自己有限的性質、能力,分成不同之種屬,以避免從事無謂的競爭,於是各人就按 自己的性質、能力來以從事某一方面的工作,以收到最大社會合作的效果;另一方面,分工成了 定型以後,各種職業為了防止受到其他職業的侵害,所以對其他職業也就嚴加抵制防範,因此創 造了職業上的壁壘分明。印度的婆羅門、剎帝利、吠舍、首陀羅四種階級就是這樣形成的。甘氏

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強調這種制度原來只是社會職能之分工;而並不具有尊卑的階級觀念。」[註30]

只要社會提供環境,再加上個人自身的努力,首陀羅也能改變,作其他的職業。甘氏說,在 整個社會裡,每一工作都是重要的、都是神聖的、都是平等的。

甘氏說,在社會中的每一工作都是神聖的,沒有職業上的貴賤,最重要的,是要敬業樂群, 盡忠職守,這就是社會最高律則,或說是最高的達磨。

(二)勞動與工資

甘氏主張,各階級在社會上是一律平等的。甘氏認為,最不平等的是不勞而獲的社會現象。 薄伽梵歌說,不工作而生活的人,卽是窃盜。所以甘氏說,生存必須工作。撇開勞動神聖不說, 個人至少應為其個人的麵包而工作。而且,根據甘氏,每個人不單是只作了勞心的工作就算是工 作;人必須參加體力勞動,至少家中的庭園工作應由自己親手來作,不應要僕人為你服務。因為 人參加了勞動,非但消除了社會上勞心勞力的尊卑之分;而且,使人認知勞動神聖,消除勞心的 人以為自己智慧要高人一等的優越感,同時,藉勞動也可以培養自己對于其他職業與社會的愛心 。甘氏說,社會生活、卽是基于愛心的自願合作。否則的話,社會是沒有可能構成為一整體的。

由于工作、職業、個人在社會上都是平等的;所以甘氏認為人人所獲的報酬—薪水也應是平 等的。否則,人拿了高薪對低薪的人也具有優越感,而造成社會上的不平等。

因此,人選擇他的工作,不是為了高薪、為金錢;而是為了他個人的興趣、性質與能力。甘 氏也明白,他的此一工資平等的主張是難以被人所瞭解與接受的。但是,他相信任何事物,必須

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先有正確觀念的提出。至少他自信他的此一觀念是正確的。

(三)勞力與資本

與職業平等、工資平等的另一有關問題就是勞力與資本的問題。甘氏認為勞動是神聖的,所 以勞力應高于資本,就此而論,他是贊成馬克斯的;但是他最厭惡馬克斯主義,他從不主張以武 力推翻資本主義,也從不鼓勵勞工起來反對資本家。因為他不相信:階級鬥爭乃是社會發表的必 然原則。他相信,社會之進步,是在于人類的互愛互助,而不是相互地鬥爭。

甘氏說,卽是富有的人,如資本家,他們也是人類,他們也必然具有神聖的靈性,我們一樣 可以用愛去改變他的心靈使其能夠從事利他,做些幫助貧苦的工作。

而富有的人們,也必須認知,他手上的資本乃是窮人勞動的結果。他應運用他的資本為社會 上的窮人造福,而不是為了一己的享受。因此,富人應用窮人的保姆。

他主張任何人都不應積財,而是要取之于社會,用之于社會。勞力與資本的問題,應基于道 德感,人類的善心、愛心來加以解決。

甘氏也設想到了,眞正做到經濟平等;那是根本辦不到的事;卽便做到了,也將人變成了機 器。所以甘氏既不能做到在經濟上人人平等,所以他要求富有的人發揮他們的愛心,發揮人神聖 的本質。

(四).反對過度的工業化

甘氏認為過度的工業化,妨害了社會道德的成長。甘氏尚只看到二次世界大戰前後的工業世界,

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他所看到的問題,只是工業國家爭取殖民,爭取物質,爭取市場,國際戰爭等問題;近廿年來的 工業高度之發展,如能源資源短缺,人口膨脹,空氣污染,毀滅性的軍備競賽等問題一天比一天 更為嚴重,尚未為他所料及。儘管如此,甘氏也早已大聲疾呼,要世界人類阻止工業過度擴張。 其主要理由是高度工業的社會,毒化了人類的心靈,將人置于機械的生活方式之中。對自己沒有 反省的時間,對其他一切事物也失却了欣賞的心靈,不能給予人眞正的快樂與平靜。

(五).婚姻

甘氏主張人人是平等的,因此,男女也是平等的。基于社會分工的原則,男女由于性別不同 ,生理不同,所以有不同的分工:男的,由于生理關係適當作勞力上的工作,女的,由于性情溫 和心靈細膩所以適合家事工作;並不是男女有基本上的優劣,而有男主外,女主內的分別。就一 家庭說,父母是重要的;就一個社會說,男女為組成社會的主要分子。

所以甘氏說:「婚姻的目的,乃是心靈透過生理的結合,也是神聖宇宙愛的化身。」[註31] 也就是說,婚姻是教人認知神聖的生命,也是生命自身的目的。換句話說,婚姻的目的乃是在延 續自己的生命,保存自己的種族,也同時使人認知宇宙的造化,就在兩性神聖的愛中表現出來了 。所以夫妻更應培養崇高的愛,以認知社會、宇宙都顯現了和諧與愛,那就是上帝。

第二目 政治

甘氏的政治觀點,與一般政治學的學者有着顯著的不同。他將政治附屬在倫理與宗教之下。 他經常戲謔政治是一種耍技巧的小玩意。政治上之成就往往都是靠欺騙、撤謊等技術所贏得來的。



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所以甘氏要提倡政治道德。他認為政治活動應是,眞正的靈性在領導世界的活動,這與柏拉 圖的哲人之理想政治有些相似。他的政治觀點與他的形上學與宗教的信仰是一致的。所有人的本 質是同一的神聖,因此,每個人都具有善良的本質存在,因此,在政治上的不眞誠、不道德的人 應該沒有任何存在之地位。非暴力是甘氏的唯一武器。他相信:不道德與暴力唯一可被「愛」與 「痛苦」所征服。

(一)政治自由

甘氏認為,要認知他的政治理想,乃是國家政治自由的先決條件。這就是他為何發動非暴力 為印度爭取自由而奮鬥的原因所在。甘氏說,自由卽是自律與自治:「…每一國家都得自由地處 理他自己的事務,卽使弄得很糟,也沒有關係。」[註32]此外,也意謂着國家乃是每個國民的國 家,如果政治只為少數人所獨攬,而忽略了貧苦大衆的利益,那也不能算是眞正的政治自由。甘 氏說:「我的政治自由是要求貧苦的大衆也享有。政治自由是人的必需品,窮苦大衆也正和貴族 與有錢的紳士一樣需要政治自由。」[註33]「我的政治自由,沒有種族的分別,也沒有宗教的分 別…政治自由是全民的。」[註34]「我眞正希望我所宣示的政治自由,不是只為少數權威人士所 獲得,而是要權威人士來教育民衆有控制政府的能力。」[註35]

甘氏認為眞正的政治自由,是要人民從內心裡能產生出一種自由感。其最後目的是要求每個 人認知個人的靈性的自由。也是政治自由的眞諦。



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(二)個人與國家

政治自由是要干聯到個人與國家之關係的。在社會學裡一開始論及個人與社會的關係時,卽 認為個人脫離了社會卽失去了人的價值。但甘氏却並不將個人置于國家社會之下,甚至認為個人 較國家社會更為重要。甘氏認為,個人較社會國家更是最基本的存在,並不是因為個人先于社會 或國家;而是因為人是絕對單一體,而社會及政治組織則是為人所建立起來的。

甘氏的觀點是:除非有個人的進步,否則不可能有社會國家的進步。國家的存在與力量的表 現完全顯示在個人身上。

國家的主要功能就是要創造和平安祥的環境,使個人能獲得發展。甘氏認為政治最高的目的 在使人民的道德生活、良知意識能得到充分地發展。甘氏相信:除了每一國民的道德淨化了,國 家則不可能臻於盡善。正如維摩詰經所說,唯有衆生淨,則佛土才淨一樣。

因此,甘氏認為個人與國家應採取合作態度,先盡國民的義務,不要顧及到權利問題,讓政 府設計出發展國民道德與良知的社會環境;如果人民已盡到了義務,而政府的所作所為,是反其 道而行之,人民就應以非暴力的不合作態度加以反抗抵制。

(三)分權政治

根據甘氏,政治之目的,既然能發展國民的道德與良知,人民必須有權監督政府。也就是說 ,政治權力不能完全委託于政府;此外,如果是中央集權的政府,權力集中到少數人的手中,必 定濫用權力;而且,集權的統治必定依靠暴力,這些都是甘氏所不喜歡的。所以甘氏力倡地方分

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權論。甘氏稱他所理想的國家為「鄉鎮共和」制。鄉鎮共和制,就是由「委員會」管理地方,以 農業及手工業為主要經濟形式,自給自足,人民在一定基本的消費量下是完全免費的,尤其養生 送死都由共和鄉鎮負責。國家就是由係這樣無數的共和鄉鎮所形成的。[註36]在這種形式下,國 家所管的只是國防、外交而已。甘氏的理想國也倒有些相似我們老子的小國寡民的政治理想。

(四)理想政治

甘氏的理想國為鄉鎮共和制,實際上卽代表了他所理想的政府形式。他認為,一個幅員太大 的國家,政府無力盡到它的能力,關于人民的日常所需的衣、食、教育、衛生等問題不妨交給自 治的共和鄉鎮公署去辦理,還來得實際。共和的鄉鎮公署不到必要時不必立法,由委員會以道德 的規律處理事務。甘氏認為,唯有這樣才能眞正發展個人的良知與道德力量,以認知個人的神聖 性。

誠然,要完全認知個人的神聖性,此世當生不一定可能,根據甘氏,眞正靈性生活並非是要 達到理想,而是要經常渴慕着我們的理想。

甘氏認為,像這樣的共和鄉鎮裡不必警察,也不必法庭,誰也不能想到他是人民的主子,而 是要服務社會,å愛去改進人們的錯誤。但甘氏的理想國他自認為並非是空想的,而是要透過教 育過程才能慢慢達成,在還未達成之前,仍需要軍事、警力、法律來維持秩序。他說:「但不幸 ,今天,當我正在講我的理想政治之時,尚還需要軍隊」,「我也不同意在我們還沒有能力防止 盜窃事件以前,而貿然撤消軍隊與警力。」[註37]



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(五)國家主義與國際主義

甘氏的國家主義只限定社會生活、政治與經濟方面而言的。甘氏認為,我們愛父母、子女、 親戚、朋友、以及愛家鄉、愛國家、愛人類,都是「自我超越」的擴大。[註38]所以甘氏說,他 是國家主義者,也是國際主義者;他是印度人,也是國際人。唯有眞正國家主義者,才是眞正的 世界主義者;唯有愛自己國家的人,才能愛世界人類。這一點與 國父所說,唯有先講民族主義 ,才能講天下為公的大同主義的思想是一致的。

甘氏的國家主義除了爭取國家的自由外,就是經濟自主,在他的時代,就是保護印度手工業 為第一要務,妨害了手工業的生產,卽是破壞了印度當時的經濟,所以甘氏親自紡紗提倡紡織。 他說,他不是排斥外國貨;但凡是有助于他國家經濟發展的他斷然使用。他說,並非他不友好外 國人;而是要維護自己同胞的生存。

甘氏最後仍回到了他政治哲學的中心思想,唯有每個國民具有了道德靈性之發展,才有發展 的社會與國家;唯有每一國家獲得自由的發展,才有和諧統一秩序的世界。就此而論,甘氏說, 他也是國際主義者。

因為,根據甘氏,如果人類都能獲得道德的昇華,靈性之發展,每個人都會認知他們本來同 一的靈性,那就是一顆大公心,是愛、是神、是上帝、也是眞理。甘氏的精神,實在已超過國際 主義了。



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第七節 教育

甘氏相信,人是靈性的存在,也是本來善良的;但為了自私、情慾…等所蒙蔽。所以教育的 功用,就是在啟示出人原有的靈性、靈性的能力。「我認為眞正理性的教育,唯有透過適當的身 、心訓練。也卽是說,訓練孩子們生理機能,使他們能發展他們最高的智能。心理與生理的教育 是不可分的整體。」[註39]

甘氏認為,只是在教室內照本宣科,幷非是教育。人與生俱來卽有他確定的性質與能力,教 育的目的,卽是在啟示出每個人原有的能力,這需要理論與實驗交互為用。所以甘氏很贊成杜威 邊做邊學手腦併用的教育方法。讓學生自己去歸納、去演繹、去發現問題之異同與歸屬問題。學 生才能將其所學與他的生活相聯接起來。

甘氏曾對當時的印度大學教育多所批評,當學生們完成他們的學業後,發現與他們的生活亳 無關聯,也不知道所學的有何作用。「直到現在,我所痛苦的是,孩子們的心靈充滿了想像,但 是未有得到充分的發展。現在,我提出呼籲,具體的教育是需要通過手工的學習,這是訓練智能 的基本方法。你們必須訓練具有職業的能力或其他能力,在他所學習的方面,要注意他們的心、 身活動,文學之寫作與美感等,這樣,他們就會在某一方面有所專長了」。[註40]

甘氏在社會教育方面,就是想拉攏城市生活與鄉村生活的距離。鄉村生活的保守落後;城市 生活的糜爛、浮華必須改進。二次大戰後,印度所推行的「大社會運動」,就是甘氏社會教育的

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一部份。可惜由于推行不力,鄉人民智未開過于保守,以及各種客觀條件,致使無疾而終。實在 說來,甘氏的政治理想陳義太高,今天我們只能將它作為一純概念來教育人類。我們希望能有這 麼一天,卽使千百年以後也好,人人能認知他自己的本質,認知他自己的靈性;讓靈性領導社會 ,讓靈性領導人類。那時,人人都是今天的聖雄‧甘地,那個世界太美好了!這就是甘氏的眞實 世界,也是甘氏的眞實哲學。



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註:


[註1] 包斯編 甘地選集第26頁。
[註2] 同書第10頁。
[註3] 新印度,一九二八年,十月十一日。
[註4] 同上。
[註5] 同書,一九三一年十二月卅一日。
[註6] 同上。
[註7] 甘氏 我的眞理之經驗,第615頁。
[註8] 新印度,一九三一年十二月卅一日。
[註9] 同書,一九二九年,九月廿六日。
[註10] 同書,一九三九年一月廿三日。
[註11] 德達 甘地的哲學第60頁。
[註12] 新印度,一九二O年,八月四日。
[註13] 赫利任,一九四二年,二月廿二日。
[註14] 新印度,一九二四年,九月廿五日。
[註15] 同書,一九二四年,十二月四日。
[註16] 包斯 甘地選集第13頁。

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[註17] 同書,第13-14頁。
[註18] 新印度,一九二六年,十一月四日。
[註19] 同書,一九二六年,八月十二日。
[註20] 同書,一九二五年,七月九日。
[註21] 同書,一九O二年,六月十二日。
[註22] 同書,一九三一年,十二月卅一日。
[註23] 同書,一九二四年,九月廿五日。
[註24] 印度自治 第39頁。
[註25] 新印度 一九二四年,七月十七日。
[註26] 新印度 一九二O年,五月十二日。
[註27] 同書,一九三O年,一月廿三日。
[註28] 德達 甘地的哲學第49頁。
[註29] 新印度 一九二一年,十一月廿四日。
[註30] 夏瑪 政治思想家甘地,第121頁。
[註31] 包斯 甘地選集第273頁。
[註32] 新印度,一九三一年,十月十五日。
[註33] 同書,一九三一年,三月廿六日。

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[註34] 同書,一九二五年,九月三日。
[註35] 同書,一九二五年,一月廿九日。
[註36] 夏瑪 政治思想家甘地,第92頁。
[註37] 同書,第113頁。
[註38] 德達,甘地的哲學第160頁。
[註39] 赫利任,一九三七年,五月八日。
[註40] 同書,一九三七年,九月十八日。



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奧諾賓多


第四章 奧諾賓多

奧諾賓多一八七二年八月十五日誕生在印度西孟加拉省的坎拉納吉地方。他在大吉嶺羅瑞圖 女修道院小學接受啟蒙教育,在他八歲時就移居英國,最先是在他一位老師得里維特先生照顧下 生活,一八八五年繼續在倫敦聖保羅學校唸書。在學校裡,他特別醉心于希臘及拉丁古典語文, 對於希臘文、拉丁文的詩也十分有興趣。也同時獵及歐洲各國語文。

當他完成學業以後,曾參加在英國政府舉辦的印度高等考試,雖然筆試通過了,但由于騎術 不及格而落第。一八九三年返回印度,在巴諾達省服務,從此以後才開始研究印度本身的典籍。

在巴諾達住了十年,卽參與反英的政治活動。一九O八年遭受逮捕繫獄。從此以後他放棄政 治活動而專注于自己的靈性修養學習瑜伽。一九一O年遷往旁得奇尼,一九五O年十二月五日奧 氏就在那裡與世長辭,享年七十八歲。

奧氏在旁得奇尼地方創立了一座修道院,作為修習瑜伽的中心。在這中心裡,他培養出很多 門弟子,直到現在其門風仍然很旺。他的代表作,生命神聖,長達八O萬言,是用古典的英文寫 成,同時,也可說明他的英文造詣之深。在印度當代的思想家中,眞正算得上是純哲學的思想家 ,奧氏實應該居于首要地位。



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第一節 思想背景

奧氏由于早期攻讀希臘文、拉丁文,使他有機會獵及西方中世紀以前哲學。尤其對希臘古代 哲學,如柏拉圖、亞里斯多德的哲學研究甚深。他對近代理性主義者如黑格爾、懷特海的思想非 常尊重。另外影響他較多的西方哲學應算是講生命哲學的柏格遜了。

他回到印度後,才開始研究印度的典籍,他以後則研究吠檀多一元主義及瑜伽為主。

奧氏的思想,我們可以具體地說,是他將柏格遜的生命哲學與吠檀多一元哲學加以綜合後, 然後藉瑜伽的直觀檢驗,而成為奧氏自己的新生命哲學,或說是神聖生命的哲學。

奧氏除了思想的本身外,由于他自動接受兩方系統哲學的訓練,而一元主義的吠檀多也是嚴 于思辨的系統哲學,所以奧氏的哲學亦極為系統化。我們說奧氏在印度當代思想家中應居于首要 地位的原因卽在此。

奧氏認為眞實在超理性的內觀中用靈性可以經驗到它的存在。物質與精神都同樣地存在,亦 可分為高級的與初級的兩種存在。而物質與精神,在聖母的創造力量中,變為一種超越的力量, 又是心又是物;又不是心又不是物。依此看來,奧氏的哲學,旣不是二元的,因為二元在聖母中 已變為一元;也不是一元的,因為它有心物兩元為實在。旣不是完全的有神論,因為聖母不是唯 一的最後眞實,尚有心、物兩元之眞實存在;也不是無神論,因為聖母就是神。所以哈瑞達斯稱 奧氏哲學為非二元論,或綜合的觀念主義,或理性主義者。[註1]



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我們中國是主張天人合一、心物合一、陰陽合一的,稱之為二元合一論。所謂二元合一是二 元本合為一,也卽是說二元自然的、本來的合而為一;依此,奧氏的哲學依我們中國哲學的觀點 ,所以稱之「有神的二元合一論」或「二元合一神論」,較之哈瑞達斯的非二元論更為清晰明白。

第二節 對唯心唯物的批判

奧氏認為唯心、唯物這兩種思想都是偏激的,而奧氏則以神聖的生命綜合了心、物。「我們 不僅除了承認有不朽的靈魂已先在在身體之內外;而且,也得承認物質為靈魂的外衣;否則,我 們便是不能肯定在世界上有神聖不朽的生命存在在有生死的事物之中。」[註2]

根據奧氏,物質主義者,因看重物質的價值,而否認精神,因而相信物質與物質能力為唯一 的實在。之其所以看重物質,當然也就是他們看重感官經驗,因為物質之價值一定要透過感官才 經驗得出它的價值。事實上,感官對多樣性事物之比較却無能為力,而比較却賴感官以外的理性 來判斷;同時,卽使現代科學所承認的物質,如分子、中子、電子等都不是感官所能感覺得到的 ;而物質主義者如說,不為感官所感覺得到不承認其為物質,則物質主義者則是反科學的。可是 唯物主義者,却自詡為科學的唯物主義者,那卽是科學的唯物主義者反對科學。於是,也就證明 了唯物主義不是科學的。人類很早就在研究物質問題,論到物質最後的單位為元素或原子,但是 仍不能使人認為是滿意的答覆。物質的構成,在理論上,實際仍是不為吾人所瞭解。尤有進者,

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物質主義強調科學,但是,也是基于心靈的認知、基于心的判斷。

心靈的能力,上窮碧落,下及黃泉,無所不在;但心靈也知道智能的有限,不能全知一切; 心靈所認為解決的問題,實際上是基于某些條件、情況、因素,而往往解決一個或一部問題而又 引起新的問題。例如,今天比之百年前的科學要進步得很多。也就是說,今天所解決的問題比之 百年前所解決的問題要多得多,但由于解決了舊問題,却引起了新問題,像今天世界性的人口問 題,能源問題、糧食問題、政治制度問題……今天所解決的問題雖比百年前要多,但因而引起的 新問題反而愈多,也愈嚴重。

就某些部份來說,雖有了科學的結論;但就全部人類所面臨的問題,却愈來愈糟。可見,人 類問題,不能全賴科學的結論來解決。而且,反而露出了科學的自我矛盾。

唯心論者,及禁慾主義者,往往視物質為罪惡為幻相,為心靈的邪惡。如果這個世界眞正是 邪惡的、幻相的如唯心論者所確定的那樣的話,這相對于心靈的世界卽整個地不為吾人所知;甚 至在夢境中,我們亦不致有任何影象、事物存在在殘餘的印象之中。

奧氏認為,唯心論者雖然完全否認物質是抹煞事實;但他們認知了心靈的眞實是很有貢獻的 。無論我們的認定結果如何,判斷如何,都一律是出自我們心靈的認定。所以心靈總是眞的存在 着。卽使沒有外境與幻相,我們的心靈亦能自已認知到自己的存在,這就是直接地認知,更是超 感官的眞實。超感官的直接知識,較之感官知識更為確切。而唯心論者們,則藉此否定現象世界 的眞實,及物質的眞實。



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根據奧氏,認為物質與精神如一物的兩面,如果物質被提昇到精神層,在物質中一定亦有靈 性與提昇它的精神相生息。卽使物質尚未被精神所提昇前,物質也並不是全是假的。但不幸,印 度古典的哲學,尤其是吠檀多,沒有認知到進化一定繼之是退化。因此,奧氏試圖,從他的綜合 心、物的方法,想同時給心、物一個合理的地位。

第三節 形上學

奧氏相信眞實為一超越的精神;而且,也給予物質一個適當的地位:「我們的純精神的顯現 是絕對自由的;而宇宙物質是我們精神顯現的形式與條件。我們所要找尋的眞理,它必需與心、 物一致,也由于它存在在我們的生命當中,所以在我們思想時,它就是思想的主導者。」[註3] 奧氏此一形上的基本概念仍是得自于吠檀多的大梵思想;而不同于吠檀多大梵思想的是,奧氏的 梵具有多方面的眞實,充滿着無窮靈性的光,不但能超越物質,尚且還內在在物質之中。

奧氏分析他的立論:宇宙的意識,要在物質上顯現,凡有精神所在的物質,那種物質將變成 眞實;而精神也變成具體的眞實,為我們所感到。

在宇宙意識活動中,精神常常想獨立于物質。但當宇宙意識趨向超越意識之初,它只是不為 我們知道為世界的基因,實在它是已存在為世界的基因或稱之為第一原因。奧氏通常稱這第一原 因為不可知者。第一原因,雖然我們不知其究竟是何種樣相的存在,但我們確可以多多少少知覺 ,或感覺到有些超越性,玄祕性,在我們的意識中形成它自身存在,也在不斷地逃避他自己所形 成的形式。

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這就是說我們的意識當止于外在的任何客體時,我們的意識自身就有無知的感覺。第一原因 ,並不是一萬能的魔術師舞弄着魔術棒子欺騙我們的視覺,如商卡拉所主張的那樣;而奧氏認為 ,是由于我們透過自己靈性,而認知了第一原因為一眞實存在。卽使我們擴延了我們的意識到達 更遠的有限,已經感到它是為一無限力量的眞實,第一原因,仍然還是一不可知者。這無限力量 的眞實,透過我們自己有限的靈性為一不可知者,我們稱它為大梵。所以奧氏就直接地承認:我 們人是不能得到關于梵的知識的;而是我們必須信仰有無限力量眞實的存在。

奧氏認為,人要認知眞實的形上存在,必須先要通過多元的術語,來指導他的信仰與其理性 的推論上的判斷。「先要信仰教義教條,在信仰教義教條的過程中,要不保留地付出信仰的代價 ,然後信仰才會都變為知識或完全的經驗……」[註4]

為了明白眞實的性質,奧氏將眞實在存在上分了不同的層次。雖然奧氏將眞實在存在上分了 不同的層次,但是却並未主張眞實在性質上是多元的。奧氏的原意是:眞實在本質上是一元的; 而創造需要心、物兩元的聯合,創造卽表示眞實本質的統一或聯合。創造一旦開始,它的形式與 名稱都是多樣性的。我們說,眞實在創造方面有不同的層次,就是根據創造的觀點而說明。

奧氏在存在方面分為八種層次:卽存在、意識能力、絕對幸福、超心靈、心靈、心理、生命 與物質。這八種層次實際上不是垂直的階梯;而是一個大圓環的銜接。前四種為上半圓;後四種 為下半圓。兩個半圓在性質上並非相反,而實際上,下半圓是聯接着上半圓的。例如:心靈是隸

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屬于超心靈的;生命是隸屬于眞實意識能力的。那卽是「物質是存在本質的形式,當物質自身隸 屬于它自身的意識與力量的現象活動時,卽已確定了眞實的存在。」[註5]

因為奧氏相信:「神聖從純存在下降為宇宙的存在,是要透過意識能力和幸福以及超心靈作 為創造的中介;而我們人要從物質上昇到神聖的存在,要透過生命的發展、心理、心靈以及超心 靈,……作為啟發的中介。」[註6]

兩個半圓的聯接,是心靈與超心靈的會合。這表示上半圓與下半圓實際上是一體的。奧氏認 為整個圓都是眞的,他特別創了一個名詞為「三治禪那」。意思是存在,意識能力與絕對幸福三 者是同一體的,實際上,奧氏將兩個半圓都視為三治禪那的,奧氏說:「自始自終,無限力量的 眞實概念旣不是非存在,也不是多元的眞實,而是不同形式的同一眞實。在宇宙中,眞實可為我 們所經驗的,不僅是意識存在,而且是超理智的力量,也是自我存在的絕對幸福。」[註7]

第一目 純存在

吠檀多的純存在,為普遍地,不受任何所影響的實在。它從醒境、夢境、熟眠三種情狀之下 來分析此一實在。而奧氏分析眞實也與此相似。他認為要明白純存在,首先要明晰地認知哲學的 內觀與純理性,然後才能發現「存在」是純粹、普遍、超越的能力。

當我們放棄了自私與貪戀,我們看一切事、物與人都會別具慧眼,卽會感到我們的無限力量 在無限的時、空中活動。但當我們認知這個時、空世界,限制了我們的自由,使我們陷于無知之 中時,我們卽會以伊戈的我為中心,而認為心物都是眞實的二元。

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當我們在理性的反應中,無限的存在,往往為思想的客體,使它本來的純存在變化形式與立 場。奧氏感到科學亦有助于我們明白眞實的純存在。那就是無束縛的能力與運動,包涵了最大與 最小兩個存在,而運動是無量無限,在時、空的量度是無法測其大小,也無法加以命名。時、空 創造了有限,而純存在是不為任何有限因素所限制的。因此「純理性」與「無束縛」的眞實可謂 同一概念。所謂無束縛的眞實,並不是它可以擴延到無限的時空中;而是不受時空所束縛。

就以上所說,哲學的內觀,也可以攝取純存在。純存在是無限的、無束縛的,不在時、空之 中,也根本不引起時空問題。最多,只不過當我們認知存在時,而將「我」當作主體,而將「純 存在」當作客體因而引起二元,而視為眞實之性質。但,當我們在理性中消失了存在、時間、空 間則主、客二元亦同時消除。主體的我卽變為純存在,卽是主、客二元都同融合于純存在之中。

事實上,任何形上學家,都難以描繪出他個人的形上概念,奧氏自己也承認純存在是很難形 容的:「凡是不可界定、無時間、無空間性的必然是純絕對,因為絕對是無質無量的。」[註8]

何者是我們內觀所啟示出的純存在?何者為純理性?奧氏作了一個較為清晰的分別: 1.內觀所啟示出之純存在:是利用時空所鈎畫出的存在圖像,是實際上的存在;
2.純理性的存在:是暫時超時空的分別,而有一存在之概念。

奧氏認為,這是兩種認知不同的方法,而其結果仍是在觀察到同一的梵,同一的純存在。我 們開始在時空中內觀到梵,慢慢卽會顯現出自由無束縛的力量為一無限的運動;同時,我們的理 性也在分析,追求在時、空運動背後的絕對。所以奧氏說:「雖然,我們自身能回到超越的眞實

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,超越一般名、形的知識,但眞實的純存在的絕對自身仍不能為我們所知覺。」[註9]

第二目 意識力

「絕對不是存在;也不是變化。不是多;也不是一。不是靜止、也不是運動。事實上絕對就 是絕對」[註10]我們之所以能內觀到眞實的性質,卽是無束縛的能力自身所啟示出來的,此一啟 示能力卽是一無限的存在。絕對可顯現為一純存在,也可顯現為一力量。純存在與意識力量是一 致的同時存在。

奧氏同意印度古典的思想,意識力量是先在在存在之中。那麼,純存在與意識力的關係究竟 如何呢?意識力的性質又是什麼呢?

奧氏說:「意識力」內在在「存在」之中,是說兩者是不能分離的。我們不能想像地說:存 在受意識力所支配,存在便不自由了。而只是:「意識力」與「存在」是同一的眞實。不過,意 識力有動、靜兩種能力,能積能散。

但為何運動能力要超越它自身?為甚麼意識力量不能思及到它的一切形式之中也是無限與自 由的呢?奧氏說:那是由于意識有先在性的能力,使得此一能力自我運動與靜止。

至于意識能力的性質,奧氏認為只是意識而已;並非如機械的馬力的力量。但無論是何種力 量,物理的馬力也好,精神的意識力量也好,一律都可反映出意識能力出來。例如,我們所接受 物質性之刺激,以及聽到別人陳述的意見都可以反映出我們的意識能力出來。

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不過奧氏所指的意識,不是指第六感官的意識而言的;而是指直接地能認知「自我存在的能 力」。此一意識力為一自明的原則原理,他認知物質、生命、心靈、超心靈,都是此一能力。奧 氏也採用了吠檀多的名詞,稱意識力為「舍蒂」。之所以稱之為舍蒂,還是根源于奧氏的創造原 則。他也稱舍蒂為聖母,為神聖的胎藏,為宇宙背後的維持者與創造者。

第三目 絕對幸福

奧氏視絕對,在存在上說,它是眞實;就能力上說,它是意識;就境界上說,它是絕對幸福 。奧氏仍是採用吠檀多的術語「安納達」來表現它的特殊意義。「梵是無限幸福,無限的創造力 量。」[註11]但,為何梵能憑其意識力量能創造出形式世界呢?我們可能想像絕對本身有創造的 能力,但又為何引起這種能力為我們所認知呢?絕對不為任何所限制,自然無所缺失,又如何能 引起運動表現它的力量呢?

奧氏認為「高興與快樂」是創造發生的唯一理由。絕對要享受客體事物,它就高興地表現出 不同的各種形式。亦如我們人,我們為何喜歡穿某一形式的服裝,某一形式的室內佈置,那完全 出自我們自身的高興。於是,我們便有了不同形式的穿着、與室內佈置,我們在豐衣足食之餘, 我們為何有的人喜歡欣賞文學?有的人喜歡欣賞音樂?有„人喜歡戯劇?我們每一嗜好都必須付 出某一些活動,也卽是我們創造了我們的活動。如問我們:為何要喜歡音樂,我們只能說:音樂 使我快樂,我高興音樂。所以奧氏說:絕對的創造只是出自它自己的高興,別無什麼外力與內在 原因能引起創造。

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「世界是出自安納達,是安納達在維持此一世界,創造了此一世界,構成了此一世界」[註12] 這是吠陀時期的創造觀,奧氏也接受了此一觀點。他並且比喩地說:濕婆之所以舞蹈,是因為她 愛好舞蹈,沒有其他的原因;創造也是如此,絕對之所以有創造,還是出自它的愛好。這就是意 識的力量,也是純存在。

奧氏說:絕對幸福具有無限變化的能力,在意識的活動中,在存在的每一方面都表現了絕對 幸福的存在;正如意識力自身表現了各種不同的形式一樣。因此,一事物之所以如此的存在,有 如此的形式,都是存在的安納達構成了每一活動的本質。

根據奧氏的觀點,絕對是純存在、是幸福、是意識力量。而世界又是絕對所顯示出來的,為 何會有痛苦與邪惡呢?

奧氏答道:「所謂痛苦與邪惡只是一種呈現,它阻碍了我們認知世界是安納達所顯示的認知 。因此,痛苦與邪惡的呈現並不與存在的安納達相砥觸。」[註13]卽是說痛苦與邪惡只是隱藏了 我們對絕對幸福的認知,奧氏的此一思想根本上還是出自印度傳統的業力學說。不過,也巧妙地 規避了艱深的業力說,而只說痛苦與邪惡只是阻碍對絕對幸福之認知要來得簡明得多。

第四節 宇宙論

關于如何引起創造的問題,我們在前一節中已陳述過;是由于絕對存在的自身高興與快樂。

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現在我們要問「創造」一詞根據奧氏究竟是什麼呢?奧氏說:那是指絕對存在的下降與上昇 ,或稱之是精神的進化與退化而言的。

根據奧氏,世界創造的過程是這樣的:

一、精神的退化:亦卽絕對下降到物質之過程。因為物質是微少精神的存在物,所以也可以 說是精神下降為無知之過程。根據奧氏,無知只是神聖意識的力量,自身作了微細零碎的分割。 所以無知並不是獨立于神聖意識的力量,它只是神聖力量的部份,微弱無力而已,也不是沒有神 聖意思存在。

我們試問:神聖意識為何不創造知識,而創造無知?或說,神聖意識為何不進入知識中,而 下降到無知之中呢?奧氏說:創造確屬是充滿了自我的知識,但唯有這世界中具有慧眼的聖人才 能見到,稱之為高級的創造,而一般人只看到世界上的生死現象問題,所以只看到創造進入無知 的一面。「無限的意識,在其無限的活動中,唯一只能產生無限的結果;而無限的意識卽是眞理 ,在于建立一個具體和諧的世界,因為使無限的眞實顯現為有限。」[註14]

奧氏的精神下降學說與吠檀多一元論的創造說亦有相似之處;根據吠檀多,創造是無知的結 果,由于無知而我們以為這個世界與自我為唯一的眞實;眞實從不眞正創造出世界。而是無知的 幻覺顯現了此一世界。

但兩者之觀點亦有其根本不同處是:一元主義認為創造只是出于無知之幻覺,所以世界是假 的;奧氏從不否認世界不眞實。如果我們要充分的瞭解奧氏的退化學說,我們還得進一步看他的

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「瑪雅」與「里拉」學說:

如果我們要問,為什麼有創造?其答案是「里拉」;如果,我們要問,如何創造?卽答案是 「瑪雅」。雖然以上的問題與答案,一元主義與奧氏都相同,但奧氏的答案仍有其自己的觀點。

創造,只是享樂,享樂是具體的創造,享樂是重生的原因;享樂是生的結束;享樂一旦進入 ,創造卽停止。這些是印度傳統的創造觀,而也是為奧氏所採信的。「從安納達,一切存在物生 長,藉安納達它們安住、變化,當回到安納達它們便解消了。」[註15]所以創造就神聖的絕對來 說,他只是在遊戯而已。

世界上一切都只是絕對的部份顯現,甚至因果之變化以及我們的內觀都是意識力量在運動, 實際上就是創造。奧氏說:而我們要瞭解意識力,反映在在創造形式事物上之理由與目的,我們 必須認知宇宙乃是安納達所顯示有如一和諧的詩韻。當我們瞭解到這一點,我們自身就與安 達合而為一。世界過程中的安納達關聯到三治禪那時卽稱之為「里拉」。

奧氏說:「如果我們視這存在的世界關聯到永恆的自我快樂之存在,我們也可視此一認知為 里拉。甚至,孩子們的嬉遊,詩人們的吟詩,優伶的獻技,都是自我享樂,自我創造,整個社會 、人類都是自我創造、自我享樂的擴大,於是,世界為一享樂場,因而也創造了世界」[註16]

根據奧氏,為享樂而創造卽是瑪雅。而絕對的存在由于享樂而轉入現象世界。創造的過程與 類型,奧氏認為有一定的規律,這個規律,奧氏亦稱之為瑪雅。

瑪雅在傳統上,有兩種不同的說法:

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在原來,瑪雅意謂掌握、測度、限制意識能力。或說,在無形式中要測出、劃出、形成某些 形式。例如,在心理學的不可知要測出可知,在幾何上,要測出無限為可測性。

後來,瑪雅一字,從它原意降為虛妄、假象、幻相等,幾致成為哲學上的通義。[註17]

由此可見瑪雅具有力量與幻相兩種涵義。而奧氏否認了第二種的幻相說,而採信原來的力量 說。奧氏明白地宣稱,世界並非不眞實,卽使是夢境,就做夢的人之當時講仍是眞的。我們絕不 能說,因為世界不是絕對的存在,而說他不眞。在宇宙中具有不同的世界,同時在生成消失,但 我們就我們所生存的世界對我們來說,它是眞實的。因此,我們也不能認為,只有唯一絕對意識 存在而再沒有另一世界存在。

所以奧氏接受了第一種學說,瑪雅是一種力量,創造此一世界。此一力量測出了世界的形式 是出自無限的存在。「藉瑪雅,超越存在產生了世界,在超越存在裡,只是絕對的一,沒有獨立 的意識與能力。純『存在』為享受存在;『純意識』為了表現意識;『絕對能力』為了表現它的 能力;『絕對幸福』為享受幸福,在現象中,絕對的一就是一切,一切事、物、人都在絕對之中。」[註18]

奧氏認為在瑪雅超越實在之相對下,瑪雅亦可稱之為幻相。此時所稱的幻相,只是意謂着它 不是無限存在本質上的眞實。「如果我們要給瑪雅一個較適合的名稱,稱之為『無限意識的幻相』 可能較為妥貼,因無限意識之幻相是我們心理知覺上的影象,是隸屬錯誤,但無限意識的幻相 不是虛妄的絕對假,它比我們人的心靈要眞實得多。」[註19]

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奧氏的瑪雅學說,可說折衷了商卡拉的瑪雅學說;較之巴拉蒂特的瑪雅學說更積極地肯定了它的眞實性。

三人的根本觀點是相同的,瑪雅為相對地眞。不過商氏強調了瑪雅相對的幻;而巴氏強調了 瑪雅的非決定性;而奧氏則強調了瑪雅相當的眞。這也代表瑪雅思想在神學、哲學、科學三種不 同時代的發展。

二、進化論:或說是精神上昇之過程。進化是在退化發生之後才可能發生進化。所謂進化, 卽是我們前面所講的八大層次,精神下降到物質,再從物質、生命、心靈……依次上昇回到絕對 精神卽是進化。

物質之所以進化到生命層,就是因為生命自身落入到物質層;生命之所以能進化到心靈層, 就是因心靈曾落入到生命層。因此,整個下半圓之所以能進化到上半圓,就是因上半圓曾一度降 落到下半圓。

奧氏深信,進化旣是事實,而進化之精神不可能原來根本不存在,因為虛無只能產生虛無。 任何東西之發展、生成,必定是出自原來有某些東西存在。所以奧氏相信進化中一定預先保存有 其原來的存在在退化的現實之中。「因為精神是來自退化的主要因素;所以精神也是進化的主要 的能力。進化是退化的轉機,凡在退化時最後保持的力量,在進化時則是最先顯示的動力。相對 地,凡是在退化時的原始力量;在進化時則為最後的能力。」[註20]

進化自身也有不同的性質與不同的形式。

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進化性質,一般認為是本能的與機械的: 1.本能的進化論:進化是在時間的過程,在各種同一類中又產生不同的形式,因此,而重複 繁衍存在。同時,本能的進化論者相信,每一進化階段的事物又產生了新的能力。
2.機械的進化論:是從先前環境,以及考古方面來從事研究。以此來認知事物進化之目標與 目的。

而奧氏則綜合前兩者,稱之為綜合的進化論:

根據奧氏,進化在種類與數量上是擴大了範圍;在質上、在形式上是提昇了層次;在範圍與 性質、形式上也變得愈來愈複雜。因此,奧氏說,進化就是擴大、提昇、綜合三者一體的過程。

首先,精神延伸了它的範圍,普及到很多共同存在之形式之中,而後使它們長成為最高級形 式。但在此一時間內一切東西都已轉向綜合的高級形式。亦卽對每一新物質要素提供了較大的變 化原則,在種類與數量上擴大了範圍,稱之「擴大」過程。

其次,精神上昇,從一個階層到另一高級階層,例如單細胞上昇為複細胞;輭骨上昇為脊椎 ;動物上昇為人。

第三,為綜合階段,這是進化的重要過程。不僅低級上昇到高級,而且也意謂同層之轉化, 以及超層次的上昇進化。

根據奧氏的哲學,所謂進化是透過精神下降後之再上昇。較高層次下降到較低層次,而且要 完全轉變較低的層次,這就是較低層上昇到高級層。例如:我們視物質性質先于心靈之進化而存

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在;然後,當物質進化之後,再看心靈會更為清晰。事實上,當物質進化到心靈,而物質的性質 也已經變化了,我們再不能以物質的觀點去看心靈。「一般進化的觀點,只是從低層上昇到高一 層,就像軍隊齊步前進,沒有個人交叉循回換位的可能。而奧氏的進化論却像鼓號樂隊花式操練 ,已預留有交叉,循回換位之可能。」[註21]

為了強調綜合進化論,奧氏指出,其最重要的理由,是要肯定生命神聖之可能。各個人要提 昇他的靈性,達到解脫以及普遍的進化,也唯有視宇宙過程為一綜合的進化過程,才有可能。

我們已對奧氏一般上昇過程的性質作了一個簡單地敘述,現在,我們就奧氏進化的過程加以 介紹:

已如前所述,創造,是精神下降到無知層面。因此進化的開始前卽全屬無知層面。而進化的 目的,就是要完成智慧層面。全無知與全智慧兩者為進化的起點與終點。

在無知的層面裡,奧氏說:包括了物質、生命、心理,而且已經到達了心靈的層次。生命進 入物質,卽被物質所限制;心靈進入生命,卽是心靈受物質與生命的雙重限制。現在心靈藉超心 靈準備上昇到較高之層次,如是有相繼地次一層乃至到最後層之進化。

我們只是對奧氏的宇宙進化簡略地敘述。奧氏並非是昧于科學,獨放高論;而是我們自身卽 陷于生命與物質之進化中,而且,要求次一步的進化到超心靈層,奧氏認為他是在說明現實之事 實。精神旣能下降到生命與物質,當然卽又轉變生命與物質到達超心靈。所以奧氏的進化不單是 人的,也是全宇宙的。不過,奧氏還是注重各個人的進化,因為他感到人是進化的中介,精神透

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過人的中介才能啟示出它自身的存在。因此,人的上昇亦幫助了宇宙的進化,故綜合的進化論主 在敘述人類進化的基本特徵。以下在論超心靈轉化與瑜伽時,我們還會討論到奧氏進化論的問題。

為了能明白奧氏的形上學的立場,最好還是先瞭解他所分析的四種存在說。奧氏認為形上的 哲學,是在于顯現的現象程序中去決定基本的眞實,與存在之原則。奧氏為形上思想設定了一個 很有意義的條件:那卽是形上學的目的與方法應與我們所瞭解的存在眞理相一致。如不然,形上 學的理論,仍只是在解說現象世界。形上學必須與我們的經驗相互一致,否則,形上學卽是空的 便沒有內涵。由于這樣,奧氏檢驗了四種存在說:那卽是二元宇宙說,物質宇宙說、超宇宙說、 綜合說。

以上四者之中,以「綜合說」最能代表奧氏本人的形上學。

一、三元宇宙說:絕對為唯一的眞實。而且尚強調,代表宇宙性質的每一事物都是眞實的,卽使人 所遭受的痛苦也是眞實的。如說人與此一世界是不眞實的、是無知,那就是他連「絕對的眞實」 也一併抹煞了。奧氏認為一元主義說世界是幻就是這樣的。甚至連布萊德勒、斯賓諾薩等認為絕 對或本體為唯一眞實,卽是不當的。其理由是:

1.如果把眞實的宇宙視之為夢、幻、影,也就喪失了人自身之眞實。
2.將宇宙視為獨立的、靜態的,也就沒有餘地退化與進化。
3.尤有進者,他們不能說明我們的經驗問題,也就是說,他們的學說與我們的經驗不一致。

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奧氏認為他們的看法太表面化沒有深入;太支離沒有觀照到宇宙與絕對的整體關係。在這裡 ,我們要為奧氏代言的,他的「經驗」是包括直觀與感官兩種而言的。

二、物質宇宙說:物質宇宙說與超宇宙說相反;而認為物質宇宙是唯一的眞實。就是說他們只 相信物質宇宙。如果物質是眞實的存在,上帝則不存在或亦只是變化的現象。於是,人也必將視 為一進化最高級的形式變化,那卽是說,宇宙除了「變化」而外,沒有「不變的」「永恆的」存 在。諸如代表自然哲學的唯物主義、實證主義等,奧氏都將他們列入物質宇宙說的範疇。

奧氏認為無論以二元宇宙為唯一眞實,或以物質宇宙為唯一眞實都是過于偏激地立論。奧氏批評 物質宇宙為唯一眞實宇宙說。他們抹煞了物質以外精神存在。試問,物質能滿足我們感情嗎?能滿足 我們的理性嗎?能滿足我們的信仰嗎?顯然不能。能滿足我們以上的條件的只有精神。精神也是 眞實地存在,我們隨時隨地都可以經驗到它的存在。

三、超宇宙說:另一宇宙說,不單承認此一宇宙為眞,而且也承認另一超宇宙之眞實。此一世 界短暫地為靈魂受苦受難的刑場,去此世界以後卽可昇往天國、佛國。一般宗教大概都具有超世 俗的世界觀。

奧氏認為,這種宗教的超脫思想,已降低此一世界的眞實性,而且,也降低了人性的尊嚴。

由于奧氏見到以上學說所遭遇之困難,所以他自己創立了他的綜合宇宙說。

四、綜合宇宙說:奧氏相信宇宙以及超宇宙都是眞實的;甚至物質也具有神聖性。要達到超宇 宙之眞實,必須先轉變物質、生命、心靈進入超心靈。奧氏之所以有此立論,主要是他要說明超

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心靈之眞實使得世俗的存在亦有其神聖的一面。「世俗的生命不是偶然地滑倒在物質與無知之中 ;也不是獨立于靈魂遭受到孤獨的痛苦,而是靈魂在享受生命與物質。當靈魂轉變了生命與物質 ,卽是自我靈性眞實的完成。」[註22]

第五節 人

第一目 人的性質

前面,我們已討論奧氏進化的一般問題,本節我們討論人進化到達超心靈層的問題。那就是 說,我們人已從物質、生命、心理層面昇華到達了心靈層。於是,人已預藏了超越心靈的能力。

奧氏以為,我們人自明的自知,人的意義,不是眞正的人,至少說,不是完全的人。有的時 候,我們也沒有知覺自己的能力。「我們人的確是為很多部份組合而成,而我們每一部份都受我 們的意識、思想、感情的活動所支配。但是,這種所謂由部份組合的觀點那只是表面的。」[註23] 從所謂部份構成人的觀點,也可以看出:人有「外在」與「內在」兩個存在面。

外在存在面,構成我們在醒境的意識存在;在我們生命中還有細微意識,此一細微意識存在 時並無醒境的意識存在,它是阻碍心靈,固執成見;專門反應我們過去經驗的。而此一細微意識 ,卽是內在的,而關聯到我們的內在的生理、心理方面。奧氏指出:「人是各物質要素所組成的 存在;支持此一物質要素的尚有內在的心靈、生命。無論外在與內在,都是表示超心靈存在的工 具,都是神聖自我的一部份。」[註24]奧氏稱人為一「中心的存在」。

奧氏將中心存在分為高、低兩層次:高層才是眞正的中心存在,而低級的稱之為心理存在。

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高層的已先于人進化,超越了人進化的過程;而低級的代表了在進化中的人。當我們人正在進化 中,站在進化觀點,於是,有了外在與內在之分別。奧氏的「內在」,相當佛教的我執與第七識的 末那識。

在性質上,高級的代表神聖,為眞理的視覺,超越人的生命與心靈;而低級的只是心理的, 自己總以自己代表了神聖,具有眞理的視覺,而實際只是代表了個人的生命與心理上的活動。所 以奧氏說:心理上的活動,是內在的,是在進化的過程中;而超心理的存在則已超越了人的進化 過程。

奧氏區分人為高、低兩層次還有一種方法:兩種人都是代表神聖的,是異中有同。而高層的 ,才是眞正自身與神聖同一。他根據奧義書「你就是梵」的解釋,「你」就是各個人,是低級的 ;而「梵」則是超人的,為高級的,神聖的,與神聖同一。

根據奧氏,我們亦可從三方面來說明人的性質:那卽是,外在性、內在性、與神聖性。外在 性是生物的;而內在性,則是心理的,正在進化而等待超越;而神聖性則是一神聖的力量。內在 性與神聖性都同是精神性,唯有神聖性是已超越的存在。

奧氏認為,唯有生物性的,才有生死流轉;而心理性的,可藉心理的昇華力量,如火昇華物 質一樣,使人昇入超高層,免於生死。所謂心理的昇華,就是指,勇猛精進,嚮往神聖。

以上奧氏分析人的兩種或三種性質。是說,可能人同時具有以上兩種或三種性質,或可能只 具有兩種或三種性質之一。雖然奧氏並未具體地指出,但我們可以將他的思想加以引申:只具生

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生物性的人,可能屬不知不覺白癡型的;屬于心理型的是後知後覺的普通人;屬于神聖性的,可 能是先知先覺是聖是賢是神。

第二目 重生與業

奧氏的「業論」與「重生」學說,並不是像印度傳統上的觀念;而是為了配合他的進化論特 別給予「業」與「重生」一個相當地位。印度傳統往往視重生為畏途;而奧氏則說:重生是進化 的一般過程,它是精神的上昇。我們人是已進化的心理層面,而正待超昇到超心靈層面去。誠然 ,生死是一大鏈鎖,根據奧氏,也唯有在相繼生死、重生中才能得到進化,才能得到超脫。[註25]

但個人的生死進化,又如何有助于整個宇宙的進化呢?

奧氏對於這個問題,不止一次地反覆申說:進化自然是全面的普遍的,但由于人是居于心理 層面,或心靈層面,正是生命、物質與超心靈層面的中介,所以奧氏特別看重人的進化。由于人 居于進化的津口,才能疏通整個宇宙的進化。

根據奧氏,重生的目的在求進化,但進化並不是必然需要重生,因為人並不是宇宙構成的要 件,而是宇宙先于人早已存在了。

但是,宇宙中的一切,都必須通過人的層次才能上昇到超心靈,然後才沒有重生;而人也必 須晉升到超心靈層才能停止重生。只要人尚未到達超心靈層,人必須要在時空中進化。奧氏說: 「在現象世界,各個獨立的形式,如一花一木,一蟲一鳥,都是他生命活動的起點。各個獨立形

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式之活動,都是關聯到宇宙與『絕對的一』。各個獨立形式都是以自己之層面為始點,發展自己 的物質、生命與心靈。每種形式的成長,都代表生或重生,而每一生或重生都關聯到各個與整個 的宇宙及絕對的一。而都同是趨向意識發展到達萬有在于神中的超心靈層次,以免于重生。」[註26]

總之,根據奧氏,生與重生都是必須的,為在物理層面顯現自我;也為了各個趨向超越進化 ,都必須生或重生。

現在,我們看一看,奧氏的重生所意謂的究竟是什麼?是靈魂離棄一個身體又到另一身體, 謂之重生。或者靈魂附于新身體以前有某一形式存在。在宗教史上,這兩種意義都是有的。一則 由于我們一般人都相信死卽是停止呼吸,身體的僵化;二則多數宗教都相信人死後,由個人之善 惡,要被驅使或至天堂,或至地獄的另一世界。

奧氏並沒有肯定地答覆以上的問題。他只是作了一些推測與假定:

或可能靈魂尚有某種強烈的意願,促使靈魂急促地趨向一確定的身體;也可能是由于還須有 足夠地經驗到生命,以致強迫靈魂繼續完成它的歷程;也可能是當靈魂離開此一身體後,並不轉 到另一新的身體,而繼續為一種超物理的存在;也可能不必物質身體的支持,靈魂自身有種有效 的能力而繼續存在。

由于奧氏並不能肯定重生的涵義,因而須想到有超物理的存在,以代替解答肯定的重生涵義 。那卽是說,是否靈魂需要一身體支持;或者靈魂自身為一超物理的存在,而不必物質身體的支 持,這都賴各靈魂自身的能力而定。

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在印度的宗教哲學,論到人時,總會關聯到「業」,在未有論到業之先,或許不能充分地討 論重生的問題。「業」的形成,不但有一定的條件,也有一定規律;它不但是形而上的規律,也 是道德的規律。從形而上看,業是解釋個人在每一生中的形上性質。人的過去與現在所有的業, 就決定了將來的性質,正如道德律所預設的:「種瓜得瓜,種豆得豆;要如何收獲,先要如何耕 種。」

奧氏很理智的接受了業在形上之性質與道德上之律則。「人的存在,人的性質以其所生活的 環境,都是其內在與外在行為所產生之結果。沒有任何東西或事件之發生是無原因的:他過去自 己所作的,就是他現在所受的……每個人都在收獲他過去的播種,他曾經種了些什麼就收什麼; 他曾如何種的、也必如何收獲。這就是業律。「業」意謂着是我們存在、行為、性質的總合力量 ……」。[註27]

儘管奧氏接受了傳統業的思想;但並未給予「業」在傳統上所給予同樣重要的地位。因為奧 氏以為「業」並不能完全說明宇宙的秩序,「業律」只是機械式說明宇宙的部份秩序,如果我們 存在的基本眞理是靈性的而不是機械的話,我們靈性自身卽要進化,以主動地決定自己的命運。 而業律只是唯一用來達到靈性目的一種過程。所以奧氏肯定地說,我們的靈性一定比我們的業要 來得偉大。「眞實的存在與絕對意識,沒有律,也沒有過程;是靈性的、不是機械的;不僅只有 本質與宇宙的律,還有宇宙的靈性;不僅是心靈、生命、身體的過程,而且也是靈魂昇華心靈、 生命、身體的過程……如果不是如此,將不可能有靈魂的重生,也沒餘地供業律存在。」[註28]

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奧氏將「業律」視為一單純的有限原則。靈性表現它自身的意識力有很多形式與能力,那就 是只要有意識、生命、感官、以及身體的內在活動,則就有慾望、情感的衝動;只要有眞、善、 美、力、愛……之追求,則就有活動行為導向慾望的目的。

奧氏認為,精神與物體一致的活動如何可以用單純地機械原則加以說明?而近乎是盲目,業 律又如何有如此巧妙的造化?「那是不可想像的,精神是自發的業所掌握。如果現在的生命卽是 過去的業所造成的結果,業必定具有心靈的認知能力,來經驗它新的形式,如此說來,業本身亦 有潛在的意志,此一意志不可能是機械的,而是靈性的。因此,業只是一工具,尚有一內在能力 ,透過心靈、生命、身體為業的當體。」[註29]奧氏的業力觀,主在說明業必有作者,沒有作者 則沒有業;旣有作者的業,業便不是盲目的,業果也不是偶然的;所以業的內在必有一潛在能力 ,在指導、控制業的運作,那就是靈性。有業力活動才有生與重生,生與重生乃是精神的昇華、 宇宙的進化,旣然生與重生是必然之進化,是善的;而業也是必然,也是善的。

而印度傳統,連佛教在內,都視業為可憎恨的,要消除它、或抑制它;而奧氏却要疏導業以 助人的昇華,宇宙的進化。這是奧氏的業力觀與印度傳統基本不同的所在。

第三目 無知的縁起與性質

我們在前面論奧氏形上學,與其論人的性質時,我們也看出,奧氏在創造與進化概念裡給于 「無知」一個相當重要的地位。

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奧氏的所謂創造,就是精神涵于無知之中,而整個世界都是一無知的存在;而進化則精神逐 漸從無知中漸漸酥醒昇起。因此,「無知」在奧氏的哲學裡,具有相當重要的地位。

關于無知的性質,在印度各學派及古典經籍中具有很多不同的概念。有的稱為無知、或無明 。無知是對主體沒有認知能力而言;無明是指客體的不可認知而言的。實際上兩者都表示出,得 不到眞知識。就此而言,無知與無明又是同一意義。因此,瑪雅與無知,也常被視為同一的。

就一般學者看來:多視瑪雅為一眞實力量所產生的宇宙幻相;而無知則是靈性受到拘束與痛 苦,沒有知識能力。奧氏只站在進化觀點,相信進化是從無知昇華到知識;但並不接受無知沒有 知識能力的說法。他強調,在性質上,無知與知識似有其基本相似處;但在印度傳統上都是說無 知與知識二者是絕對相反的。

奧氏站在綜合形上與綜合知識論的立場,如認為無知與知識完全相反,在邏輯上是難以成立 的;這有如中國易經太極涵有陰陽,如陰陽絕對相反,太極又如何能加以統一和諧成為一元思想 體系?所以奧氏解釋無知也具有知識之形式。正如孔子所說:「知之為知之,不知為不知,是知 也。」就此看來知與無知都是知識之形式,奧氏的立論實有其眞義存焉。

奧氏研究黎俱吠陀,認為經上所指之「知識」卽是代表眞理的意識,而「無知」則是無眞理 的意識。他並且指責吠檀多的學者竟誤將「知識」與「無知」視為相反是錯誤的。按奧氏的說法 ,「無知」,其原意並非是沒有意識或知識能力,而是沒有認知眞理的能力。因此,他肯定無知 仍具有知識的形式,也具有細微的認知能力,基本上仍具有知識的性質。無知並非是沒有知識,

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沒有知識乃是絕對地完全沒有知識及認知知識之能力;其相反的一面卽是絕對完全知識;而無知 ,根據奧氏乃是介于前二者之間,從微弱的認知力趨向較高的認知能力。

除了唯一完全之知識,亦卽純靈性的知識為絕對知識外,依奧氏看來,宇宙的一般相對的知 識都不是完全的知識。所以一般的知識,往往涵有不同程度的概念,從完全知識的觀點看,相對 的知識是無知,不是知識。由此,可以看出「知識」與「無知」在性質上並非相反。

奧氏認為無知是神聖意識自身的力量,並非與知識力量有什麼遜色,不過它是知識自身的少 許力量而已,所以也並不與神聖的力量相衝突,也不影響到神聖的統一性。我們可以說相似的知 識與無知的知識是同一進化過程中兩條不同的平行線,無知已到達心靈層面,正準備進化超心靈 層面,尚未進入超心靈層面,所以稱為無知。奧氏以為卽使靈魂陷于無知之中,它仍圖要求達到 超心靈的境界,唯一尚有一層輕薄的陰影,當住心靈到達超心靈的境界。[註30]

奧氏的無知,只是雖存在有知識的能力,但不能充分的呈現而已。現在我們要問無知是如何 發生的呢?在印度這也是傳統上存在的老問題。奧氏雖然與吠檀多用同一方法解答,在形式上雖 相同,而其所表示的意義都是不同的。吠檀多說人的心靈或意識本身卽是瑪雅,也是無知的根源 ,所以他們稱心靈也是幻相。有的認為絕對的靈魂是完全沒有無知;而只有各個人的靈魂才是無 知的。

而奧氏對于無知的來源問題,與他們持有不同的意見。因為無知並不影響實在的統一性,而 無知是內在在綜合的統一性之中,無知也是綜合統一的性質之一,但並不影響無知的統一性。

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「如果梵為唯一的存在,瑪雅勢必只是梵的力量而已,也稱是知識的力量,或說是存在的結果;如 果各個人的意識也是與梵同一的話,則各個人的意識也是屬于他自己的瑪雅,因此,梵在各個人 之意識中也必隸屬于瑪雅。所以如上所說,可說沒有基本上相反的可能。」[註31]

「無知乃是眞實運動的部份;也是純意識認知的展開。並非無知隸屬什麼,實際上,是實在 ,純意識為了它進化宇宙的目的活動。」[註32]

奧氏更進一步肯定他的觀點:無知不可能出自絕對的梵;無知也非內在在各個人的靈魂之中 。事實上,根本無原始的無知存在,而是當個人意識與超心靈獨立時才有無知的傾向。因此,可 以說,無知只是知識發展之過程,如要解答無知發生的問題,一定要找出純意識活動,只限在它 所顯現有限的一面,以至創造了無知的現象。

這純意識,奧氏或稱為絕對意識、或稱為意識力量,是它的活動帶來了無知,而意識力量的 性質又如何呢?根據奧氏,他給了一個專有名詞于「意識力」,稱之為「達帕斯」,達帕斯具有 兩種作用;意識有主動一面;也有被動的一面。而主動一面表現在我們外在與內在的活動上;而 被動的一面若不是產生在行動方面,卽是下意識地本能活動。

我們的意識也具有相當的神聖性,所以也一定有超意識的性質,那卽是主動與被動的雙重性 質。神聖達帕斯用在創造方面,是主動的;而神聖達帕斯用在退化方面,是被動的。奧氏將波浪 比作主動的一面;而深沉的水是被動的並未為表面的波浪所影響。但波動的水與未被波動的水都 具有同樣的能力兩者都是水並無不同。深沉未波動的深水有如無知的意識,而表面上表現波濤的

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水有如主動的意識。而被動的意識支持了主動的意識,支持了主動意識的創造。由此可見海面的 水與海中的深水是同一的,並無不同;而達帕斯之主動與被動兩性質也是同一的,並無不同。由 此,可知無知與知識也是同一的,並無不同。「是達帕斯,自建藩籬,將唯一的意識分為不同的 形式。」[註33]

實際上,奧氏的無知其存在觀點,與佛教的煩惱卽菩提相同;不同的是,佛教的無明是無始 的,而奧氏的無知是始于純意識的活動。就此而論,從無知的發生說又有同于中國易經的「動生 吉兇」。

第四目 超心靈

在奧氏形上學一章中,我們已見到,奧氏將實在分為上下兩個半圓,上半圓為高級的實在; 下半圓為低級的實在。純存在、純意識能力及絕對幸福稱之為三合一原則或者稱之為絕對的自身 ;而物質、生命、心理、心靈稱之為下半圓。凡進化到達了心靈層,卽準備進化到超心靈層,昇 華到上半圓去。

低層面如何能進入到高層面呢?奧氏認為,唯一藉中介的能力才有可能。超心靈卽是心靈與 絕對意識的中介,超心靈一方面具有三合一的絕對存在之性質;一方面具有與靈性相反的性質 。超心靈屬上層存在,也是心靈的理想與目的。超心靈具有三合一絕對純意識之性質,但其本身 並不是三合一的組成份子;相似的,它並非心靈自身,但是超心靈是心靈的理想。

現在,我們可以明白,超心靈具有兩個主要性質:它是眞實的意識,為一精神原理,有三合

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一的全部知識;它是心靈的理想鵠的。就超心靈為一精神的原理說,稱其為創造主、絕對觀念、 眞實的意識。

奧氏還解釋絕對為何為三合一的問題:之所以稱為存在、意識、幸福,那是因為它的形式表 現在這三方面,就是說,我們可以從這三方面去認知「絕對」。「絕對自始就是一,其不同是在 于以不同的性質去認知它。」[註34]

宇宙是絕對意識在雜多的形式中顯現它自己,絕對是基本一體意識。創造要透過純意識,純 意識與一般人的意識之分別是:一般人之意識所創造出之顯現與眞實性質是相反的;而超心靈沒 有創造多樣性與複雜性,也從未創造出虛妄的幻相,也從未遺失它的統一性質,則稱之為眞理意 識。

奧氏也常稱超心靈為創造主,創造的觀念,或眞正觀念。他認為創造原則並非不同于最後的 眞實。吠檀多派一元主義者說,被禮拜的上帝與瑪雅為一創造原則,奧氏認為,這很不符合他們 認為梵為一元的性質,因為根據他們,受禮拜的梵與瑪雅甚至這個世界都不是眞實的。所以奧氏 感到不能將創造的原則置于統一全體之上,而是應置于包括此一世界的統一全體之中。

只有三合一的三治禪那才是純粹、意識、幸福的,存在在時空之外;另一方面,又是活動的 ,在時空之中發展。因此,在時空中、又在時空之外兩者之間必定有一種關鍵來聯接它們。唯一 可以為我們所想像得到的,那就是創造的原則。創造的原則與三治禪那是非不同,創造原則是三 治禪那自己的意識與觀念。從純意識看,它是統一的;從觀念看,它是一種發展的能力。

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同時,奧氏還說:「超心靈是梵自我的擴延,一方面維持它自己的存在,一方面也發展了它 自己。」[註35]再則「藉觀念,梵展開了它三合一的原則,觀念出自三合一的統一性,它不同于 三治禪那,但也不是獨立于三治禪那的。」[註36]所以當超心靈不同于原始的三治禪那的統一原 則時,創造就開始了。「無疑地,三治禪那自身卽是超心靈的原則,但三治禪那並不留在它純粹 、不變、無限的意識之內,總是愛向外運動。運動是三治禪那的能力所顯現出的形式,也是三治 禪那創造宇宙的工具。」[註37]

心靈與超心靈之所以不同,是由于它們所涵的眞實性不同:超心靈是本質地,一體的眞實; 而心靈常突破它的統一變為部份,不僅是分割了能知與所知,而且分割了它所認知的一切客體。

心靈也沒有眞正的認知眞實的能力,眞實乃是一未經分析,未經組合的能力,它是本來的純 一存在。有時候,甚至心靈將「整個」的一個名相作為此一純存在,那仍不是眞知識。卽使心靈 戮穿了整個一體的它自身的知識為部份,然後再圖加以綜合、整補、彌合,那仍不能認知統一眞 實的存在。

心靈要認知超心靈,心靈之所以要認知超心靈,及心靈之所以有片面性的知識,那就是由于 超心靈已呈現在心靈之中。由于超心靈下降到心靈,所以心靈才有活動的能力:心靈有一先在力 量要超越心靈之自身,引向高層;尤有近者,當心靈認知客體時,分析客體時,也會立刻感到要 歸向整體。所有這些都是心靈的活動,而且,都已表示超心靈巳呈現在心靈之中。所以奧氏說, 這就是心靈曾從超心靈墮落的事例。根據奧氏,此種墮落,乃是創造的必須條件,因為心靈是表

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示了靈性的下降,也促進了靈性上昇。

心靈轉化到超心靈並非是突變,整個心靈是屬于下半圓,而且,必須上昇到上半圓,因此, 其中一定還有中介導向它轉向上半圓。奧氏認為心靈轉向超心靈是要經過下列中間步驟,那卽是 :心靈、較高心靈、啟示心靈、直觀心靈、高級心靈。從心靈到超心靈,其中要經過若干層次。 這些層次也顯示了轉化的持續性。

心靈、測度、限定、分隔了事物整個為獨立部份,它是感官經驗的主要意識。但唯一眞實之 實在是不能用感官經驗的程序可以認知的。為了心靈必須引起上昇之活動,所以先要培養統合的 能力。

心靈轉變的首要條件是,它必須明白它自己的能力,而確保它的能力,進而鍛鍊它的能力, 控制它的能力。它自己能依自己的能力活動,奧氏稱之為「較高的心靈」。在這較高的心靈中, 不必分析活動,不需理性的思維,去一步一步地取得結論,因用奧氏認為,這仍是有限的活動是 出自無知的結果。較高心靈的活動是自我認知,導向綜合。其活動都是觀念的,是觀念與觀念之 間的內在關係。因為眞理不是邏輯所建立的,所以較高心靈就是要打破邏輯的束縛及理性的分析 進入理想的層面。

較高的心靈,認知事物仍有片面的瞭解,它仍然追求經驗與理性的知識,所以尚還不能有啟 示能力以不用感官去直接攝取客體,因此這時,需賴靈光啟示心靈。在特殊的感官上,啟示的光 是很重要的,雖然啟示的過程很慢,然而,也須直接的內觀,因此,次一步上昇卽進入到啟示心靈。

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啟示心靈,不依賴思想,而是依賴內觀。思想只是用來為了內觀而作為心身的修持的。「思 想」之後隨着卽是內觀。內觀比之思想家之思想,更具有力量。內觀知覺的力量大於思想知覺的 力量。」[註38]因此,「較高的心靈,透過心靈的理想與眞理的力量帶來了較大的意識進入存在 。因此,啟示的心靈,在靜態中,透過眞理之視覺與眞理之光又帶進了一較大的意識」。[註39]

此一較大的意識就是奧氏所稱之直視心靈,也是意識的力量,它較之前面的啟示心靈具有更 直接的知識,它從靈性帶來原始的知識。「直觀具有四種力量:有看見眞理的力量;有聽見眞理 的力量;有觸覺眞理的力量;有區別眞理與眞理之層次關係關係的力量」。[註40]奧氏稱之為直 觀的性質,直觀也可運用理性、智能,那就是說直觀與理性並不相違;不過直觀不依賴任何中介 是直接認知客體;理性要認知客體是須透過中介的。所謂理性認知客體要透過中介,如我們認知 客體要透過感官、光線、距離等,因為它們是我們認知力與客體相聯,構成知識的中間條件。至 于直觀直接認知客體,如我們對自身之反省,對形上哲學的認知,彼此間之會心微笑等。概略地 說,「綜合意識」已在直觀中存在。

直觀之過程:首先,要消除心理上的主觀意識,及受感官影響心理的各種因素;其次,直觀 的時間非常短暫,而且,要瞭解此一短暫直觀之現象與原因都是一個很艱難的過程;第三,在認 知存在變化之前,直觀顯現在理性之中,至此,理性才完全消除,而為靈性之光。

當靈性之光充滿了直觀,直觀卽擴大發展,稱之為超心靈。超意識的宇宙,心靈直接與高級

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心靈意識相接觸。而強調高級心靈具有兩面性:高級心靈為一宇宙意識;直觀與超心靈相接觸。 這表示宇宙意識已從先前直觀以下的層次上昇,而加強了意識的能力。

高級心靈以前的層次,在性質上都不是宇宙的普遍性;而高級心靈,則為普遍地宇宙意識。 在超心靈層中,卽使較高心靈、啟示心靈、及直觀心靈也擴大了變化得愈廣泛愈明晰。「高級心 靈是最大自動心靈轉化的運動。在心靈意識層面,高級心靈是最高級的存在。高級心靈在其前面 三階段之層次中運作,引起較高、較大的力量,也增強它們普遍廣泛的意識力量,調和我們具體 的知識,更顯現出存在之光。」[註41]

事實上,高級心靈是連接心靈與超心靈的,在精神上它具有心理的活動,它的宇宙意識是與 超心靈接觸之後才有的。高級心靈的認知性質沒有限制各個人的意識,高級心靈具有反應宇宙之 光的能力,它的意識是普遍地。

高級心靈沒有超心靈的綜合性質,但都具有超意識。不過它的認知都是相當地含混,往往將 不同與矛盾誤認為是同一回事;而眞實完全的認知,必須要具有認知絕對,為是超越的眞理為一 體。但高級心靈却不及此,而只能將超越的每一力量視為獨立分別的眞實。就此而論,高級心靈 仍屬無知的層次。從進化的立場上看,它是下半圓的心靈躍進到上半圓的最後一站。所以奧氏說 :「高級心靈是一種力量……是下半圓最高級的力量。雖然,它同是基于宇宙的、神聖的、內在 活動,但却表現了形式的多樣性。而它的活動並非出自無知,而是透過他自己獨立進化的力量。」[註42]

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奧氏將眞實分為上半圓、下半圓,那也只是權宜的說明眞實的方法;同樣地,他將心靈也 分成較高級心靈、啟示心靈、直觀心靈及高級心靈四大層次亦是權宜地說明心靈的方法而已。 其主要還是想為超心靈建立一座四平八穩的理論根據。

奧氏說:「從超性質下降到心靈,顯現超心靈之光與力量,於是,超心靈便發生了。」[註43]

超心靈無所不在,為宇宙普遍的視覺。它是本質上的眞實性質之綜合知識。「它是無所不 包的知識,沒有獨立存在之中心,也沒有各個獨立的伊戈,整個存在都是其自身的自我認知。」[註44]

第五目 超心靈創造的三階段

退化過程是超心靈下沉到心理、生命、物質層面,是無知;進化過程與此相反,是從無知 上昇到超心靈。進化與退化都是超心靈所引起,因為超心靈具有普遍的三種平行不同的性質: 第一、建立很多事物之通性;第二、形成很多事物之通性,以至使多顯現在一中,而「一」也顯 現在多中;第三、更進一步形成事物之一致性,以便各種事物具有雜多的進化。」[註45]

為了瞭解超心靈三合一的性質我們必須認知眞實觀念為超心靈的力量,或說超心靈為創造 主。超心靈原來的與綜合的性質包涵在它純統一的意識之中,那卽是無時空三治禪那的自身的 冥思。唯有意識,在任何方式的擴延中,而拋棄了它自身的純潔性,亦卽當創造以及進化發生 後,超心靈不同的平行三性質才會引起。因此,可說每一超心靈與世界之過程都有一確定關係。

第一階段:當統一性將受到干擾,尚未受到擾動時;當意識正準備表示出多樣的形式時;

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當內在的力量準備全面展開活動時,這些境界稱之為「純觀念」。奧氏藉比喩來說明這些平行 性的性質,正如思想與想像同時在我們心靈中發生,但却不是各自獨立的一樣,所以超心靈中的 平行性質,個體與世界也不是獨立的存在;正如思想與想像出現在我們心靈之中,都是意識的 形式。

第二階段:是超心靈在所有的形式中,表現它的意識,它認知它自己是「一」顯現在「多」 中,也將它自已視為多,而顯現在一中,這卽是創造的開始。所以超心靈,此際也有了多樣 性的統一境界。超心靈,要清楚地分出平行的性質,要辨別個人的意識與神聖的意識的分別。 但個人意識與神聖意識,基本上都是同一的。不過,各個的意識,要認知他各個自身亦有一統 一中心存在;而神聖意識要在所有靈魂的形式中認知自己的普遍性。事實上,是所有的部份都 屬于普通的一,而一又顯現在多之中。總之,第一階段是每一事物都視為統一的;第二階段, 有雜多出現,但仍是統一的。

第三階段:更為形式化了。超心靈的活動已經表面化了,它普遍地參予一切活動。此際, 三種平行性質同時存在。我們可以說:第一階段,每一事物都只是一種力量,以備超心靈進行 創造,此可稱為因果同一階段。第二階段是創造發生,是超意識直接表示意志,為創造初期, 可稱之為因果分立的階段。第三階段,創造已經完全展開,已創造了不同的各種形式,此為創 造完成,可稱之為一期因果成熟階段。

在第一階段,超意識統一性仍是被動的;第二階段有了差異性,亦有了多樣性出現;第三

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階段的多樣性已充份地揭露出來了。在創造期,這三種性質都在平行地相繼進行。我們可以說: 這是超心靈的三大平行性質;也可以說:超心靈創造的三大階段。雖然,超心靈在創造時期具有 三階段或三大性質,但其目的是在促進進化趨向昇華統一,這也代表了超心靈自身的基本性質。

第六目 進化中的三種轉變

奧氏分轉變有三種:卽心理、心靈、及超心靈三種轉變。

1.心理轉變:展開心理的靈性是趨向超心靈變化的第一步。我們在前面已說過,心理的本質 是我們極細微的存在。但心理的本質往往為身心及外在客體所掩蔽。我們心裡的本質是永恆的存 在。心理本質是本質上同一的,沒有生滅變化。它始終保持顯現的能力,但它並不受它所顯示出 的東西所限制,也不受不完全顯現的形式所限制,也不受不淨化及缺失所影響,缺失與罪惡都只 是表面的。心理的存在,有時確是影響我們的意識活動,但是,我們的心靈不能發覺此一影響的 來源,反而以為此一影響是心靈自己之活動。

如果心理存在卽是我們永恆存在的原因,我們必須首先喚醒我們的心理存在,這就是我們所 說的心理的超越。一般說來,心理的存在並不能清晰地顯示在意識上。因此,心理變化包括心理 與靈魂的,形式變化並服從靈魂的指導;但由于物質的變化,生命與心理的變化也是必需的。所 以一切活動必需受到心理存在的規導。

奧氏認為,這個轉變程序是很慢的,起初只是表面的、微弱的、不太清晰。因此,為增進進 化的過程,一種心理上的約束是必需的。所以心理存在可能以較大的淨化直接轉變心靈與生命。

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奧氏說,他轉變心理的方法是用瑜伽,也意謂着喚醒靈魂。因為生命和心靈關係到我們所要喚醒 的靈魂。

2.心靈的轉變:心理的轉變帶來了靈魂的活動,但這還不夠,而且,要藉心理轉變之過程、 物質、生命及心靈都同時被淨化。使心靈的限制具有開放的靈魂。心理存在一定要轉向高級的眞 實,這就是心靈的轉變。奧氏感到,當靈魂被喚醒卽可規導生命及心靈。心靈的轉變要使得心靈 在它自己的意識生命中變化,要透過眞、善、美尋求心靈的眞實。

奧氏認為,透過思維,心理活動顯現在智能、較高心靈、直觀的智能上,而又轉變它們在直 接的認知中,此一轉變將變得愈來愈完全。靈性的意識轉向無時空形式、無善惡、無眞假、無美 醜,此一心靈意識將趨向認知那超越的所有性質而只是「一」。

3.超心靈轉變:心靈之轉變,導致了靈魂認知了它自身的統一。「當超心靈達成以後,生命 是靜態的,身體也不必新陳代謝,靈魂自身則是深沉地沉默。」[註46]「但超心靈的轉化還不是 綜合的;而只是心靈的轉變到了狹窄的較高層,並非具有完全神聖的性質。」[註47]

奧氏說:心理與心靈的轉化,雖然提高了人到達較高的意識存在,但如果忽視了靈魂,最多 我們只能得到統一的視覺,尚不能認知我們的意識。因此,視覺必須轉變成為認知,因而,才有 較高靈魂下降發生。「眞理的意識是超心靈發現了進化的性質。眞理的意識已下降到意識而且促 進意識解脫,超越的原則就內在在意識之中」。[註48]靈魂之下降卽是超心靈的轉化。心靈的轉化 卽已完成了心理的轉化;而超心靈的轉化也就完成了心靈的轉化;而超心靈的轉化也必待超精神

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意識之調和。

超心靈之轉化,帶來了無限意識,在已有的存在經驗中,要引起從未有的意外之變化。超精 神呈現在物質、生命、心靈中要變化它們為同一眞實的性質。人不再在無知中活動,完全靠知識 活動着,為一神聖的存在,為一神聖的生命。

第六節 倫理學

第一目 神聖存在

(一)性質

奧氏也認為,我們進化到超心靈以後卽面臨到解釋超精神存在的困難。以心靈去想像超精神 那是不可能的,甚至超心靈旣是高于心靈的境界,自不能用心靈名相去形容。而是要靠直觀去經 驗,但文字上之形容往往可以指導直觀的方法,所以奧氏說,我們仍有必要說明神聖存在的性質。

心靈的性質與經驗在進化中必須完全為超精神所綜合,也可以說上昇過程中的靈性乃是原來 靈性的本來性質。這也可以說,靈魂也是超心靈轉化的結果,不再是意識的人、而是超人,又稱 之為超精神的人;具有完全知識,奧氏稱之為「神聖的存在」。如果,此一轉變為眞實,當必有 神聖存在的階層,此一階層,我們都有達成的可能。

根據奧氏,神聖存在並非在進化過程之中,而是全知識的人。而整個人的思想、生活都受普

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通的靈性力量所統制,為統一的本質、為超心靈自身之性質。由于有綜合的意識所以旣是調和的 ,又是雜多的形式;不但有內在的活動,也有外在的活動,不過它能自身創造調和,製造統一, 仍殘留有心理上的存在。

神聖的存在,就是我們中國所理想的「完人」。奧氏形容為「是完善的知識自身,是超精神 的神聖,完全自我超拔。不僅控制了他感官的性質,而且自我完全表示了它的眞實本質。」[註49]

神聖存在在活動中經常認知到個人的自我,與宇宙的自我是一體的。甚至也會認知個人之自 我與宇宙之自我在活動,與意志都是調和的。這意謂着,神聖存在是完全神聖的精神,神聖的活 動都是基于知識而不是無知。無知是部份眞實,而非全面的。所以無知的活動也不是基于全面思 想之認知活動。無知之所以無知,就是自己限制了自己;而神聖存在則超越了自己與無限同一。

奧氏說:神聖存在意識的進化也轉化了一般的意識與行為。也卽是說,神聖存在,從宇宙經 驗了自己的神聖,然後再將自己的神聖經驗推及到一般人的身上。「超人具有宇宙意識、宇宙感 官、宇宙感情。因此,所有的客體都變成他存在的一部份;因此,他能認知、知覺、感到、聽到 、見到一切形式之神聖。」[註50]

超人的活動,唯一只是在展示他神聖的光,因為他沒有慾望、沒有匱泛、沒有目的,甚至展 示神聖的光也不是他的目的,而只是他的性質;知識也不是他的目的,因為對他來說,再無所謂 新的發現。

超人轉化生命、心靈與身體進入更大更深的存在,各個超人與其身體之關係,有如各個超人

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與我們的關係一樣,超人的存在,卽使它的身體為心靈活動的工具,對超人來說,沒有退化,也 沒有進化,甚至沒有發生任何影響。

超人卽是神聖的存在,具有靈性的開展能力。如果我們從眼前的文化溯自初民的文化,我們 發現文化的發展並非是本質的;而是我們對事物的看法、價值、以及利用的方法有了變化。初民 視黃金只不過是另一種新的石塊而已,我們却是認定為一種價值;文化與知識並未使人在本質上 變為簇新,而且是使人認知了從物質、生命、心靈趨向完全的變化到達完善。

所以奧氏特別強調,知識使我們認知我們原來生命的本質。而生命的本質是同一的、是神聖 的、是純知識之自身。如果達到此一認知的經驗,卽是超人。所謂心靈的進化,卽是指心靈到超 人的此一認知經驗的過程。

(二)類型

神聖之存在並非是單一固定的形態。超心靈乃是統一性中又充滿多樣性的原則。雖然基本意 識不變地保留在同一意識中,但在神聖意識顯現時則有無限多的形式。

神聖存在的類型,奧氏將其分為不同的形式:神聖存在乃是一知識人,他曾經也是無知的存 在;但他却具有直觀的知識及較高的精神。那卽是說知識之達成不能如無知來得那麼容易快速, 這也是獲得知識的艱苦歷程,且也不是任何人都能獲得到的。因此,這可能是超精神存在,又稱 作直觀的神聖存在。

知識卽是一超精神的神聖存在並非是單一固定的類型,正如超心靈一樣地維持着平行不同一

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而並非相反的性質。而神聖的存在就是要規正那平行不同一而並非相反的性質為同一性質。這有 似我們的分工合作,分工是平行的不同一,而並非相反。合作才是最後的同一。神聖之存在只有 形式上之差異性,但絕非相反,也正由此差異性而顯現統一的一致性。

(三)人格與非人格的神聖存在

在前面我們已知道奧氏的神聖存在是知識人,具有完全的知識而沒有無知。簡言之,他完全 是靈性化了的完人,除此而外,他與我們一般人是相同的。

我們似乎仍覺得不太清晰,神聖存在是否也與我們一般人一樣具有個人的人格呢?

如果我們將神聖的存在視為獨立的,有如個人的伊戈,當然是人格的了。以上的問題將不會 引起;我們在前面論到超心靈時,卽已知道個人的伊戈在超心靈階段卽已被消除了,因此,我們 也會相信,超意識的人格最後也將消失,神聖存在的人格問題不會存在,也將不會引起問題。但 我們所設想的神聖存在却並非那樣,而是心靈的妙高台,它是無所不在的。

難道我們就說神聖的各個存在是宇宙的大我,是最後的統一體,並無人格,但這樣假定,將 要造成更多的困難。所以我們必須假定:一切神聖存在的個體在存在與性質上都是相似。而且, 神聖存在活動,都是無所為而有為,這並非邏輯所能認知解答的。

就奧氏說,神聖存在的意識是超精神的,就此而論,人格與非人格都不是相反的,而是一不 可分難的同一眞實。

眞實卽存在,在性質上是非人格的,是普遍的;但在其性質之表達上、形式上,則是人格的

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。就其形式顯現着,所以,超精神的神聖存在,可以說是一個精神人;但從其綜合又超越的性質 看,則不是人格的。簡單地說:神聖的存在,他能自己啟示出不同的形式,他自我啟示的能力, 是非人格的;而自我所啟示出來之形式則是人格的。

(四)神聖存在與解脫的個人

根據奧氏,嚴格地說,神聖存在,如不與各個之解脫相提並論,它的意義是不太清晰的。因 為,那可能是同一的兩面。

一般所謂之解脫的人,與奧氏所說神聖存在是相似的。在廣義方面說:靈性充分自由,不受 身心所限制卽是解脫,它居住在形上與現實的兩個世界;卽是說,它的存在是屬于超越的世界; 但他却生活在現象世界當中。

但神聖存在與解脫的人也不是嚴格地同一的。據奧氏分析:神聖存在比之解脫的人要更為深 沉重要。因為神聖存在之超精神它尚要下降帶動宇宙的進化;而解脫的人尚得繼續存在在身體之 中直到業力完全消失為止,免于生死輪迴。神聖的存在具有超精神的衝動,以顯現神聖的生命在 宇宙之中,再轉變其他事物上昇進入神聖存在。

奧氏指出兩者的根本不同點乃是:神聖存在在本質上並非一新的存在,而是一切存在經轉化 為神聖以後都變為同一超精神的神聖存在。凡神聖存在都是解脫的人;而一切解脫的人却並不一 定是神聖的存在。

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第二目 神聖的生命

奧氏認為卽使神聖的存在,變為超人,這還不是人的最終目的,因為超人尚須轉化其他的存 在而活動,於是最後的進化目的是無止盡的。各個生命中,都可能變為神聖的存在,因為都有超 精神的力量存在。「從心靈進化的觀點看,神聖存在的完成,唯一有待個人的解脫,完全在不變 永恆的靈性中存在:「整個世界自動變化的原則,生活與其活動的方法,一切生命存在顯現之秩 序必須在我們絕對觀念中發現它們的神聖原因。神聖不能為各個人內在感官所單獨而孤立的認知 。」[註51]因此,我們發現人轉化為超人在本質上雖已為超人又得下降,進化並未停止。超人下 降,卽是神聖的生命。神聖生命意謂着是「世界上最完善的生命」,它的意識不受外在的條件所 限制,所以我們常常視超人為神聖的生命。完全的世界不可能為它自身不完全的人所創造。奧氏 自己也認為很難確定心理活動何時停止以及神聖生命何時開始的問題。但神聖生命進化不僅在某 些個體生命之中,而且也存在在集體的神聖存在的生命中。

至于神聖生命的性質,奧氏說:「充分地使我們存在乃是神聖在我們之中存在的目的」:[註52]

1.神聖生命是同一存在的整體意識:一般的存在,是心理的、無知的存在;而神聖的生命是 自我認知,與知識共同存在的。

2.神聖生命意謂着充滿了一同一內在與綜合的力量:自我認知神聖生命之存在,卽是完全保 存了自我認知的力量與已經自我培養的能力。

3.充滿了幸福的存在:此一幸福是內在的、自發的、本質的,凡有任何憂慮、痛苦,都表示

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了那是一不完全的生命,便排斥了神聖生命的存在。

4.是一普遍地存在:我們一般地存在是有限的、是小的小我、或稱之為伊戈;根據奧氏:「 一切存在是一體的,是圓滿普遍地存在。一切卽一,一卽一切。是意識之意識,是一綜合普遍地 力量:它把一切經驗與行為都視為自己的經驗與行為,它把一切自我都是它自身之自我,一切的 幸福存在,都是他自身幸福存在。這一切都是神聖綜合生命的必須條件。」[註53]

5.是超越地存在:這意謂着神聖存在為超人、又是普遍地存在。在神聖生命中超越的存在, 卽是奧氏神聖存在觀念的延伸。卽是說:神聖生命有一超越的意志趨向每一事物,內在在那些事 物之中。

因此,根據奧氏,事物中沒有其內在生命,那是不可能的。卽是說,人是神聖的,就是因為 神聖內在于人。所以人之所以能發現他自己之存在,並非他自己眞正的存在着;而是神聖的生命 內在于他中存在,人才能發現他自己的存在。

此一神聖生命,內在于人身體之中,並非眞正地受了人的心理、身體所束縛;而是神聖生命 會感到朦朧模糊以為自己為心理、身體的意識。而神聖生命存在在神聖存在中,就沒有似是而非 的含混認知,而是本然地認知自己是一普遍同一的意識。

神聖生命乃是顯現在世間的一完善生命:他是和諧的統一;而不是孤立的存在。「神聖存在 的生命使得一切進化到超心靈的高峯為同一神聖之生命。它是一切生命的生命,是神聖的光與力 ,而它的顯現,都為物質性的……」[註54]所以奧氏又說:「……生命要開展、上昇、遲早都會

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趨向其必然的命運—到達神聖的生命。」[註55]

(一)加速生命神聖之歷程

人旣然必然會趨向到進化的目的,到達神聖的生命,但其方法又是如何呢?

奧氏說:「這不能依靠理論來解答。他亦如印度大多數思想家的主張一樣,而是要依靠瑜伽 的方法。

瑜伽意謂「聯合」。因此,瑜伽的基本目的就是要認知神聖的統一性。在瑜伽學派的哲學裡 視有限、獨立、分別等為邪惡,所以瑜伽的目的就是在于達到神聖的統一性,奧氏除了接受瑜伽 學派的思想外;更將它與一般哲學思想加以貫穿。這也是奧氏運用瑜伽的基本目的所在。

1.當進化到達了心靈遲早要邁向超心靈,有待瑜伽來加速其進化歷程。
2.旣然進化是必然的,神聖生命來得愈早愈好,以避免遭受漫長的痛苦。
3.一般的瑜伽術者,往往是盲目的,不知其所以然,而奧氏說,他的瑜伽,乃是無限知識內 在於我們的自發顯示的力量,以認知神聖的統一。
4.用練習瑜伽的實證方法,以證明自我的認知。卽是神聖生命的自我顯現。自我與神聖生命 為一。

(二)瑜伽的綜合性質

奧氏界定瑜伽:卽是與神的聯合。他認為瑜伽有聯接神聖,宇宙與人的力量。瑜伽就是神聖 ,宇宙與人的「三合一」。[註56]這不但說明瑜伽幫助進化,而且也促使神聖生命下降。不論上

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昇下降,都可以說都是神聖生命的活動,其目的在藉瑜伽來提昇、擴大、綜合宇宙一切為一神聖 之生命,奧氏所以又稱之為綜合的瑜伽。其主要性質是:

1.瑜伽只是以淨化的精神提高個人之特殊能力:這些是任何人都可以做得到的事;而不採取 瑜伽學派的苦修。犧牲、唸符唸咒的儀式活動。他認為藉淨化卽可澄清神聖的生命出現,而不是 以任何方式「榨取」出來的。

2.瑜伽學派是藉瑜伽來分別自我與非自我之不同;而奧氏反而以淨化來分別自我與非自我的 不同的分別心。

3.瑜伽學派常否定身體與世界,至少認為那是邪惡的存在;而奧氏則認為身、心、世界乃是 進化所必需,並且肯定了身、心、世界的價值。

4.一般瑜伽學者,甚至佛教也認為神聖的三摩地發生以後,個人的身、心與世界都如幻如化 不眞實;而奧氏則認為神聖之發生,就在此一世界、此一身體、此一意識自身之中。因此,心 、身、世界都是與神聖生命同一眞實的。

5.一般學瑜伽的人,都以為學瑜伽在求個人的解脫;而奧氏以為不僅是在求個人的解脫,而 且主在顯現神聖生命之存在,以促使人認知神聖的生命,帶動宇宙之進化。

6.奧氏由于特別着重進化的關鍵層—人。所以他將心靈上昇分為較高心靈,啟示心靈、直觀 心靈及高級心靈四種與「心理」、「心靈」與「超精神」三合一的過程相聯接。這三合一是內在 的統一,稱為綜合瑜伽或內在瑜伽。

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(1)心理化階段:不斷認知心理的存在問題,要認知個人的我,實在是代表了神聖。奧氏認 為這是人進化的第一階段,我們必須,喚醒個人的我卽是神聖的顯現。「心理化卽是指人低下級 性質之變化,將正當的視覺帶入心靈;將正當的情意衝動帶入生命;將正當的活動、習慣帶入物 質身體,這些都是導向神聖,都是基于博愛。於是,神聖無所不在,存在在你的四週,存在在你 的心中。」[註57]

(2)心靈化階段:心靈自身追求平靜之知識與力量,以求內在的幸福。心靈轉變生命的衝動 為心靈的認知,而且較高級之意識。並帶動物質、心理、趨向進化。

(3)超精神化階段:意識在本質上起了神聖的變化、複元與含混的意識也被澄清,統一完全 之視覺已經呈現。奧氏說:到了這一階段,還有四大不同的歷程。他稱之為「黎明前的暴風雨」 。那卽是安靜、冷靜、平靜、沉靜。所謂安靜,是已克服了理性矛盾上之爭訟,已認清了神聖生 命之存在;所謂冷靜,就是專心致力于神聖生命之達成,未有任何懷疑;所謂平靜,是指如一帆 風順趨向神聖的生命;所謂沉靜,有如佛教的涅槃,旣無所住,又無所生心。奧氏說:不但擴大 了他自己的意識;而且,與神聖生命同一知識。

奧氏除了不採用儀式、咒語、苦行等作為瑜伽修行的方法外,他同意任何宗教、學派,凡是 能訓練展開神聖生命的方法他都採用,所以亦稱之為綜合的瑜伽。

總之,奧氏之綜合瑜伽:從其性質來說:瑜伽綜合了心理、心靈與超精神為一體;從形式來 說:他綜合瑜伽的各種方法為一綜合瑜伽;從其目的來說:是藉瑜伽來提昇、擴大綜合宇宙一切

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為一神聖之生命。我們總稱之為綜合的瑜伽。

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註:


[註1] 哈瑞達編奧氏的綜合哲學,第19頁。
[註2] 奧氏 生命神聖,第8頁。
[註3] 同書,第26頁。
[註4] 同書,第33頁。
[註5] 同書,第242頁。
[註6] 同書,第243頁。
[註7] 同書,第32頁。
[註8] 同書,第72頁。
[註9] 同上
[註10] 曼夷垂著奧諾賓多的哲學,第13頁。
[註11] 哈瑞達編奧氏綜合哲學第38頁。
[註12] 奧氏 生命神聖,第67頁。
[註13] 同上
[註14] 同書,第108頁。
[註15] 同書,第95頁。
[註16] 同書,第96頁。

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[註17] 同書,第95頁。
[註18] 同書,第108頁。
[註19] 同書、第96頁。
[註20] 同書,第759〜760頁。
[註21] 曼夷垂 奧諾賓多哲學,第66-67頁。
[註22] 奧氏 生命神聖,第606頁。
[註23] 奧氏 瑜伽之智慧,第15頁。
[註24] 同書,第23頁。
[註25] 奧氏 生命神聖,第672頁。
[註26] 同書,第674頁。
[註27] 同書,第718頁。
[註28] 同書,第720頁。
[註29] 同書,第720〜721頁。
[註30] 同書,第446頁。
[註31] 同書,第506頁。
[註32] 同書,第506頁。
[註33] 同書,第517頁。

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[註34] 同書,第118頁。
[註35] 同書,第120頁。
[註36] 同上
[註37] 同書,第134頁。
[註38] 同書,第839頁。
[註39] 同上
[註40] 同書,第843頁。
[註41] 同書,第846頁。
[註42] 同上
[註43] 同書,第855頁。
[註44] 同書,第55頁。
[註45] 同書,第135頁。
[註46] 同書,第802頁。
[註47] 同上
[註48] 同書,第846頁。
[註49] 同書,第864頁。
[註50] 曼夷垂 奧若賓多哲學,第89〜90頁。

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[註51] 同書,第94〜95頁。
[註52] 奧氏 生命神聖,第907頁。
[註53] 同上
[註54] 同書,第945頁。
[註55] 同書,第947頁。
[註56] 奧氏 瑜伽的智慧,第16頁。
[註57] 哈瑞達編生命神聖的先知——奧諾賓多,第88〜89頁。



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第五章 巴塔查亞

巴氏一八七五年五月十二日生于印度薩拉甫地方。他的父親是婆羅門中有名的梵文學者,所 以巴氏從小就受到印度古老智慧的薰陶。他的啟蒙與中學教育都是在本地完成的,一八九一年他 通過了大學入學考試,隨卽以優等成績進入當時被視為三大貴族學院之一的菩瑞賽敦學院攻讀。 在一九O一年他被膺選為加爾各達大學皇家學會主席。

他大半部份時間是在孟加拉教育界服務,歷任大專哲學教授,當一九三O年擔任霍萊學院院 長時才從孟加拉教育界退休。隨又受聘于阿瑪里印度哲學研究所的所長歷經五年。又為英皇喬治 五世膺選為加爾各達大學的倫理學教授。巴氏死于一九四九年十二月十一日。他的代表作為哲學 研究與自由的主體兩書。在印度學者的心目中,他是一位哲學家,尤其是一位教育家。

第一節 思想背景

巴氏深通古印度的典籍,尤其對吠檀多一元主義、商克亞、瑜伽以及耆那哲學有極深的研究 。此外,對康德的哲學也曾作深入的研究。

巴氏自認他是述而不作的人,他的思想往往就表現在他註釋各家經典之中,也正如許多其他 的註疏家一樣。如中國的何晏,王弼以及宋代的朱子也是如此的。巴氏尚且不肯界定他自己思想

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的範疇與類型。所以他的哲學,我們很難有體系地作一完整的介紹,就這一點來說,倒有點像中 國的哲學了,它是具有圓融性的,所以不太便於分析。

巴氏認為哲學乃是企圖構成一宇宙觀,而印度哲學則是圖從宗教的實踐上去達到哲學的目的 。因為宗教哲學主要是要求從痛苦中獲得解脫與自由,所以宗教的知識卽在明白「眞」與「非眞」 的區別。這卽是說,為了發現宇宙中何者為眞,何者非眞,不得不從事哲學的分析。就這一點 說,巴氏哲學有些類似康德的着重分析,所以巴氏認為哲學的功能不是在于建立綜合的宇宙觀, 但他也相信哲學的判斷也不一定要像經驗主義那樣可以實證的才算眞實。

第二節 理論的知識

巴氏科學的判斷必定要關聯到事實;而科學與哲學兩者所表現往往也在理論的知識上。因為 兩者都在求理性的一致,因而相信是如何如何;並非是意謂已有如何如何地事實存在。

巴氏給理論的知識下了一個定義:「它是以語言文字所能表達的認知知識」。[註1]如語言 文字所能表達的,並不意謂它一定是事實上存在;而只是一種相似的例子而已。巴氏擧了一個 「圓之方」為例,旣不能相信、也不能不相信。我們說了「圓之方」與不說「圓之方」都沒有什麼 不同,因為它並非存在的事實,諸如此類的複合概念,巴氏認為雖是理論的,但確不是知識。又 如有人說謊,說得天花亂墜,於是他說:「請你相信我」,雖然是說的謊,謊話本身還是有內容 的,那是有知識的論說內容的。因此,巴氏說:理論的知識雖是可以被瞭解的;但不是很明晰的 知識。

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巴氏將理論的知識分為四種,每一種理論性的知識都可以用文字語言加以表達,而是被認為 是一種思想。

1.經驗的知識:往往經驗的知識為一可被推證的客體。巴氏此地所稱之可被推證的客體,不 是形而上的因果與本體、上帝諸問題,而是指可以被知覺、而有具體認知的內容而言的,如書、 筆……等具體事物。

2.客觀的知識:客觀的知識與經驗的知識所不同的是,客觀的知識是感官已經驗到客體知識 之後的知識;而經驗知識是指當下經驗的知識。尤有進者,經驗知識沒有論及到主體。這就是為 何巴氏認為經驗的知識是事實的客體知識;而客觀的知識並非是一事實,而是其自己之意識在支 持其客觀知識之存在。

3.主體的知識:主體的知識,不必推證客體,而是純主體的。也不能作為客體的內容加以攝 取;而是一主體的思想,或說是一經驗者自身的知識。它的內容卽是「實在」。

4.超越的知識:超越的知識,是超越主客的對待關係,所以超越的知識又稱之為眞理。

根據巴氏,哲學並不考慮經驗的知識為知識,經驗的知識只是一素樸思想,不是未經批判; 卽是屬于科學的範疇。巴氏所認為哲學上的知識卽是後三種:客觀的、主體的、超越的三種理論 的知識。巴氏也就因此而判別係哲學與科學之分別所在。

我們已說明,經驗的知識,是論及事實,事實是科學的主要根據,也推證到客觀的事實,所

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以經驗的知識,乃是思想的起步,專事傳遞事實眞相的。

我們始初的判斷在于表示主體與客體間的關係知識如:「X存在」只說明了X之事實,如果 說:「X是…」並沒有帶來對X有任何新的認知,而代表了X具有相當的象徵意義,它象徵着某 些事物。就此說來,知識並不是原始的存在;而只是象徵而已。

相信存在的事實、那卽是意謂在存在上已具有意義、但並不是說相信存在有一種意義,也沒 有理由來判斷存在有什麼意義。

於是,巴氏就說:科學是思想之事實,是思想存在,是原始的知識,是始初的知識。而哲學 則是象徵的思想。

現在,「如X存在」與「X是…」視為一判斷;那麼「X是…」之「X」可能已假定為自我 維持之「眞理」或「實在」。巴氏說,「眞理」乃是唯一被說到的一個象徵,「實在」則是提及 的本來存在的事實與意義。那卽是說:如果象徵的知識與思想在某一種判斷形式下,將亦有另外 三種意義同時發生:

(1)「X是…」可能是指X的形式象徵了什麼,而X本身仍是客觀地存在。

(2)「X是…」,「X」自身卽是代表某些事物。

(3)「X是…」,「是」為某些事物之表徵,而X則是純主體的存在。

在以上三種可能情形下:巴氏指出,在第一種的想法卽是冥思;第二種想法則是超越;第三 種設想便是純主體的思想者。這也表示了,我們有三種不同程度的哲學:

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(1)客觀的哲學:有自我支持作客觀哲學的內容。

(2)主體的哲學:以文字語言表達主體的活動為內容。

(3)眞理的哲學:有超越的絕對作為它的內容。

關于這個問題,尚待進一步的解釋。如果「X是…」為經驗的命題,則它是代表主詞「X」 與述詞「是」之間的關係。

但如果「X是…」哲學的命題,就沒有事實上之主詞與述詞之關係存在;而是意謂着,述詞 已預設在主詞之中,為一自明的判斷。這就是巴氏所說,哲學的命題都是自明的。[註2]「自明 可以被提及,但不能被說明」。[註3]所以自明是不能為自明的各個人所能解釋的。

事實本身不是自明的,所以,事實並不能形成哲學的部份。眞理是絕對自明的,它是自明的 最高峯。所以前面所說三種不同程度之哲學也不是彼此完全不相同,而每一程度的內在邏輯使得 我們有不同的層次。我們可以說,每一事物的發展都是經過不同的層次,不同的層次卽是相繼否 定的歷程,當其達到最後的階段後,則是一絕對,不為任何否定所否定。

所以巴氏說,哲學就是在判斷事物的相繼否定之過程,而不是判斷它的最後過程。也可以說 ,事實上,每一相繼否定之過程都為其先前的「一」所含攝、所包涵。

第一目 客觀的哲學

客觀的哲學以科學作為它的內容,因此,客觀哲學之所以為客觀哲學,就是因為科學決定它 的客觀性。亦卽科學的客體為一事實。「我們相信物質事物的最後眞實並非是理性的,—因而,也

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使得我們更相信純客體則是自身眞實存在的。」[註4]

客體是事實之存在,而研究客體的哲學則不是事實的,而只是為一客觀的態度而已。因此, 「哲學」也不是「一物」或「一事」,而只是一客觀的形式,或稱之為「經驗材料」。哲學研究 客體事物,根據巴氏,並不是像科學那樣地客觀,哲學是強調客體的主觀經驗。「物質、生命與 心靈必須有其相似的主觀經驗與意義在經驗中保存着。」[註5]當客觀與事實分不清楚,或相信 有獨立于人存在之客體,於是便引起了哲學的錯誤。巴氏因此批判康德所說:「物之自身是不為 吾人所認知」是錯誤的,就是因為他把物之自身視為客體。事實上,我們認知物之自身並不是外 在于我們,不為我們所認知;而只是內在于我們,為我們所認知的。

客觀的哲學所討論的對象是可以關聯到主觀認知的事實,也是科學所討論的客體。所謂「客 觀」,根據巴氏,它自身並非為一事實、而是一種理性的尺度,在此一尺度下,某些事物卽被客 觀地瞭解。而客觀的事物,乃是實際上存在,並非是一種形式;而客觀則是一種形式。

而客觀的哲學的形式是自足的,那卽是邏輯。邏輯所研究之形式,並沒有必要去推論事實, 就此而論邏輯他不是科學,因此,巴氏說,邏輯乃是一客觀的哲學,而要推論到純客體形式;但 並非推論客體的事物本身。巴氏之「純客體」,有似柏拉圖的「觀念」,它是純客體,但不是 「事」與「物」自身。也可說,純客體乃是一形上客體。因此,根據巴氏,客體哲學便包括了邏輯 與形上學兩方面。

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第二目 主體的哲學

巴氏的主體哲學又可稱之為靈性哲學,所謂主體哲學、卽是理論自明的知識。或可直接稱之 為自明的知識。我們曾說,形上學必須涉及認知的主體。那卽是說,如果沒有論及主體或心靈, 便沒有形上學的認知。實際上,在客觀的哲學內,邏輯是純形式的,亦可說邏輯是純客體的形式 ,純客體就形成了形上學的內容。也就是說,邏輯的形式形成了形上學的內容。

那麼,形上學所代表的意義是什麼呢?形上學除了具有邏輯形式為內容外,它也同樣地如同 邏輯一樣的使人信賴。同時,當人如果信仰了某一形上學後,便會產生一種自足感,一種無比的 寧靜與喜悅。這就是形上學的客觀意義。形上學也就成了心靈哲學主體。

巴氏更進一步說明,主體哲學與客觀哲學在內容上主要之不同處:他說,客觀哲學的內容, 是邏輯的,是自我支持的;而主體哲學的內容則是眞實存在。而邏輯的、自我支持的、是關係到 主體的客觀知識,也是客觀認知的態度,但却不是眞實之存在。

我們如何會有眞實的知識呢?巴氏認為,客體的知識是主、客相關聯,也是邏輯自足的給于 了我們關于客體的知識;而眞實存在,唯一可被感覺認知,而不能被知覺所覺,因為主體知識乃 是一主體當體的活動,因而形成了心靈哲學主要內容。

當我們自己在經驗自己的意識時,一定會推證到「我」,也可稱之為反省。巴氏認為反省是 代表了主體活動以及最清晰的靈性形式。反省的內容不是物質的身體,也不是心理的反應,也不 是任何客體,而是當體的我。主體的哲學是冥思純主觀的態度幷與科學的客觀態度相對照。因此

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,我們亦可概括地說,凡是一切被經驗的,必須推證經驗者自身,那就是主體的哲學。

如果我們要分析認知靈性的經驗,我們往往在推證上仍有主、客之分。巴氏認為有三個層次:

1.首先,有一不太明晰主體的認知;2.其次,便引起了另一自我意識;3.最後,才有超人格 的自我意識出現。最後超人格的自我意識,卽是主體意識,也卽是宗教的靈性。

於此,我們發現,主體哲學具有不同的層次,包括着宗教意識的研究,以及主體哲學內容構 成之研究。

第三目 眞理的哲學

宗教意識往往被視為最高的靈性活動,除了認知了主體的「我」,同時,也認知了超人格的 自我。當我們認知到了超人格的自我,其實,亦卽否定了「我」。因為此時之意識也沒有了主客 的分別,而意識的內涵卽是眞理,卽是絕對意識。絕對意識與超人格的眞實之純主觀態度是不同 的。超人格的眞實構成了宗教意識之內容,宗教意識則是將「我」超人格化之步驟。那卽是在宗 教意識中,「我」完全主體化了,而不再是主、客對立的「我」了。

絕對主體的理論意識是最高形式,雖然可被肯定地信賴,但如要瞭解此一最高形式則一定要 用否定的方法。「眞理意識與眞理知識足可為我們所信賴,但却不能在主觀與客觀的態度上去瞭解 它,也不能用文字語言去描述它,它卽是超意識。」[註6]

關于眞理哲學的性質,我們在論及巴氏的「絕對」時將會顯得更為清晰些。


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第三節 知識學說

巴氏說:「在我們尚未認知我們的信仰之前,我們卽已相信了我們的信仰,那就是,我們的 反省已轉變為知識;而且,在信仰上,我們已經不再對信賴的客醴具有分別心。知識就是在于分 別他的信仰以及他自身分別心之認知」。[註7]由此,根據巴氏,知識只是個人的信仰而已。就 此而論,我們也可以說,任何人的信仰,也就是他自己的知識。例如,孔子、老子……他們的哲 學,就是他們自身的信仰,也就是他們自己的知識。同時,我們有認知上之同、異分別也是知識。

基本上說,知識卽一種認知。認知可分為兩種形態:

1.客觀態度之認知:是從主客關係上建立的認知。
2.主觀態度之認知:是沒有主客的分別的認知。

巴氏更補充地說,當個人認知他自己全純主觀態度的,也是知識。巴氏為了進一步說明知識 之涵義,特別將「眞理」與「知識」作了相當地分別:「知識是獨立的眞實;眞理是獨立地被認 知。」又說:「在眞理被認知時,知識才同時為我們所認知;而當某一些內容被認知後,眞理才 被確定。」[註8]眞理與知識是相互關聯的。

根據巴氏,眞理是屬客觀性的知識;而知識則是主觀性的眞理。眞理與知識是相互關聯的; 而且主觀與客觀也是相互關聯的。


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巴氏並不認為知識為主觀的附庸、知識不是被動的。它是主導的活動在主體與客體之間,由 于主客的對立,其中別無中介,卽使科學也不能說知識如何在主客之間活動而導致認知。巴氏強 調理論上的經驗知識不是知識,而客體的認知只是一事實。就客體為一事實說:「客體為一事實 上之被知;而不是必然關聯到能知之被知。」[註9]

不必從主體推證到客體,卽意謂是一客觀態度;不必從主體推證到主體,卽意謂是主觀態度 。前者:「主體直接感到它自己關聯到客體,在客觀哲學中認知卽是知識」;後者:沒有客體的 思想與經驗之認知能與主體是同一的。就此而論,可以稱知識為客觀的態度,知識的對象可能一 則為物理的事實,二則為心理的事實。而心理的事實也有不全是純精神上的,但總是客體的。主 體藉知覺與感覺而關聯到客體,此種客體性質稱之為「心理的事實」。因此,卽可以說:「知識 、卽是以客觀的態度,透過心理上之反省而得的認知」。

根據巴氏,適切地作靈性的反省,卽是主觀態度的認知。也卽是說,主體的自我經驗,是不 必推證的。如果要像客觀態度樣的認知,主體自身又分為主客相對待地認知的話,必定以否定方 法才能認知主體,這正如楞嚴經所說,「離一切相,卽一切法」。巴氏稱之為靈性的反省。「適 當的反省是理論知論的形式,也是客觀的態度。」[註10]一定要藉經驗才能認知「我」,知識也 就在于心靈的認知。

這就是巴氏所說,經驗知識不必主體推證主體,而是主體當下的經驗卽是知識。但如果要像 笛卡爾式的分析,「我思,故我在」,依巴氏看來,反而愈分析愈遠離了「我」之存在。巴氏主

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在說明主體的知識、是經驗的、而不是分析的。因此,主體的知識,又稱之為宗教的知識。

巴氏認為只有主體的哲學才算是主體的。因為「我」卽是經驗的主體,其餘皆是心、身、客 體被「我」所經驗。所以客觀的哲學不能算是主體的。

高層次的主體哲學卽是追求眞理的哲學,它是超人格的知識。在客觀與主體哲學中,常常為 客體的認知與非自我的認知所干擾。雖然身、心與非自我往往為「我」的陰影,如我想……,我 拿……等活動之認知;但不再向上一層認知,到了超越了主客的反省後,只有超人格的眞實,連 「我」的自身亦變成為一陰影,而只是出自非人格意誠之投射而已。依據巴氏,客觀知識,主體 知識與追求眞理的知識三者並非眞正後者否定了前者;而是不同程度的存在。

自我否認,卽是超越有限的知識,當自我被否認,卽是純意識、純自由、那卽是絕對。根據 巴氏,絕對不是知識客體,而只是可以否認地被認知,所以他並不是不可知的。如果說,「絕對 是不可知的」也只是形式上之否定,而實質上却是肯定了絕對的存在。因此,巴氏對康德之「不 可知」之學說曾加以反覆地批判。根據巴氏,眞理是不能界定的,也不能為知識的客體。

第四節 否定為哲學的基礎

我們可以這樣說:黑格爾的形上學是基于正、反、合的辯證法,而巴氏的形上學則是基于否 定。巴氏認為,要獲至絕對自身一定要用否定:「否定就是無限」[註11]因此,亦可說,絕對 就是絕對否定。因為任何被知的內容,任何肯定性的描述都是有限的,或受到限制。唯有用否定

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方法,卽否定有限。肯定了無限卽是無限。

不同的哲學,有不同的否定型態,巴氏則分不同之哲學態度,亦發現他們有不同的否定形式。

巴氏認為,卽使沒有任何目的,而只是站在邏輯觀點,也應該討論到「否定」的問題。「眞 」與「假」是相關聯的。「否定往往被視為假」[註12],假卽沒有事實,因此,否定的與假的是 同一概念的。

但巴氏的否定,與一般的否定概念不大相同。根據巴氏,否定,乃是否定事物為幻相,如我 們誤繩為蛇,卽當我們否定了蛇是眞實的,也同時肯定了繩子是眞實的。

我們首先要問,什麼樣的存在是否定的幻相?廣泛地說,關於這個問題有兩個答案:

第一,幻相乃是沒有客體存在:但同時,亦涵有有某此「非客體存在」。

第二,根本沒有什麼「存在」:那卽是旣沒有主體存在;也沒有客體存在。凡是陳現的都是 幻相。[註13]

1.幻相可能是抽象地存在;
2.幻相可能是矛盾地存在。

根據巴氏從不同的哲學態度分為四種不同的否定:

1.幻相可能是唯一可被否認的存在;
2.幻相可能是一肯定的形上存在正如事實存在一樣,但不同于形上之存在,而是與事實存  

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在有相當關係;
3.幻相可能是一形上存在,與事實存在有同一的關係;
4.幻相可能根本幷非形上存在,而否認超越所有形上之存在。[註14]

如果這樣的區分是與否定的與肯定的不同階段相聯接,則整個事物將可被不同的方法所認知 。於是,我們亦可說,有四種肯定與否定態度關係到四種否定:

1.肯定態度只固定客體;
2.肯定態度相繼地選擇客體與主體;
3.肯定態度同時轉向主體與客體,為一綜合體系。
4.否定態度完全從主體與客體撤離,卽是無限意識的顯現。

從這個觀點,我們亦可決定,否定也是哲學的態度,也關係到不同的否定方面。

1.第一階段的否定聯接到肯定態度只有肯定客體:要從複雜中分析客體,從衆多客體注視 到單一客體。於是,界定、決定、肯定客體各要素卽佔有了個人的注意力與態度;此際亦同時否 定了此一客體以外的其他客體,以及此一客體以外之其他要素。如我們從許多客體中肯定了此一 桌子,此一桌子又是本質的;同時,我們也就否定了它是桌子以外的其他東西、也否定了此一桌 子為非本質以外的材料做成的。可見,我們所否認之「此一桌子以外的其他東西,」「非本質以 外的其他材料」,並非是幻相。

我們也可以說,凡是為我們所否認的客體、幷不意謂着卽是幻相。如「此一桌子不是大理石

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做的,」幷不意謂此一桌子是幻相或不存在。「所以說、『此一客體不是幻相,』也卽是說此為 一客體的並不是主體的,而是與客體同一具體存在。」[註15]我們可以稱此一觀點為「泛客體論」。

2.第二階段之否定聯接到肯定態度、相繼地選擇了客體與主體:主體與客體卽使相反、兩 者都不是幻相。「觀念是非存在在客體的意識,而客體要藉非存在意識從觀念中去分別客體自身 。」[註16]因此,當注意力與態度傾向到客體,而主體卽被否定了;當傾向到主體,客體便被否 認了。主體與客體無論被否定或被肯定都是有先後的不同、而不是同時發生的。我們可以稱此一 觀點為「多元論」。

3.第三階段之否定,同時聯接到主體與客體:卽所同一注意的客體,其主體性與客體性是 同一的,或說,同一事物中同時具有主體與客體。事實上,在此一階段要分別肯定與否定都是無 意義的。「因為每一肯定由無限的否定所構成,每一肯定,有不同立場看,也就變為無限的否定 。由此。可說,否定與無限是同一的。」[註17]因此,我們亦可以說「我」加「非我」等於宇宙 ,「非我」是我的否定,而「非我」所包括却是無限。這是思想律中之排中律,也卽是黑格爾的 辯證法。

4.第四階段之否定是大否定:也可以說是否定有矛盾:從形上看,它是超越了否定,在超 越的否定中,包涵了絕對、顯示了絕對存在。這是吠檀多的觀點、稱之為「一元論」。

以上四種觀點,巴氏認為都是重要的,它們有如樓梯,每一級都是必需的,也唯有通過不同

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的否定才能認知到絕對。

在經驗世界的人們,首先要否定為感官所知覺的客體,否認它們能獨立于心靈而自行存在的 可能;第二步則導至了我們信仰主體,但主體亦有自我否認的經驗,如佛教之「無我」。雖然無 我、但畢竟還是有認知無我之認知者存在。此卽是超越的否定,卽是絕對。

巴氏之所以要強調這四種不同之否定、主要是藉否定來認知形上學的絕對。

第五節 主體與客體

第一目 主體

巴氏感到,主體的意義也相當含混,所以要作一界定是很困難的。一般所謂之主體乃是指 「主觀」,這樣的界定,似乎已與客體分離為二了。

如我們要認知主體、用否定的方法至少有兩點好處:第一,無論主體是什麼,我們以否定的 方法認知它更為容易。例如,我們看見遠山中有一物體,又像人、又像是樹,雖然,我們不能肯 定它是什麼;但我們可以很肯定地否定它,那不是一幢房子,也不是一枝繡花針。

第二,對主體的否定說明,實在是對主體性質的肯定,使我們對主體更具有明確的概念。所 以,我們可直截了當的說:主體就是非客體。「主體的模式是從客體模式中去認知它自己的方法」。 [註18]「主體雖具有不同的各種形式,但都有主體脫離客體的共同意願,並且,一致地認定 ,凡是客體的卽不是主體的。」[註19]


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第二目 客體

巴氏界定:客體卽是我們所認知具有意義的內容。主體一字雖仍然有其意義,但並無意義之 內容。因為主體是不能為我們所描述形容的;而客體却可為具體的文字語言所形容。

巴氏更進一步指出,所謂「意義」,就是一般所稱之性質。凡說話的人,他所選用的文字一 定具有眞正意義的能力存在。客體也意謂着一定的內容,巴氏認為:「這個」兩字個人用來代表 一個特別的客體,而每個人所用「這個」兩字,可以代表每一客體。但「這個」也可以用來代表 說話人與聽話人的共同客體。

巴氏認為,主體便不能用文字語言顯示它的意義。例如「我」,如我運用它,只是表示我自 己,或你自己。總之,都是代表一主體,卽是說、你、我、他都為主體的「我」所統一。

「我」與「這個」最大的分別是:「我」是主體的;而「這個」是客體的。「這個」所指的 客體,具有一般性、共同性,而「我」所指的主體旣不是單一性、也不是一般性。「我」具有單 一性,因為每個人都可用它代表他個人;「我」也具有一般性,因為每個人都普遍地運用它。

從另一事實方面亦可區分「我」與「這個」—卽主體與客體的分別。如果,我們分析我們關 于客體的意識,一定要通過意義的認知。例如:輪船上燈塔、報告船的航道、而唯有明瞭燈塔信 號的人員才能瞭解其報告的意思是什麼,於是說:這是航向什麼位置。

但如果我要瞭解關于主體的意識,則不必通過任何意義。例如,我稱我自己為「我」,我 們要暸解自己,並不必通過,「我」這一字的意義;而是自我認知、自我瞭解、已超越了文字的 「我」。


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另一方面,經常,我們把主體當作客體來作說明;但從不將客體當作主體來說明。例如:我 是學生,我是教師……,但我們不能指着任一學生、或任一教師說:這就是我。這就說明了主體 可予以客體化;但客體却不能變為主體。這裡我們要注意,巴氏所說主體可以客觀化,並非是說 主體可以變化客體,事實是,主體是一直在想脫離客體。不過主體可被指稱為「這個」或「那個」 。例如「蔡倫是紙的發明人,而且是中國宋朝人」。這就是巴氏所說,所以除了通過客體的否 認外,主體則不能被認知的理由。「我們認知自我,並非我們將主體視為客體而認知自我;而是 由于我們認知了客體與主體之分別才認知自我的。」[註20]

根據巴氏,主體可以客觀化,但不能變為客體;可是,當主體要自我認知時,主體自身卽開 始關係到客體,隨卽又否定了兩者之間的關係。這一過程主在強調主體與客體的不同,以壓迫主 體脫離客體。也唯一當主體認知到它與客體的分別,主體才能認知到它自己的主體性。

巴氏認為,主體與客體也有某些必然的關係。兩者可同為一內在互相依存的事實:卽主體從 客體中獲得自由。我們使用「主體」與「客體」兩字,可以看出下列的意義:首先,主體與客體變 成一內在關係,二者彼此相互預設其存在。每一主體性被否定,卽變為客體,因為藉否定主體, 主體卽從客體中獲得自由。卽是說,當否定了主體,也同時否定了客體,這時反而顯現了純主體 。例如:客體世界為一客體,而我們身體則為一主體;我們的身體為一客體、而我們的心理意識 又為一主體;心理意識為一客體、自我為一主體。以上每一層次的主體,都是必然地關係到每一 層次的客體。


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第三目 主體性

巴氏說,如果,我們只是說主體為非客體,尚不能完全表示出主體的意義,因此,巴氏圖更 進一步地來說明主體的性質。

在前面,巴氏已指出,主體性是要認知主體與客體的分別。但巴氏以為,如此地認知,可能 是由于對身體主體的認知而引起的。例如:我們看到桌上有一杯茶,就是由于我們身體的感官所 知覺而得來的認知,也就是分別了知覺感官不同于客體茶杯的認知,也就是分別自我不同于客體 茶杯的認知。

旣然如此,主體性與身體的主體的自我認知豈不合而為一了嗎?

巴氏說、始于身體時的主體性、並非眞正的主體性。外在的或客體事物關係到身體、卽表示 身體的認知亦是主體性認知的一種;而主體性亦須分別它與身體的不同。要認知主體性是要通過 意識,而不是通過感官,而且,身體與「我」是不同一的,因為「自我意識」與「自我意識到我 的身體」確有不同的認知。

主體性的認知,與巴氏所稱的心理主體性的認知可能是同一的。當客體被知覺、感到或認知 時,也同時有了認知者的認知,這就是心理主體的認知。心卽包括想像與思想、也具有心理主體 性的認知。但巴氏說心理的主體性、仍不是眞正的主體性:第一,心理活動,仍具有主、客關係 ;第二,心理的主體並不與「我」同一。例如,我說,我想看書。「我」與「想看書」二者並非

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是同一回事。所以巴氏說:眞正主體性仍是要分別「我」與「心理活動」的不同。

或許可以說,主體性乃是意願,因為意願是超現實的想像與思想,上窮碧落、下及黃泉、無 遠弗屆。但根據巴氏,主體性,也必須超越意願,因為意願尚有一種無意義的認知:例如「我欲 乘風歸去,又恐瓊樓玉宇高處不勝寒」之文學上的描述。主體性的認知、尚待超越意願。

反省代表主體性的純形式,意願却也可導致反省。反省乃是透過「我」之文字符號或語言而 有主體的認知。巴氏說,主體的表示法,最好是用「我」字。雖然、「你」、「他」也能指示出 主體,但只有「我」才具有統一性。例如、「你」與「他」便不能作同一說話人的人稱。又如我 提到某些人名時,其中也談論到「你」,那是因為我看到了你,通過對你身體的認知我才認知了 「你」,如果「你」並不在我眼前,我就不能稱呼「你」。然而,如果我要認知「我」,則不必 透過我的身體,而只是主體當下之自身認知。所以巴氏主張,主體性卽是認知主體為「我」,亦 卽意識的我。

意識的我,並不瞭解「我」字的意義,意識的我,只是經驗「我」為主體;還並不是相信 「我」,而意識的我就是「我」。

巴氏指出以上像我們所界定的主體,仍不能嚴格地說是主體性質。那只是主體性在被我所表示 ,同時也被你所瞭解而已;主體性實際是不為任何文字語言所能表示的、它是統一的、整體的、 如圖加以描述形容卽是言語道斷,破壞了它的統一性。我們也可以說眞正的主體性乃是非我,無 限、或絕對。


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第四目 主體的解脫

在前面,我們已將巴氏主體說是:要分別主體與客體的不同;主體卽非客體;最後指出,主 體性只能被認知是不能加以描述的絕對。這樣便由知識論遞昇到形上學了,最後要認知主體的存 在,巴氏亦如其他大多數印度思想家一樣,要藉宗教的倫理幫助,以獲得主體的解脫,而後才能 眞正地認知主體的性質。

巴氏廣泛的將主體性分為三種:身體的主體性;心理的主體性;與靈性的主體性。

1.身體的主體性:自我與身體視為同一的存在。其中含有三種層次:卽身體如一般客體一樣 是被知覺的;身體具有知覺能力;或只是具有想像知覺、或只具有意識的知覺能力,但却缺乏知 識。

2.心理的主體性:具有想像與思維的能力,心理活動與自我視為同一體,尚有無知之存在。

3.靈性的主體:主體要求從客體的有限獲得解脫。靈性的主體亦可分意願:反省;超越的反 省三種層次。在意願層裡,在思想與行為上都有解脫的意願;在反省層裡,由于主體視它自己為 「我」,故有一較明悉具體的主體性之認知。

靈性的主體性的超越反省,是無限、是絕對。

一般人都生活在物質客體的環境中,客體也就限制了他的自由。巴氏說,自由有兩種:卽意 志選擇的自由與根本的自由。認知解脫的過程是由選擇的自由慢慢起昇到根本的自由。

要認知主體性,第一步卽在否定客體,要認知客體變化流行無時或止,有如電影的假象,欺

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騙了主體的視覺,這樣便不會為客體的性質所限制。這樣便否認了客醴,否認客體卽在于確認身 體為眞實。

身體較之客體,則比較接近主體,甚至身體相對客體來說、可說身體卽是主體;顯現在身體 外在的卽是客體。而且,身體並不屬于知覺的客體世界,而且主體將其視為同一體的存在。這 就是所謂身體的主動性。「在到達解脫前,身體已潛存了解脫的意願。」[註21]

巴氏第一步分析「被知覺的身體」與「被感覺的身體」之區分:主要在于兩者對于解脫有不 同之認知。主體首先認為它自己與被知覺的身體同一,然後才認為它與被感覺的身體同一。所謂 被知覺的身體卽是身體從外在被知覺;所謂被感覺的身體,卽是身體從內在被感覺。

第二步,主體不但在求從被知覺的身體中脫離,也要求從被感覺之身體解脫,此為靈性活動 的先決條件。[註22]

巴氏認為被感覺的身體,卽是身體從內在被知覺,那卽是主體同一它自己是無知的存在,卽 對身體認知時,卽有了無知產生。根據巴氏,無知有兩種:一為透過想像與知覺而有無知;一為 透過非知覺的意識而有無知。我們可擧例說明:比如我們又到了我們曾經去過的地方,那被原來 有一種很特出的建築物,可是現在却不見了,於是,我們便以為我們走錯了地方,但是,我們實 在不相信我們走錯了地方。這就是巴氏所說,由于想像與知覺而帶來的無知。其實只要我們已經 到達自由,而只是斗換星移影響了我們的知覺而陷于迷惘之中。

又如孟子所說的視而不見,聽而不聞……,並非是當前一片虛無,無物可見,無音可聽。而

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只是心不在焉,所以不能知覺客體。這就是巴氏所說,透過非知覺之意識而有無知。

如果我們將被感覺的身體與分別被知覺的身體相比較,我們就會發覺,被感覺的身體是分別 被知覺的身體的一半。那卽是說主體並未從被知覺之身體完全解脫。雖然主體並未完全脫離客體 ,但是它已完全認知了它與客體的不同。

被感覺的身體,是身體從內在被知覺,卽是說,它是非知覺之意識。「非知覺的意識是超越 情志與想像的,這就到達了心理的主體性。」[註23]「到了心理的主體性,卽可分別出,凡是顯 現的,都不是主體性。非知覺的意識,在于分別從當前如是的陳現為我們認為是眞實的直接先決 條件。要認知其陳現後面的主體,要通過無知覺的意識以認知無知」。[註24]巴氏的意思是說: 心理的主體是思維的,想像的,所以凡是客體的,都視為不眞實。我們已說過非知覺的意識,卽 是視而不見,心不在焉。其實,當我們看電影從不想到它是靜態的連續,而只在欣賞電影故事及 畫面而有悲有喜,這也是心不在焉的非知覺的意識所產生的無知。

還有,我們之所以看電影或悲或喜,就是因為我們將劇情眞實化了,之所以眞實化了,就是 因為我們沒有想到故事是是假的,旣是假,為假故事而眞有悲有喜,那卽是無知。之所以有此種 無知,就是下意識地沒有想到電影是靜態的連續,也沒有想到故事是人編造的。這就是「心不在 焉」,亦卽非知覺之意識所造成的無知。

當我們否定了身體為假,卽確定了心理生活的重要。心理因素包括想像與思想。

想像為印象的一種形式,但並非為一客體清晰與完整的形式,它是從相信客體如何如何而抽

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象出來的,並無時、空性;不過與客體却有某些間接的關聯因素。

思想,是普遍、抽象的觀念運作。印象與本質等問題為思想主要的內容。

在心理生活構成之際,主體感到要與身體脫離,而與想像、思想同一。當脫離身體之桎梏後 ,人便確立了他的心理生活。

但,很快地,主體又認知心理活動不是它的眞正性質。想像仍然執着于一定的客體與事物; 而思想也不變地在分別不同的形式與內容。眞正的主體還得更上一着,沒有內容與形式的分別, 也沒有意識與內容的分別。而是主體的內容卽是其意識,主體的意識卽是其內容。

主體否定心理卽昇華到靈性的主體,根據巴氏,意願首先卽入靈性的主體。巴氏認為意願有 兩種:第一種意願、主體執着于思想活動,它可以完全的自由認知。不過當它具有意願的意識時 ,又否定了它的思想活動。第二種意願,首先認為他自己為自我意願,但很快又轉昇到主體的意 願。

意願導致相當的主體的認知,巴氏又稱之為反省。巴氏所稱的反省,並非一般心理的內觀, 而是靈性的反省。靈性反省是對靈性認知功能的認知,這種認知,也是對「我」的認知,或說是 「經驗認知主體『我』的認知」;而不是區別主體與其內容的認知。

要分析反省的境界是:在主體的反省認知中。要啟示主體超越其「意識我」。在對宗教的意 識裡的超人自我或社會我的認知。這些就是表示此際的反省的我卽可被否定。

每一階段,皆有一內在的要求,要衝破現有的層次。雖然反省的主體性是不受內容、意義所

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限制、由于它仍然要認知它自己的主體性、所以還是不自由。因為要認知完全的自由,而自我超 越又是自明的,所以要否定認知那是不可能的。所以宗教的超自我的認知總算認知了自我的主體 性。

反省或以「我」為主體的認知,卽是主體的自由性質的認知,這樣,便保留了主體的自由性 ;但為了解脫,以「我」為主體的認知亦須加以否定。巴氏將「主體自由」與「主體解脫」作了 一個界定:主體自由是主體性的反省階段,其反省活動,足以促進其認知解脫。而主體解脫,乃 是極終境界,乃是主體最後之鵠的。

在最後境界裡,沒有內容有待界定,也沒有否定的可能,那就是無限與絕對。

第六節 絕對

嚴格地說,巴氏的絕對旣不是主體,也不是客體、它是超對立的純主體,是不可想像的「心 行處滅」。絕對一詞仍只是代表概念的象徵。巴氏指出:雖然康德稱眞實為不可知、是錯誤的, 其實,並非不可知,而是不可描述而已;卽使是稱之為不可知,但是對眞實的描述,仍承認了眞 實的存在。巴氏甚至說,稱絕對為「眞實」也是不大合宜的,只是權宜地形容而已,它實際是無 限,絕對所以才能超越主客。柏拉圖的「虛無」;佛教的「空」;道家的「道」;易經的「太極」 ;柏格遜的「奮力」…都是導向無限的不同道路。

但巴氏認為、虛無、空、道…等都尚不能代表無限的概念。因為他們將無限的性質不是置于

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主體;卽是置于客體的範疇之內,這仍然限定了它的無限性。當我們所認知的絕對,絕不是認知 文字所限定的絕對,為了瞭解「絕對」眞實之涵義,巴氏說,必須要具備非常特別態度來解釋以 認知絕對。

一般說來,哲學的唯一功能是藉文字語言來陳述最後眞實的觀念。

巴氏認為文字語言本身並非思想,所以我們對文字語言之瞭解也只是像認知其他客體樣,是出自 反射與反應。因此,反應與反射為哲學思維的主要工具。在每一反應中,卽有一內容之認知,此 時,內容卽已關係意識。反應的意識與反應的內容彼此相互涵蘊,因此,也彼此相互反應。我們 可以稱巴氏此一觀點為「二元互涵論」。

巴氏的二元互涵論其內容與意識的互涵關係與一般的互涵關係是不同的。一般邏輯的包涵關 係、如A包涵着B,或是A大于B、或A等于B、A與B兩者都是有限的;而巴氏的內容與意識 之關係却是無限的。[註25]

雖然二元互涵,意識與內容都是無限,但仍還須要有「無限」來加以限定,可見,這還不是 最後的認知;尚有待另一意識來超越「無限」的限制。巴氏稱之為「超反應之存在」,以超越二 元的互涵的限制。

因此,巴氏界定絕對卽「超越意識與內容的互涵關係的存在就是絕對。」[註26]

意識與內容互涵反應轉變為非互涵,不致使人想像內容與意識具有同一意識,如果有任何的 同一,則只具有形上學的象徵意義,並不具有邏輯意義。

巴氏說,由于意識有知、情、意三種;所以二元互涵亦有三種類型:那卽是知、情、意三種

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涵蘊層面。內容與意識兩元可說卽是:[註27]

1.內容不是意識所構成;
2.內容為意識所構成;
3.內容與意識共同構成一新的統一。

就第一點說,內容旣不是意識所構成,內容卽獨立于意識、而是自由的;就第二點來說,內 容為意識所構成,則意識限制了內容,而意識本身是自由的;就第三點來說,為一新的統一,意 識與內容則均不自由。

因此,巴氏說,絕對超越了這以上三種二元相涵的關係。絕對是知、情、意本然為一體的。

一、絕對是知:由于絕對的內容,不為任何推證所知,所以絕對不是所知的內容;更不是所知 的客體。卽是說絕對是非被知的。「絕對勉強可稱之為無內容的被知,嚴格地說,凡被知的則不 是絕對」。[註28]

二、絕對是情:由于絕對的內容,不為任何推證所知,但可用情意的觸角或稱之為信仰去感覺 到絕對的存在。絕對超越它的內容與意識,「如果絕對有內容的話、則是與意識同一的;如果絕 對是有意識的話、也是與內容同一的」。[註29]巴氏特別指出,「同一」兩字,卽是旣不是存在 ,也不是非存在,而是說絕對為一超越的存在。

三、絕對是意:絕對是自由意志,不受任何所限制,所以也是絕對自由,也稱之為否定的存在 。因此,也可以說,絕對是無內容的。絕對的意志在追求眞寳與完善,以滿足自身的意志。絕對

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意志的自身在求滿足它自身的意志,滿足了它自身的意志後卽是絕對;在還未滿足它自身的意志 前,它還保留有否定,除了滿足了絕對的意志,則絕對才是絕對地存在。[註30]依據巴氏,絕對 存在,與否定的存在是同一意義的。

根據巴氏,我們可以說:絕對乃是一不可能被知的知者;是超乎存在與非存在可被感覺的超 存在;是無所缺乏的完全意志。實在,三者是無分別的同一體。憑我們的反應能力是不能認知的 。我們只能設想它是無限,它是絕對自由的。也可以說,我們是依不同的方法,以求認知同一的 結論。

巴氏更進一步說:絕對之「知」、「情」、「意」三種形式在分別解析時:知是純主體的知 者、也是眞理,是肯定的存在,但却不是被知;情是認知絕對價值的觸角,絕對並非一具體的客 體,而是一無限的統一;意志是自由的,它要自由地認知眞實,所以也可稱之為肯定的非存在。

眞理是絕對的性質,是自明的,它不是被知,所以也不是知的內容;意志是趨向自由,它自 身卽是自由的,所以絕對不為任何所拘束;在求綜合的統一。這也是最普遍的價值。或者稱之為 絕對價值。

至于眞理、自由與價值之相互關係,巴氏說,這很難有定論,而只能作適當的描述,巴氏稱 之為「絕對的適當形式」。「從某些方面說,它們之同一與不同都似乎沒有什麼意義;從另一方 面說,它們之同一是可被理解的,但是不可被確定。眞理並不關係到價值,價值亦不關係到眞實 ,而眞實亦不關係到眞理;而價值可能是眞理,眞實可能是價值,眞理可能也是眞實的。就這方

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面說來,絕對可視為眞理、價值與眞實之適當形式。」[註31]

眞理、價值、眞實三者都是絕對,而絕對一定為其中之一,之二,或絕對包括前面的三者。 這三者,都不是我們用反應的方法所能認知的、所以絕對又稱之為無限。

巴氏指出,我們對絕對的描述,仍只是「絕對的相當形式。但並不是說否認了絕對無限性質 。商卡拉的梵也是非決定的,甚至亦稱梵為眞實、知識、幸福的「三治禪那」,實際上卽是知、 情、意的三治禪那。並沒有影響到絕對的超越性質。巴氏並不很明白的說、絕對具有三個不同的 形式,而只是說:「將絕對說成三個、一個都是無意義的,因為三者本來是一,無論三或一都是 象徵絕對而已。」[註32]

巴氏之所以非絕對分為知、情、意三者,主要在於設想到不同的哲學而有不同的陳述方法, 並非絕對本身而眞有不同的形式。因此,絕對旣不是非人格的,也不是超人格的,而是其內容不 是被知的,唯一可被相信。因為絕對就是無限。


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註:


[註1] 巴氏 哲學研究卷二,第101頁。為戈柄納所編。
[註2] 同書,第103頁。
[註3] 同上。
[註4] 麥卡尼 巴氏哲學的若干概念問題,刊于一九五O年,六月哲學季刊,第44頁。
[註5] 同書,第50頁。
[註6] 巴氏 哲學研究卷二,第16頁。為戈柄納所編。
[註7] 巴氏 自由之主體,第56〜57頁。
[註8] 巴氏 哲學研究,卷二,第154頁。
[註9] 同書,第161頁。
[註10] 同書,第113頁。
[註11] 同書,第208頁。
[註12] 同書,卷一,第207頁。
[註13] 同書,第205頁。
[註14] 巴氏,哲學研究、卷一,第4〜6頁論商卡拉的幻相學說。
[註15] 同書,第213頁。
[註16] 同書,第214頁。

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[註17] 同書,第209頁。
[註18] 巴氏 自由的主體,第29頁。
[註19] 同書,第40頁。
[註20] 巴氏 哲學研究,卷一,第151頁。
[註21] 同書,卷二,第54頁。
[註22] 巴氏 自由的主體,第105頁。
[註23] 同書,第122頁。
[註24] 同書、第123頁。
[註25] 巴氏 哲學研究,卷二,第121頁。論及絕對概念與其形式之變遷。
[註26] 同書,第128頁。
[註27] 同書,第122頁。
[註28] 同書,第123頁。
[註29] 巴氏 哲學研之究,卷二,第139頁。
[註30] 同書,,138頁。
[註31] 同書,第143頁。
[註32] 同書,第141〜142頁。


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拉達克利希南


第六章 拉達克利希南

一八八八年九月五日,拉氏生于印度瑪德拉斯西北,約四十公里的泰路坦尼小鎮上。拉氏在 兄弟中他排行第二。泰路坦尼與其臨近之泰路帕第兩地方都是香火極盛的宗教聖地,所以他早期 卽受了宗教的影響,從小他就相信有一看不見的世界存在。雖然他的小學、中學、甚至大學,都 是在基督教教會學校裡完成的,但基于民族的熱愛,他常以印度人的生活規範去批評基督教,因 此,更汲汲地研究印度經典。但他却沒有韋微凱納達那樣富有強烈地宗教意識,他的宗教情感是 偏重于理性的思考。他一生著作很多,在當代的印度思想家中,拉氏算是學者型的思想家,雖然 他在思想上沒有驚人的創見,但他的思想却是來自旁徵博引的綜合方法。在他二十歲,卽一九O八 年時出版了他的第一部著作吠檀多的倫理學,這本書也就是他的碩士論文。

一九O九年,他被聘為瑪德拉斯菩瑞賽敦學院的哲學講師;一九一八年任邁索爾大學教授, 同時決心研究西方哲學。一九二一年被英王喬治五世擢升為加爾各答大學的心理學與倫理學教授 ,一九二六年受邀在英國牛津大學主講「印度人的人生觀」,自此以後,卽經常被英美各國邀請 講學,同時,創立了印度哲學協會,以提倡對印度哲學的研究。也同時建立了他個人在國內外, 研究印度哲學的權威;而且,也為東、西哲學建立了一座橋樑。他曾是大學教授,大學校長、駐 外使節、副總統直作到印度國家的第二任總統,他死于一九七五年,這時已是八十八歲的高齡了。

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退休後卽過著林下的修道生活。他的生活正像他的學問一樣豐富、成熟、自然。

第一節 形上學

第一目 概說

拉氏,雖然他自己認為他的思想是綜合了東西思想;實際上,他仍是以印度的傳統思想為經 緯的;尤其在印度傳統思想之中,又是以吠檀多一元主義的「絕對觀念論」為中心的。例如:他 所謂「眞實為一」,「每一事物都是此一『一』的面面觀……總之,我們可以概略地稱,拉氏的 哲學為「一元的觀念論」。一元卽是指唯一眞實之觀念;觀念論卽是指他的形而上學。那就是說 ,唯一眞實的只是觀念、精神、或種種的靈性;從另一方面來說,也是拉氏強調了觀念的最後價 值。因此,拉氏的一元觀念論,具有觀念為唯一眞實;且唯一眞實的觀,也涵有是理想的宇宙觀 之意義。

當我們要問到人對某些事、物與人的態度時,總是得問:「你的觀念怎麼樣?」意思是:此 一事、物或人,你對它有什麼基本原則上的反應;它具有什麼樣的意義;它的作用與目的是什麼 ……等。這已指出,宇宙是有意義與價值的,正向着它高一級的目的在發展,而不是盲目的、非 理性的運動。於是,也可以確定宇宙有一最後目的與極終意義存在。我們人,也就是理想主義者 。拉氏的思想具有觀念主義與理想主義兩方面的意義。之所以說他是觀念主義,因為他相信觀念 為唯一眞實;之所以說他是理想主義,因為他相信宇宙之發展具有一確定目的與意義。

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拉氏認為科學與技術的高度發展,機械的、物質的文化破壞了自然的秩序,使人類的靈性陷 于冬眠狀態。因此,他認為要挽救世界,首先要恢復對靈性的信任、要喚醒冬眠的靈性。他的哲 學就是在于指出宇宙的最後性質是靈性;除非喚醒靈性;否則,人仍難免過着痛苦、邪惡的混沌 生活。

第二目 最後的眞實

拉氏認為哲學的主要功能是在于解釋宇宙。此一解釋必須能說明宇宙事物的眞象,則此一解 釋之原則,也必定是最後的眞實。就這一點論,拉氏是採取了吠檀多的立場:宇宙的最後眞實為 梵,但不是邏輯所能證明的,但如不預設有梵的存在,則甚至,我們沒有思想的能力。因此,拉 氏,亦接受梵為最後之眞實,為絕對,他是一切眞實存在的邏輯基礎。

自然主義者可能認為,一切事物都可用自然來加以說明,沒有必要再用超自然的靈性原則來 說明宇宙。拉氏以為:自然主義者的解釋宇宙是基于經驗的時間而立論的,只認知了川流不息的 變化現象,而沒有認知到必然,與外于時間的眞實。「視世界為一短暫的自發機械,盲目的運動 ,視世界為一非意識力量,將生命,意識與價值只視為一種自然的產物。所以他們相信機械的世 界也正如機械一樣須分拆成部份以後才能加以認知瞭解」。[註1]因此,拉氏主張:自然主義者 的解釋,不能瞭解到最後眞實的性質。雖然自然主義者也提供了自然秩序的解說,也發現了自然 的性質;但他們却忘記了自然性質的秩序不是機械的決定,也不是盲目的物質力量所能決定的。

拉氏鑑于自然主義者解釋的失敗;於是,就捨棄了現象世界,而追察現象世界背後的最後眞

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實的性質。拉氏也明白,最後的眞實、要像自然主義者說得那麼言中有物的具體,那是很困難的 ;但他相信「最後的眞實」是能說明宇宙的萬事萬物的,也同時說明了它自身的存在。在物質世 界中,沒有一種原則能解說它自身的,每一事物都依靠另一些事物來加以說明的,例如說:這個 相似那個;那個不是這個。但最後的眞實,旣無與它相似的東西,也沒有任何東西不是屬于最後 實在的。這卽是說,最後眞實必定是超物質、超物理的力量。所以拉氏說,最後的眞實必為一靈 性的原理。「靈性」一詞,亦可稱之為精神。精神不同于物質,亦可說,凡不是物質的卽是精神 。如果要將「靈性」作進一步的解釋,我們尚得對非物理的原則首先加說明。

第三目 梵、絕對

拉氏的非物理原則是採用印度的傳統與西方態度所設定的。他經常稱非物理原則──靈性、  為梵、為絕對。他的絕對概念,含有吠檀多一元主義思想,也具有黑格爾絕對概念。這絕對──唯 一眞實不能用一般抽象的方法推證的出來的。

絕對自身則是本質上之一,所以沒有內在之差異性,其所顯現有差異性,是因為出自創造的 觀點,那卽是,每一事物都是表示了絕對,但並不影響絕對一元的性質。「同一絕對啟示它自身 為多樣性,而多樣各自又是不相同的最後眞實,在石、土中酣睡,在植物中呼吸,在動物中知 覺,在人類中喚醒自我意識」。[註2]最後眞實之自身則是一,不為任何顯現的形式所影響。

拉氏視絕對為「純意識、純自由、以及無限的能力」。至於絕對為純意識、純自由,我們在

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前面已經說明過了,與吠檀多一元主義是相似的;而視絕對為無限能力與黑格爾觀念主義的絕對 相似。

之所以說絕對為純意識、就是因為意識是不變地關係到存在現象。我們不能想像有任何存在 現象,而關聯到意識的可能;意識也不待現象而存在,意識是本然的,如是如是的存在着。

人所以說絕對為無限的能力,就是因為萬事萬物都是從絕對所產生的,宇宙為絕對唯一的能 力。

之所以說絕對為純自由、就是因為它的活動不能為任何事物所決定,而是自由的。

拉氏認為,宇宙中存在之特質、規律、發展與目的,都有一基本的動力與原因,我們不能不 設定有一絕對存在。「為何有宇宙存在?為何有不同的事物?如果事物從顯現中消失,那只是現 象的不存在;如果沒有無形的能力來支持現象,卽是現象本身沒能力存在,也就不能有任何現象 顯現。世界是不完全的存在,凡是「不完全」與「空無」都不能自我維持其自身存在。奧義書引 導我們從世界非完全的存在到達超越的絕對存在……」[註3]

絕對,根據拉氏,它是純精神的。它是自由的,因為沒有東西限制它;它是唯一的,所以沒 有事物能外在于它;它是絕對。所以沒有相對的語言文字所能形容它。

根據拉氏,絕對也是無限。因為是無限,所以不受限制;而有限是要依靠有些事物,而不是 依靠它自身。絕對靈性為一最後的眞實,為自本自根,且為一切事物的根本。

絕對是無限,所以沒有變化,是自我存在,自我完全。所謂變化,意謂變成了某些事物,

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「某此事物」卽是指部份,那就是不完全。而絕對沒有任何缺失與慾望,所以是自身完全的。

絕對是永恆的,它的本然性質是自我依存,沒有變化。拉氏稱絕對為完全的整體,每一事物 都不是完全的,雖有不同程度的完全,但整個的完全則是絕對的。絕對的完全性質不能完全被我 們所認知,它是純存在,只能被提及,不能被描述。拉氏之哲學受商卡拉的思想影響很大。

第四目 絕對與上帝

拉氏雖然不像吠檀多學派那樣,將絕對與上帝分為經驗的與超越的兩種不同的觀點;但他也 認為:為了解釋宇宙,也必然會追溯到宇宙的秩序與目的。像懷特海一樣,拉氏也相信,如果基 本的存在是一,不能說是自發地宇宙的創造者;也不能說是創造的。因而也相信有一原則:上帝 為時空的實際存在,藉上帝的實際存在,非決定的創造性才能轉變為一決定性的原則。

這卽顯示出:神聖的智慧,乃是一創造的力量,為「宇宙過程」與「絕對存在」兩者的中介。

超越的存在啟示它自己為「絕對」與「上帝」兩方面:從性質上看,它是絕對,眞正關係着 它自身;從創造上看,它是上帝,眞正關係到創造。哲學與宗教,根據拉氏,都必須獲至心靈的 滿足。因此,拉氏說:絕對是形上學的目的;上帝則是宗教的歸宿。

這已可看出:拉氏不像商卡拉,視上帝為瑪雅與無知的創造者,反而減低了上帝的地位。而 拉氏的創造是眞實的,所以拉氏的上帝也才顯得眞實。可說,上帝是絕對目的的一面,上帝是人

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類唯一的目的或歸宿。眞實的無限能力是絕對;但當我們限制了絕對,而絕對又認知了它的實際 能力,於是就認知了它的自身的創造形式,絕對就顯現為一創造者,具有智慧、慈悲、與善為上 帝。拉氏說:「上帝關係到宇宙,是一超越的存在,我們稱之為絕對;絕對是上帝先于宇宙的性 質;而上帝則是宇宙觀的絕對。」[註4]

我們不難想像到拉氏的創造說,卽使我們個人也是如此的。例如木匠認知了他自己的能力, 他才能創造出桌椅;藝術家認知了他的創造力才會開始創作。我們也經常對于我們自身之靈性、 靈感有若卽若離、忽兮愰兮的感覺,那就是上帝;一個嬰兒的誕生,先天就有安全感,對人性就 本能地具有熟悉感,那就是拉氏所稱之絕對。

拉氏同意傳統以神學、道德律等來證明上帝的存在;尤其以直觀經驗來證明上帝之存在,則 是為他所強調的;在論證方法中,則他却也採用因果律。拉氏說、為解釋我們人類自己的存在問 題,我們必須想到有一個原因,一種創造的能力存在。這個原因自不可能像一般原因,還得依靠 它的先在原因,而是一神聖的,自我依存的原因。

拉氏認為,目的論的論證證明上帝的存在之最大價值是:他相信,世界的秩序、不是混沌的 ,而是在啟示若干目的;而且有些已啟示出的目的已為吾人所認知。除非設想有一神聖的智慧存 在,否則,宇宙的目的與性質是不會得到解釋的。拉氏說:「由于先在靈性的眞實,使理性設定 的宇宙性質已給了我們足夠的說明。」[註5]

拉氏為了說明道德律所證明上帝存在問題。他認為:我們道德生活自身已預設了宇宙有一道

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德統治者之存在。除非有眞正的「善」,它才能認知善與惡;除非相信有一道德律的統治者,來 判斷眞善與眞惡,否則,我們的一切努力與道德之意義反失去其價值。

根據拉氏,一切證明上帝存在的論證,以直觀最為有效,因為每人都有經驗靈性的能力,每 人都試圖認知超越我們道德與一般能力的精神能力。此一精神能力啟示了我們此一世界並非是一 混沌的事實,而是要完成一定之目的。

尤有進者,當我們人旣能培養直觀的能力,至少已能得到若干精神的眞實性。這種經驗已顯 示出,眞實自身必定是全靈性的經驗。拉氏十分重視經驗靈性的價值,甚至以為證明上帝存在倒 還不是必須,唯一只要相信具有直觀經驗的人的經驗就夠了。

上帝為一超越的心靈,具有超越的知識與智慧,實際上,這些都是他的創造能力。

上帝與創造之關系,拉氏深受懷特海的上帝觀念所影響,因此,他也相信,上帝與世界是共 同存在的,上帝不能孤立于世界之外。上帝也不能開始安排好了一切事物之後,就留下此一世界 ,讓次要原因去控制,而自己却撒手不管,如自然神論所主張的那樣。

拉氏以為,如果上帝創造世界以後,再沒有變化,也沒有什麼新的創造,那就不是上帝。如 果宇宙眞是是被創造的,上帝則必須保留着經常的創造,使宇宙不斷地趨向它的目的。

拉氏指出,上帝並非與宇宙是整個一體的。上帝是超越的,所以不能與宇宙同一,所以宇宙 一直缺乏些什麼,而堅定地趨向完全。「始與終都是有限的概念,世界則是從始至終的過程」。[註6] 上帝則是此一過程的背景。


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第二節 現象世界

上帝是世界的創造原則,拉氏於是卽肯定世界為靈性的創造。在我們尚未討論到拉氏論世界 性質之前,我們得先說明拉氏宇宙論的態度:

一、拉氏認為他的宇宙觀是科學的,與生理、物質、靈性諸觀念可以調和一致,而不相矛盾。

二、拉氏極端反對機械的宇宙論、機械論不能解釋宇宙;而認為宇宙的活動、發展都是在認知 某些目的,表現某些意義,而趨向某些目的。

三、拉氏的宇宙觀是在綜合吠檀多與黑格爾宇宙論。

拉氏反對物質主義所主張者,認時間是最後之實在;同時拒絕有外于時、空之眞實存在。物 質主義者解釋世界是機械的,他們視世界為一機械地活動,是盲目的,沒有任何目的,這就是拉 氏採取觀念主義來解釋宇宙的理由所在。

根據拉氏,宇宙乃是神聖計劃的顯示。上帝創造世界,世界自不會是無始無終的、而是有開 始的、也就有結果,因此,上帝也就不能獨立于世界。上帝為現在、過去未來的世界,上帝為創 造者,世界乃被創造。「創造」卽是絕對的先在活動能力。拉氏說,靈性進入非靈性後復能認知 無限的唯一能力,此一非靈性卽具有了力量生存在靈性之中。

世界為唯一無限力量的活動結果,所以就不需要創造主了;因此,世界卽是絕對的「偶然事 件」。創造主,至少對于世界來說,也顯得毫不重要。


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拉氏強調了世界的偶然性質是非常有意義的。第一,它仍然維持了一元論的眞實性質,它的 性質是自由的。第二,促使拉氏強調了創造者與被創造兩者之分別。

拉氏此一思想,表面上,他是承襲了古印度的傳統;但骨子裡却是西方的觀念主義。拉氏說 ,世界雖是偶然,但却是眞實的,偶然與眞實並無矛盾。而且「偶然」與「眞實」也並不必互 相一致。卽是說世界具有「眞實」與「偶然」雙重性質。之所以說世界是偶然的,是因為它是無 限絕對能力的活動;之所以說它是眞的,乃是由于世界是絕對的屬性。

被創造的世界並非是幻相,因為它是上帝的意志的顯現。「非被創造之神聖眞實」和「被創 造之眞實」兩者有一顯著的區別。前者為其自身眞實;而後者在觀念中,在存在的世界中都是眞 實的。

拉氏陳述世界具有四大性質:1.宇宙為一有秩序的統一體,它依靠其內在性質之關係;2.同 時,趨向其內在較大之關係,而且在有機體與其環境之間有一較大的內在活動。分子、原子、電 子都是此一統一秩序的部份。而這些分子、原子、電子在物質的系統內而形成有部份;3.唯一眞 實,表示它自身在世界之中,是以物質、生命、心靈的形式顯現。因此,唯一眞實往往為不同的經 驗所描述亦有不同,但實際是同一眞實的。我們可以說,每一物質分子在每一物質系統的活動中 ,又與其他聯合為一體,其內在關係以生命與意識較為密切;4.此世界為一自發的,有一巨大的 活動能力,「從未滿足它的現下活動、而要趨向高一級層次。」[註7]

從宇宙的性質,拉氏又引起了兩種涵義:

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第一,它指出了力量的進化:如果相繼地變化是宇宙的規律,必定有一新的力量,在每剎那 都在創造。

第二,也指出了,如果世界是相繼地在變化,唯有在形式上變化,而非在局部中變化:「只 有形式的活動,而沒有局部、間隙之存在。宇宙的過程是前後相繼,並非是一連串靜態的本質, 固定有若干屬性。」[註8]

拉氏特別申明:他所主張世界為自發的;並不意謂世界是機械的;而是說,相繼變化的世界 有一主宰者,或說有一規律來指導世界趨向一定的目的。「無論大小的變化,一定是趨向較高級 的事物。」[註9]根據拉氏的觀點,那就是:如同一層次之存在物其變化一定是轉變趨向高一級 的存在物;不同層次的存在物、其變化結果依照優生之原則更是趨向高一級的存在。這種進化之 力量是先在在創造的程序之中。直到整個世界被靈性化了之後,宇宙進化的最後目的於焉完成。

拉氏認為,除了解決了下面兩個難題、否則,還是不能解答「眞實」與「創造」的問題。

其問題是:1.為什麼要有創造;2.為什麼要有創造主?拉氏說,他第一個問題要依賴第二問 題的答案;至于第二個問題,最後眞實乃是非人格的,而創造稱之為瑪雅。瑪雅就是上帝的力量 ,所以創造與上帝是不能分離的。拉氏之上帝並不是超越絕對,從世俗的觀點,上帝卽是絕對, 從實際活動力量來看,絕對卽是上帝。換句話說,當絕對關聯到能力,顯現為力量,智慧與慈悲 為一創造主,為世界之創造、維持與破壞者,則絕對亦卽被稱之為上帝。[註10]

現在,我們可以對前面的第一個問題作一個答覆:拉氏認為,無神論者的失敗,就是因為失

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敗于「為何會有創造的問題上」。而奧義書解釋創造的問題上之所以發生,乃是由于絕對需要 「享樂」,實際上,並沒有眞正的創造發生,而顯現的只是幻相而已。

拉氏也試圖以同一方法來答覆為何有創造發生的問題,不過他強調「享樂」是眞實的、而不 是幻相。現在,拉氏必須面對着一個邏輯上的困難:如果創造是眞實的享樂,則創造必然與絕對 相關聯,如然,絕對眞實的自由意志必然會受到影響。為了解決這一困難,拉氏勢必接受嚴格地 分別「必然」與「偶然」之不同,卽是說「絕對」與「創造」是不能一致的。但拉氏却說,沒有 如此劃分之必要。其理由是:「絕對的性質產生世界後,此一世界卽為絕對所肯定。」[註11]照 拉氏的此一看法:創造則是必然的:但就絕對關係到創造來說,創造就不是必然,而是偶然的。

拉氏更進一步指出,從文字學的觀點,就「梵」一字亦可證明他的觀點是對的:梵一字,開 始具有「成長」、「生成」等意義。因此,他說:「實在,沒有絕對為無限,視它自身所限定而 為無限的事。」[註12]無限卽是有限,絕對卽是無限。「我們沒有有限與無限,也沒有上帝與世 界之分,而是唯一的無限在有限之中,唯一的上帝在世界之中」。[註13]

第三節 人

第一目 人的性質

為了瞭解拉氏關於人的性質,本然地會關係到兩個問題:1.拉氏為求保留印度傳統的信念, 而相信人有一極終的靈性;2.拉氏認為人乃是生物與心理的個體。人被其本能所決定,而活動生

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存。於是,人乃是個人我,與自我意識相聯接;自私與普通的博愛相結合,於是,展開了他的人 性論。

古典的印度思想都是不承認生物與人都是眞實的;而當代的印度哲學家則很少說世界不眞實 。因此,拉氏接受人具有最後的靈性,但主張承認生物的生命與其價值是眞實的,也認為生物的生 命與其價值,兩者是不能相互一致的。人的生理方面是眞實的,與人的最後的靈性的性質是不矛 盾的。這代表了拉氏哲學的基本觀點。以發展拉氏關於人的性質之學說。

拉氏之所以注意人的性質,主要是他深深地認知了人類今天的處境。誠然,今天的人類生活 方式是愈來愈舒適,至少外在的生活比之其內心之靈性生活要進步得很多。但只要稍作反省,今 天的人類却愈來愈忙碌,愈來愈有更多的痛苦。如是,則人類將失去生存的情趣,人們對于其所 喜愛的事物很容易地使人發生厭倦,那就是沒有一種「力量」能促使其獲得充分持久的享受。我 們個人與社會生活,都變成機械式的,我們人也幾乎變成了機械。因此,促使了拉氏來深沉地追 察人的眞正性質,人為何忘記了他本來的面目?

拉氏認為眞正的人,並不只是指神經、大腦、身體各部份的機能而言的;而且要認知眞正的 人,必須排斥科學的分析。卽是說,要以超科學的態度,直觀到人的本性。因此,科學所分析的 人,只是表面的假象,或說只能分析物理或心理活動的人,而永不能瞭解靈性活動的人。

因此,拉氏分析人具有兩方面的性質:一方面可允許科學加以分析;一方面是為超科學所分 析。為科學所能分析的、就是指身心活動的身體;為超科學所分析的就是人的靈性。拉氏稱人的

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身、心活動為有限;稱靈性活動方面為無限。所謂靈性活動,卽是指「身心活動趨向自我超越」 ,也就是從身心活動轉變為精神活動。

(一)人的有限方面:

卽是身、心的活動,受其經驗與環境所決定。也就是一般所指之個體的人,之所以稱之為有 限,就是因為,自我的一切決定、都是依據旣有的條件所限制的。例如,我們人是受生物學、生 理學、心理學所決定,而生物學、生理學、心理學都是為科學所分析而來的。由于人有不同的環 境而有不同之刺激反應也養成不同的人格。拉氏將有限的人分為經驗人、物理人、自然人等三種。

在有限方面,人也能啟示他的少許智慧。

一、首先他必須接受,他就是代表了人的眞正性質。在東西的宗教哲學裡,幾乎都強調為了充 分地表示出人的眞正性質、身心的地位要盡可能的降低:印度的聖者們都強調身體的自我是幻化 的,不眞實。「精神不能與生命阻絕,如將人分為外在與內在獨立的兩部份,卽失去人的綜合性 ,人的生命是綜合內在的靈性與外在的身體兩大部份的,是經驗的、也是超越的、兩者是密切關 聯着的。」[註14]

總之,拉氏認為在物理、生理性質的人是在趨向自我充實,不過還待繼續超越。如果人一直 只能認知到他現在之存在面、則永遠沒有進步到最後性質的可能。

在有限方面的人,都是行進在一個里程碑中,當已走完過的里程碑,對我們來說,已失去它

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的作用,就變得不眞實;但是它却能在計量歷程時為我們所實際認知,他充實了我們的歷程。但 里程碑的歷程却並非目的。

拉氏更進一步地說明:在有限性質階段,人仍是有統一、有秩序的存在,身體卽明顯地呈現 出來了;這就顯示出身體的活動並非是完全的紊亂無秩序的。例如,每一機能之成長必得通過變 化,其變化自身仍是和諧的,同一的。如果不是如此,醫學、生物學、生理學也就不能有效地瞭 解身體的機能。身體的機能,根據拉氏,它並非是機械的,而是,在于試圖認知一確定的目的。 而自我則是外于身、心階段的目的。

二、人們也知道他自身具有趨向其高一層的能力。他也能認知他生理的有限,而且也能認知自 己能超越他現在的有限生理階層。雖然,人不能充分地瞭解到「超越性」:但是也能依稀地感覺 有一「超越性」,就內在他自身之中。「人能認知他的有限與時空性,卽意謂着他本來就有了完 全的意識」。[註15]實際上,有限只是身體,心理的形式與活動;而無限則是靈性的形式與活動。

我們一般人常常將「心」與「靈」並論,其實心是物質的,靈才是精神的。那就是心理學家 可以將心理的活動置于科學的儀器中加以研究分析的理由。

但,我們宋、明理學家所稱之「心卽理」之心;以及中國禪宗所稱「心卽是佛」之心,實際 上卽是指的「靈性」而言的,而不是指心理學上之心。就中國禪宗與理學家之觀點論,心與靈並 論是可以的。


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(二)人的無限方面:

人的眞正性質,卽在於人的無限方面。我們在前面曾提到,人的有限性卽是指物理的、生理 的個人。我們也曾指出,雖然有限的人,也能認知他的有限;實際卽已預涵了他有超越的能力, 要分析這超越自我的能力,卽已啟示出人的眞正性質。但,因為身、心的個人是受自然環境所決 定的:而要確切地決定隱藏在身體中自我意識的能力,那是不容易具體地為人所瞭解的。拉氏稱 :人在無限方面、卽是指他的靈性而言的。人的靈性方面不受時、空所限制,靈性之所以不能萬 能,就是因為受了身、心的限制。根據拉氏,靈性自身應是萬能的,因為它是無限的。

「靈性」究竟是指的如何樣相、那是很難說的。但拉氏認為我們從人之所以能思想,我們卽 可稱能思想的就是靈性。靈性高於意識,意識是區別主體與客體的經驗。因此,靈性是超主客的 、也必定是超越經驗的。超經驗卽是否定主體與客體,當下卽認知了否定主體與客體的否定者,那 就是自我意識,自我認知了它自身,而靈性就是自我意識的性質。

自我意識像樂器上的絃,它能保持各種不同的音階;而自我也能使身、心有不同之活動與變 化。但絃樂仍保持為絃樂;自我仍保持着自我在同一人之中,因此,稱人為一靈性的存在。

拉氏說:任何自我意識的人,在活動中,都能統一他自我活動的經驗。也能有能力為其未來 而設計,而帶來它自身靈性的成長,這就是人的眞正性質。

拉氏說:人的眞正性質乃是神聖的。我們人從不滿足于現下的環境,而經常影響到高一層次 ,那就是我們富有神聖的光內在於我們自己。自我性質,就是人的中心存在,較智能尚高一層, 與超越同層次。[註16]


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拉氏認為,人的無限性,在內在中可被感覺,可被認知。事實上,在美感、道德、及宗教上 都可能經驗到我們人的有限性與無限性。

因此,我們可以說,人在無限方面,卽具有培養神聖的能力;同時,卽印上了神聖的戳記。 人的無限能力能自由選擇,自由活動,能引起最高的靈性,能經驗到神聖的自身。

人的眞正性質、也是崇高的;否則,民胞物與,殺身成仁等善行是不能獲得解釋的。這絕不 可能是基於物質的考慮,唯一可以解釋自我犧牲事實的,乃是有一宇宙的意識內在在我們的身體 中,它能使我們與萬物有同體之愛。

當我們在欣賞音樂、藝術時,我們所得片刻之美感;當我們浸浴在宗教之氣氛時的肅穆莊 敬,都可以使我們忘却一切煩惱,而生活在另一靈性的世界之中。這已顯示出我們靈性活動是眞 實的。

還有,我們在內省之時、經常亦會有「坐忘」的經驗,亦會感到有神聖的一瞥。拉氏認為, 這就是佛陀、耶穌、穆罕默德……等聖者們的直觀。我們人實在具有經驗神聖的能力。

此外,每一事物,就像人一樣,要脫離它現時所受之限制、要求自我解脫,此乃是出自其內 在靈性的呼喚,而不是外在的注入。自我解脫卽是完全靈性的境界,卽是神聖的自身。除了自身 具有此一靈性,外在的任何力量都不能使其產生神聖的靈性。例如,人之所以能接受教育,就是 因為教育能啟發出人旣有的靈性,所以人為萬物之靈;而其他動物如貓如狗,卽使我們再給它們

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良好的教育,終不能產生與我們人產生相近之效果,那就是因為狗與貓自身並未有與我們人具有 相近似的靈性。

因此,人之所以能遷善改過,由愚而智、由劣而賢,都是因為人的內在有一神聖的力量才有 此可能。所以拉氏利用此一論點,來說明歷史的進化。

如果,我們要比較人與物理的基本性質,我們會發現並沒有多大的不同;其所不同的;只是 人是生命存在,其身心仍是物理的,與物質同一。歷史的進化,是靈性的能力慢慢地潛存在人類 中。這就是為何生命成長的形態與行為化開始時卽有差異性的原因。在進化之先,宇宙是一機械 式的,但當人能掌握着進化的成長時,這就表示,內在于人卽有了神聖的能力。

總之,拉氏認為人的眞正性質,卽是其最後的性質,最後性質包涵着靈性,靈性與神聖性質 是同一的。

第二目 業與自由

在前面,我們陳述過,拉氏的人的無限性質,就是靈性是無限、是自由;而人的有限性,乃 是由于身心只能有有限活動的能力。也由於身心的有限而限制了靈性的自由。靈性為何會遭受到 身心的桎梏呢?拉氏亦如印度其他很多學派所主張,乃是由于靈性的業所帶來之結果。

拉氏說,自由乃是靈性的本質。靈性的自由不同于個人的自由,個人的自由乃是指自由選擇 、自由決定而言的;而靈性的自由乃是指靈性不受時空限制,無所選擇,無所決定、或說是超選 擇、超決定的自由。


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拉氏的業力觀,可說是承襲了古代的傳統思想。人是受過去的業所決定,現在,也決定了未 來的業。人是在業的管道中生死流轉。

我們一般人總會想到,業律旣然決定了我們人的命運;而靈性又是自由的,豈不是矛盾?

根據拉氏的解釋,這是很容易理解的。他說,「業」與「自由」並非是相互矛盾的,因為業 是受靈性所支配的。自由並未竟謂缺乏什麼條件,而是意謂靈性自身卽可決定一切。因此,靈性 的自我決定,與靈性被自己的業所決定是同一意義的。

那卽是說,靈性受過去的業所決定,但靈性亦可決定它未來的業。我們不能對旣往的事加以 抹煞;但我們可以對旣往的事在現在加以補救。靈性的自由,以及業力的影響都是如此的。所以 拉氏有個比喻說:我們的生命有如一牌局,當我們旣得到如此地牌張,則毫無更改的可能,但成 敗雖與旣有的牌張有關係,而實在之輸贏還是決定在我們自己的技術、判斷與選擇。技術的運用 ,判斷與選擇則是自由的。自由與業的關係也是如此的,所以拉氏說,自由與業並無矛盾之處。[註17]

在印度的學派裡,如耆那認為靈性是多,而其他大都主張是一,拉氏面臨到此一困難問題時 ,作了一理性的分析:如果靈性是一,則靈性為多的問題則不會引起。但站在先於宇宙的絕對觀 點看,甚至連上帝與絕對也是不能為二,而實際只是一;如站在宇宙的世俗觀點,每人都有每個 人的靈性,靈性勢必為多。拉氏最後肯定說,在宇宙之過程中靈性是多;而靈性都在趨向解脫後 ,則靈性是一。


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第三目 解脫

靈性是多,所以才有個人生死的可能;又因為靈性是無限,所以只有個人之「人」的生死、 實際上個人之靈性是沒有生死的。不過靈性換了不同人的身體,卽是重生。明白地說,所謂死, 卽是此一靈性離開此一形體;所謂重生,卽是此一靈性換上了另一身體的形式。之所以要有生死 都是由于各個靈性為旣有的業所決定的。因此,在印度的文獻中,所說的生死輪迴是指個人的靈 性或稱靈魂而言的;而我們中國歷代却將此一思想譯成個人的生死輪迴、反而有些悖理不通,但 習以為然、也積非成「是」了。

拉氏的輪迴說,仍是沿襲其古代思想並無新意;不過,他對於反對重生的非難、倒提供了相 當的答案。那就是,我們為何不能知道我們前世的任何記憶呢?現沒有此一記憶,則可說根本沒 有前生一事的存在。

拉氏認為,我們連孕育在娘胎的事都不能記憶,前生的事當然不能記憶,同時,我們不能說 說沒有在娘胎的記憶,就否認為我們曾孕育過在娘胎之中,也不能因為不能記憶前生就否認有前 生。

而且,我們往往連自身所作的事,也會健忘了無回憶。但在某些特殊環境下,又會漸漸鈎起 我們的回憶;因此,如果我們經過特殊的靈性培養,也會認知前生的,如有的宗教家、與特殊靈 異的人,他們確能認知前生,也掌握了他的來生,在印度是不乏此類事實的。

還有,我們的靈性是無限;而我們的身心却是有生死的、旣有現在、自必亦有過去,亦必有

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將來。因此,深信,確實是有靈性輪轉的事。

我們在前面論到拉氏的人的性質時已指出:人是有限,也是無限的存在。就在有限的身體內 存在着他的無限,也確定了個人自我的存在。這已指出;人在不斷地認知他自己的靈性,要透過 不同的生命過程,以達到最後的解脫。

古代的印度思想所說的最後解脫稱之為摩軻薩。它是一種沒有痛苦,而且能認知自己本來性 質的境界,但拉氏的解脫則是基於形上學的設定:那卽是,如果極終眞實只是「一」,人也是創 造中之過程的現象,實際也是無限中之有限,人最後所必然認知的還是無限,最後眞實的「一」。

拉氏說,只要人尚被限制在身心的狀態中,則就不可能獲得眞正的摩軻薩。所以首先要從身 心中獲得自由;其次,人在世界的創造過程中亦才能獲得自由,所以一定要認知眞實存在的「一」 。此一「一」,就人的無限性說卽是靈性,就是要認知個人的無限性的靈性。「解脫卽認知其 無限的靈性與超越的存在是同一的。」[註18]人生的目標卽在歸向上帝,與上帝合一。也就是說 自我的無限性質卽是導向上帝的原動力。

關于解脫的境界,大都與印度的傳統相同。不過,傳統裡認為解脫後卽不再重生;而拉氏却 採取了大乘佛教的思想,認為個人靈性得到解脫後尚待幫助別人的靈性得到解脫。因為整個靈性 是一體的。靈魂之多在於歸向到一,唯有歸向到一,才是靈性解脫的最後目的,就這一點看,拉 氏的解脫精神有似佛教的大乘精神,兩者都基于形上學的結論,其所不同的,拉氏的形上學是靈

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性;而大乘的形上學是佛性。而拉氏是偏重理性的;而大乘則是偏重倫理的。

拉氏強調、社會服務、幫助弱者,並非培養大悲心,而是在于認知靈性具有不同的形式,但 其本質是同一的神聖,並求得從多歸回到一,從靈性歸回到神聖。根據拉氏,這並不是說,消除 個別的形式才能回歸到一與神聖;而是仍舊保留各個的形式,只是認知無限的靈性與神聖同一而 已。

因此,我們不必設想,解脫一定要脫離形骸;更不必設想要消除各個人的個體才能有統一靈 性歸向神聖的可能。所以拉氏說:「各個人之存在與歸向到神聖是不矛盾的。」[註19]他引用奧 義書的譬喩說:雖然江水與海水是無分際的,江水流入大海;但江河仍保持為江河並非與海同一。

拉氏說,個人的各別解脫只是在宇宙的創造時期。而要全人類的解脫,則將是宇宙停止創造 的時期。「我們不必確定宇宙的創造何時結束,但當創造完成時,宇宙亦將落幕,又有待另一次 宇宙大獻演開始。」[註20]

第四節 宗教

根據印度思想的傳統,宗教乃是倫理的實踐,亦可說宗教是認知人的本質的方法。「所有的 聖者們,都依靠宗教獲得解脫,也要求我們認知上帝,上帝是不能想像、外在于概念的分析,它 可以被經驗,但不是被知……,認知上帝,經驗上帝,這才是宗教的目的。」[註21]


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第一目 宗教經驗

拉氏特別強調信仰,要首先信仰「宗教經驗」,因宗教經驗乃是人認知靈性的能力。

根據拉氏,宗教經驗,不僅是知識的形式,像其他普通的經驗形式一樣,可以認知其外在客 體;而且可以認知事物的眞實性質,使內心獲得無上之滿足。

拉氏力斥反宗教論者所說,宗教經驗只是純想像的毫無意義的態度。拉氏說:「我們所以有 異議的,只是宗教經驗的涵義問題,而不是宗教經驗的實際問題」[註22]因為很多人為了自抬身 價都儘可能說,他有宗教經驗,但可能實際上只是他自身的幻覺,這樣的幻覺當然不能算是宗教 經驗;但宗教經驗確實是有的,是不能加以否定的。拉氏擧例說:「靈性的生活,每人都可以經 驗得到,並不必宗教的法師、牧師來指導,就從現象的美感,都會領略到有一靈性世界的存在。 」[註23]「當我們經驗到新知識所給予我們的啟示,詩歌所啟示給我們的靈感,似乎使得我們輕 擧、超拔;而使得我們對事物也增加了無比的愛意,甚至直覺到自己具有一種神秘的力量」。[註24] 的確,當我們懷有了這種深沈的愛,也會減低我們的無知。

拉氏在他宗教與社會一書中,對宗教經驗有更為清晰的說明:「無論觀念的發展、信心的設 定,道德的標準都是基于宗教。我們追求眞、善、美、實際上都是在認知上帝。這都表示人都具 有超拔的永恆感」。[註25]雖然這些都是暫時的,但亦可暫時的忘却痛苦與憂慮,通過此一片面 的靈性經驗亦可達到相當的解脫。



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第二目 宗教經驗的性質

拉氏宗教經驗的性質、可綜合說明如下:

一、它是一超越的性質;每人都具有此一性質;是一客觀的認知。

二、它是一綜合的、不明晰的意識。其與一般的經驗不同的是:一般經驗是具有主客相對性的 ;而宗教經驗則沒有主客之分別。拉氏說:「宗教經驗是意識的條件,在宗教經驗中,感情得到 了和諧,觀念與人融為一體,束縛獲得了解脫,分別心被超越,沒有時空存在,一切存在是意識 ,一切意識是存在……」。[註26]

三、它是自發的,不為任何外在因素所決定,而是出自內在的力量。

四、它是內在的、人格的、是各個內在生命的基本力量,留住在主體內,深深地向內發展。

五、它經驗一般客體事物,與一般經驗具有不同的態度,從不滿足一般經驗的知識;而是獲得 最終最完善的經驗。

六、它是人對眞實的反應,是整體的、全面的:「各個的自我為宇宙我所滲透,各個我卽感到 與宇宙我為一體。」[註27]它反應在人的知識、道德、及美學各方面。

七、它在個人的生活中從不發生干擾活動,而是帶來祥和。「在痛苦與失敗中具有肯定的寧靜 與信心,會帶來快樂與力量。」[註28]

八、它能使人摒棄一切雜念,專事於反省個人內在的自由。

九、它能使人感到此一經驗最確切,但有難以形容的感覺。此一經驗卽使發生在一短暫的時間 ,也是很深刻很有力量的、終身使人難忘。


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十、它是自明的,自我啟示、自我設定的。不能用理性加以論證。是一切否定的否定,它是完 全效力,它是實質意義,是全認知。[註29]

十一、它是不能用文字語言加以適當形容的:「深沈的直觀卽是沈默,此際,為沒有認知的認知 ,靈性的光已超邁思想言語為一神秘境界。[註30]

第三目 宗教的本質

拉氏認為宗教經驗的性質就已決定了宗教自身的性質。在宗教思想史中,認為宗教的本質是 感情、直覺;是祭祀、儀式;是信心、信仰……。拉氏認為:凡是以上所肯定的都是對的;凡是 否定的都是錯的。他以為宗教並不含有一定的形式或要素,如要強調這些那就錯了;而是要肯定 他們所思想的、肯定他們所作的一切。拉氏綜合以上要素為認知,感覺、儀式、道德四種。

拉氏認為,不同宗教的衝突只是因為他們所強調之不同而已、事實上,都是同樣重要的。所 以說,宗教的衝突並非是各宗教的本質不同、而是各宗教都是按不同宗教背境而適用不同的名詞 、名號來表現絕對的實在。因此,宗教的形式儘管為多,但最後的眞實是同一的、所以宗教的本 質也是同一的。

現在,我們要問:宗教的本質是什麼呢?

拉氏說:「宗教並非是道德規範,而是要內觀眞實」。[註31]也就是說、要內觀到宗教的本 質。所以拉氏又說:「宗教是生活的方法,能促進人變換他的氣質,導向神聖,以顯示他自己眞 實的性質。」[註32]


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宗教包括「相信」、而且須得「認知」極終的絕對精神價值。所以很多宗教的教主、先知與 使徒們都具有直觀眞理的能力。現在我們可以簡單歸結地說:宗教的本質卽是在肯定宗教的經驗。

第四目 宗教的方法

根據拉氏,透過宗教經驗,人卽可以獲得解脫,但那畢竟不是一件容易的事,所謂「破山中 之賊易;破心中之賊難。」拉氏分為兩個階段着手:首先為準備階段;其次為完成階段,準備階 段卽是倫理教育,束縛自己的情感,從事教義、信仰與膜拜等訓練活動。第二階段則是精進、冥 思、禪定。關于宗教的修行方法,大致與瑜伽的方法相同,瑜伽的方法也是印度各宗教共同的修 行方法,卽使佛教也是一樣的,我們不必在討論哲學的篇章裡多作討論。

不過,宗教的修行方法、與宗教的經驗,都是具有神秘性的。但實際上,宗教的神秘性也是透 過科學的分析與實驗而來的。例如,首先是經過生理、心理的分析實驗;而後之禪定、止觀、冥 思而得的神秘經驗,都是從實證而來的,並非出自玄想。所以就此而論,宗教方法與經驗確是科 學的,而不是神秘的。拉氏的意思是說:就宗教經驗的性質說見是神秘的:但就其方法說,則是 分析的、實踐的,卽是是科學的。不過,宗教的實踐比之于科學的實驗是不同的:科學的實踐重 分析、是具體的;而宗教的實踐却是超分析的,也就是超科學的。但無論實驗與實踐都能產生一 定的結果,這是二者所共同的。能產生「一定的結果」則是科學的。凡非科學的必定不能產生

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「一定的結果」,而會有不同的結果。因此,拉氏說,宗教經驗與宗教方法雖是神秘的;但都是科 學的。

拉氏更進一步的說,科學的實驗,仍然只是人有限的經驗,它可能被改進、或被否定。如此 說來,科學所產生所謂「一定之結果」也只是「有限的一定之結果而已;而宗教經驗所實踐的結 果,雖是認知個人本來的性質,實際上他就認知了人的本質。因此,宗教實踐的結果,乃是「唯 一,普遍的結果,」再沒有被修正,改進的可能;更不能被否定。如要否定,亦必須預設其存在 ,是則卽是眞理、眞存在、最後之眞實與絕對。

第五節 知識論

第一目 知識來源

拉氏說:知識論,卽是在探求知識可能的來源。在印度傳統思想裡,都非常重視知識論的問 題;而且其知識論往往是為形上學服務。所以拉氏也很重視知識論;他試圖藉知識論,來穩固他 的哲學基礎。

拉氏認為有三種可能的知識來源:那卽是感官經驗、理性的認知及直觀三種。

感官經驗,就是心理學所說的感官知覺、卽是透過感官以知覺客體的性質。理性的認知,是 經過分析與綜合之過程以獲得知識的方法。由感官提供材料,經理智加以分析與綜合,亦可稱之 為間接知識。

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拉氏認為從感官與理性所得的知識都是有限的:

感官所知覺的客體,只是客體外在的顏色,形狀;而不能感覺到其本質。而且感覺往往產生 錯覺,幻覺。甚至,在不同的時、空所得同一物的感覺也不相同;正如在同一背景,先後連續所 攝的影片也不是完全相同一樣。卽使獲有部份知識那也是有限的。

至于理性更不能帶來眞實的知識:

一、理性知識,是將能知與所知分為主客兩體,為二元的,二元的絕不能認知絕對一元的眞理 知識。

二、理性在主客之關係間推知知識,而主客本身,卽具有相當的複雜性,其二者之間之關係更 是錯綜複雜,也不是理性所能逐步認知的。

三、理性所認知者、只是根據知覺感官所獲之材料,並不能涉及到客體的本質,凡是本質的, 都不為感官所知覺,所以理性終不能認知客體的本質。

四、理性是由分析到綜合,這有如我們將事物由解剖到整合,多少總會影響到事物之完整性。 卽使是醫學上之解剖,解剖一人卽可認知其他人的生理組織,但對宇宙唯一之眞理、給予分析之 後,再予綜合,那已是言語道斷、心行處滅了。

五、理性,實際只是我們心理生活的一面;根據拉氏,而完全眞實之認知,則是有感官與理性 之知識併入到直觀知識之後才能有可能。



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第二目 直觀認知

直觀就是直接認知客體、不要任何感官為中介。沒有能知與被知的分別,卽是能知與所知融 為一體。直觀之認知就是認知者與眞理合一。

一、直觀與感官知識:感官只能知覺到客體的表面;而直觀則是認知客體的本質。感官的可能 有錯覺;而直觀的則絕對眞實。但兩者都是直接地認知客體;不過直觀是超感官的。

二、直觀與理性知識:理性的知識是邏輯的思辨,消除懷疑;直觀知識當下卽眞、不必思辨。 理性的認知是客體的外在與內在。而直觀則是認知客體的本質,沒有內在外在之分。

根據拉氏,雖然如此,但理性與直觀並不是相反的。直觀並不依賴理性作認知的工具;而理 性却已預設了直觀的存在。如沒有直觀,理性就失去了憑藉;因為理性的功能在於分析,但必定 有「東西」被分析,而那被分析的,一定是一「整個的」,「一體的」。整個一體的東西,唯有 直觀才能加以認知。

拉氏的意思是說,凡是理性的都是分析的,凡是分析的,都只是對整個部份的認知,宇宙的 本質本體是「一」,是不能從部份加以認知的,必待直觀才能加以認知。而理性分析的是部份; 而直觀認知的是全體。部份雖不如全體,但部份並不與全體相反,而是相一致的。所以拉氏說理 性與直觀並不相反,而是一致的。

三、對直觀性質的認知:直觀知識是自明的,因為它不必透過分析,當下即眞;直觀知識是自 我保證的:因它不必再預設什麼先在性,作為它認知之依據;直觀知識是直接的,因為「知」之 當下便為「知識」,卽是佛教唯識所謂轉識成智的「智」。


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價值判斷必須通過直觀:如人生之價值;服膺道德之善;認知,相信宇宙之律則等都得通過 直觀。我們欣賞藝術自然之美;宗教人格之善從不經過任何分析,而是出自當下的直觀。邏輯規 律,與生活規範是經過科學的設定,但之所以明白為何如何之設定仍賴透過直觀。自我的知識亦 賴直觀決定:根據拉氏,我們的感情、意願、和認知的活動,都是自我自身作為感情、意願、和 認知顯現自我。

拉氏將直觀作一最清晰地說明:「直觀是理性的高級層次,當理性對于客體與其所認知的事 物終止判斷,則卽會轉變為一深沈的綜合經驗,於是就會擴大理性的視覺,慢慢地變為直觀。直 觀不是素樸的不經批判;而是不必批判。直觀不是獨斷;而是我們所本有的完全知識。直觀是靈 性高度活動的經驗。」[註33]此一高度活動的經驗,根據拉氏,不但能經驗到自我的性質,也能 認知宇宙的本質,那就是唯「一」的神聖的靈性。


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註:


[註1] 拉氏 理想的人生觀,第314頁。
[註2] 拉氏 當代宗教哲學,第43頁。
[註3] 拉氏 恢複信仰,第79頁。
[註4] 拉氏 理想的人生觀,第345頁。
[註5] 同書,第333頁。
[註6] 同書上。
[註7] 同書,第313頁。
[註8] 同書,第225頁。
[註9] 同書,第313頁。
[註10] 同上。
[註11] 拉氏 當代宗教哲學,第443頁。
[註12] 同上。
[註13] 同書,第442頁。
[註14] 拉氏 薄伽梵歌疏,第13頁。
[註15] 謝而甫編拉達克利希南哲學,第57頁。
[註16] 拉氏 理想的人生觀,第103頁。

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[註17] 拉氏 印度人的人生觀,第75頁。
[註18] 拉氏 東方宗教與西方思想,第96頁。
[註19] 拉氏 答辯 編在謝而甫之拉達克利希南哲學,第799頁。
[註20] 拉氏 理想的人生觀,第310頁。
[註21] 拉氏一九五二至一九五九年之言論選集內宗教在人類生活中之地位一文,一九五四年, 八月十二日之演講。
[註22] 拉氏 理想的人生觀,第93頁。
[註23] 拉氏 東方宗教與西方思想,第61頁。
[註24] 拉氏 理想的人生觀,第93頁。
[註25] 拉氏 宗教與社會,第47頁。
[註26] 拉氏 理想的人生觀,第91〜92頁。
[註27] 同書,第92頁。
[註28] 同書,第93頁。
[註29] 同書,第93〜95頁。
[註30] 同書,第101頁。
[註31] 拉氏 我對眞理的追求,第27頁。
[註32] 謝而甫編拉達克利希南的哲學,第51頁。

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[註33] 拉氏 當代宗教哲學,第439頁。



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賽巴巴


第七章 賽巴巴

賽巴巴其意思是神爸爸。去年十一月二十三日正是它的五十誕辰。印度全國已將它奉為活神 ,他的信徒已遍佈全世界,歐美都有它的傳敎中心。據最低估計去年前往為它拜壽的至少有三十 萬人。一九七二年三月當它訪問德里時,印度政府的總統、總理、文武百官、外交使節等都曾前 往晉見。

站在研究哲學思想的立場看,我們不論賽巴巴是否為神,但我們却可以承認,至少它是一位 偉大的聖者,它是一位偉大的宗敎家。在思想上,它集了印度近代思想的大成;在宗敎上,它正 在促進印度的宗敎再度中興。總之,他是當代復興印度文化之重鎮。

作者認為,在可預見的將來,印度的宗敎、文化、社會,在它的影響之下,將會展露出一幅 新的面貌;而且,也將影響到整個世界。

它的主要思想,除了印度傳統的思想與神觀而外;就是敎人認知自己的靈性;同時,以大悲 心來改造世界。這實在就是大乘佛敎的基本敎義。

雖然,賽巴巴已被奉為神聖,但它正式傳敎,却只是近幾年的事。所以除了它的行狀而外; 關于他的思想,我們尚不能作有系統的介紹。故本章以它自己的對話、演講為主;至于它的靈異 部份,我們只是抽樣式的摘錄。這些大多是近幾年,而且有人為證的紀錄。


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關于神的問題,可能幷不為我們每個人所了解與信任;但從其思想本身的價值;與所以能引 起廣大影響的事實說,也是值得我們去研究、瞭解的。


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第一節 行狀

在印度南部版格羅省的北面,有一個村落稱之為普塔帕第。普塔帕第土地肥沃,位于琪拉瓦 第河的河岸,過去統治本區土王的首邑就是建立在這裡的,所以這裡的宗敎、文化都很興盛,土 王的家庭仍舊影響到當地人民的流風。

普塔,意卽螞蟻窩,帕第意卽衆多,所以普塔帕第,卽是指有很多螞蟻窩而得名的。普塔帕 第以前的名字叫做戈拉帕里,意卽牛群。戈拉帕里地方原來是很繁榮的;但有一天,村民看見牛 群以牛奶授給一條眼鏡蛇,便將這條毒蛇用石塊打死了,從此以後,這村子裡就有了許多螞蟻與 螞蟻窩。村人們為了懺悔與恐懼,就對打死毒蛇的石塊膜拜,也同時將牛群村改用螞蟻村,稱之 為普拉帕底。

普塔帕第有一位聖者名叫康達馬閣羅,他為薄伽梵歌中之克利希納神建立了一座廟。康氏的 長子文卡帕‧羅閣自小卽度隱居生活,後來他和近村的一家親戚的女兒結了婚,他的岳父曾為濕 婆神建過了一座廟,所以就給他的女兒—文卡帕,羅閣的妻子取名伊西瓦拉.安帕,伊西瓦拉就 是人格神的意思。

文卡帕.羅閣與其妻子伊西瓦拉.安帕,極為虔誠孝順,他們生有一男兩女;在一九二六年 ,十一月二十三日又生了一個男孩子,長得十分伶俐可愛。當出生以後,將他放在床上,過了很 久,發現為他蓋的小被子已掉在地上了,經家人仔細偵察原因時,才發現在床下有一條眼鏡蛇。

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家人以為這是溫婆神所顯示的靈異,所以在命名儀式中給這孩子取了一個名字叫賽狄雅拉那雅拉 。這孩子聽了這個名字以後就作了一個欣喜的微笑。因為賽狄雅拉那雅拉意為真理、成神意的示 現,也可簡稱為真理或神—賽狄雅。

賽狄雅在三、四歲時,他就厭惡殺生,甚至凡是有任何葷腥的地方他就不去。在其同年齡的 孩子都把他當小聖人一樣地崇拜,到了六、七歲時,寺廟裡讚神的讚歌他一聽就會。

距離普塔帕第兩哩半的巴卡帕潭,賽狄雅就在那裡啟蒙,他是經常獨自一人獨來獨往:也從 不多說一句不必要說的話;而且非常誠實、友善逗人喜愛。他常常分送一些圖片、花朵給他的同 學。也經常有同學圍繞着他向他要這些東西,他總是能從看起來是空袋中拿出他同學們所要的東 西。日子久了,大家都不禁驚奇地問道:「你究竟從什麼地得到這許多東西呢?」他只是淡淡地 說:「是土地神服從我的意志,給了我所要的一切。」

有一次,老師在課堂上唸一首歌詞,要學生們聽寫,每個人都在用心地聽寫,只有賽狄雅漫 不經心地坐在那裡不動,老師憤怒地責備他,他卻從容地答道:「我為何要抄下來呢?我已能完 全背誦你的歌詞了,不信,你問好了。」老師感到他的尊嚴受到了損喪,就呵斥地站在板櫈上, 直到下課為止。

當下課以後,上第二堂課的老師瑪巴漢先生進入敎室看見賽狄雅站在櫈子上,而這位老師仍 坐在講台的椅子上。於是趨前問他為何不不課呢?這位老師就對瑪巴漢先生輕輕地說:「不知怎 麼搞的,當我起身時,椅子也隨着我移動。」其他的孩子們聽到了都說:「一定是賽狄雅的咒語

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釘住了他」。瑪巴漢在半信半疑的情形下,要求賽狄雅下來,真的,當賽狄雅一走下櫈子,這位 老師也就可以脫離椅子起身走了。

瑪巴漢一直是位獨身主義者,他最喜歡賽狄雅,他知道賽狄雅凡是盛裝過葷菜的盤碟所盛的 水菓他都不吃,所以他總是將房子內一切弄得乾乾淨淨才請賽狄雅進入他的室內。有時,他甚至 暗自的禱告:「賽狄雅,你真是一位奇妙的神童,你將要造福人們,你有最偉大的力量…」事後 賽狄雅對他說:「我願如此地作,我也並不憎恨罰我站的老師,我只是在顯示真理而已。」瑪巴 漢對賽狄雅的異懍更有了信心。賽巴巴今天仍舊稱讚瑪巴漢具有偉大的心靈。

通常在普塔帕第舉行宗敎慶典的宗敎娛樂表演人員,大多是十五到十八歲的輕少年;但賽狄 雅僅十歲時卽已是這些活動節目的主要負責人之一。當演唱到「鋼柱鑽出金獅子」一首歌謠時, 賽狄雅一躍而出變成人身獅面虎虎生風,觀衆驚恐不已。當經衆人俯首膜拜以後,金獅子才返還 到賽狄雅的本來面目。

稍後,他的哥哥將他帶到古達帕縣的卡瑪拉甫唸書,他的哥哥就是曾在這地方接受師資訓練 的。現在是在此地一所高級中學任敎,那就是最有名的烏拉瓦孔達中學,他哥哥就在這個學校敎 泰魯古語文,而賽狄雅也就在這個學校唸書,他的靈異性是早已風聞全校了。他的泰魯古文、音 樂與舞蹈,甚至比他的老師還要高明;他經常對人陳述他的過去與未來;也隨時隨地憑一雙空手 在虛無飄渺的空中取來鮮花、水菓、甜品。這時賽狄雅正是十三歲。

在一九四O年三月八日,一隻巨大的毒蝎子纒住了賽狄雅,村人大為恐懼。因為凡是為毒蝎

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子及眼鏡蛇所咬傷的一定無法醫治。於是,村人卽祭拜那塊原來打死那條眼鏡蛇的石頭,那塊石 頭似乎像一條眼鏡蛇張開了它的毒牙。在早上七點鐘,賽狄雅忽然抱着他的右脚趾大聲地呼叫, 毒蝎子此時已不見了,而賽狄雅也毫不感到痛苦地睡了一夜,直到第二天尚不能言語知覺,這一 件事,村人並不感到驚訝。因為賽巴巴是經常脫離賽狄雅的身體的。但他的哥哥則十分耽心,如 果萬一為毒蝎子所傷,二十四小時後當毒進入到心臟那就很危險了。所以特別請來了醫生為他投 方注射,整個晚上仍無起色,仍是陷于無知覺狀態。當約在午夜他家人焦急地跑到廟裡去拜神獻 花及梛子時,賽狄雅卻在床上似乎夢囈地說:「梛子已分成三片了」。待拜神的人回來,果然手 中所持的梛子為三片,而不是一般地分為兩片切開的。次晨,醫生又來探視,說已脫離險境。這 樣相繼了個多月,他仍不能活動,只是嘴裡常喃喃自語的說些關于神的事,他說他已看到神聖, 以及神聖的宮殿,他具有永恆的梵性等等。但是,他的父母仍以為他是因為病重神志不清,到處 延醫為他治病,十分焦急。

就在這一年的五月二十三日,而賽狄雅突然起床了就像平常一樣,呼喚他的家人。並且隨卽 將手在空中揮舞兩下卽取出糖菓、鮮花分送給家人。他的父親文卡帕.羅閣認為賽狄雅這種荒誕 光怪的行為應加以阻止。於是,手持大杖大吼道:「你究竟是神是鬼?還是在裝神裝鬼!」

賽狄雅輕輕地答道:「我是賽巴巴,我是屬于阿帕斯堂巴經的神,我是來消除你們的煩惱, 保障你們的清淨與純潔的。」

他的哥哥接着問:「你所說的賽巴巴,是什麼意思呢?」他答道:「文卡瓦杜陀向我祈禱;

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降生在你們家中,於是,我就來。」文卡瓦杜陀就是他家中的遠祖,也是一位有名的聖人。

他父親帶着半驚半喜的神態問道:「那麼,我們應如何對待你呢?」「每星期四向我膜拜; 同時,要清淨你們的心靈宅第。」從此以後,他就以自在天神-溫婆的肉身化自居,準備開始 他的行化工作。

同年的十月二十日,賽狄雅仍和平常一樣到學校去唸書,學校裡有位學監叫安詹里雨魯,平 常對這小賽狄雅非常友善,那天照樣陪他步出校門,只見他頭上現出一圈光暈,學監的眼睛已被 這暈光眩耀得有些糢糊達兩三分鐘。賽狄雅走出校門後逕自回家,他站在大門外的階梯上,一面 放下書包,一面嚷着:「我不再是你們的賽狄雅了,而是賽巴巴」。他的嫂嫂正好這時,從廚房 內走出來,幾乎被賽狄雅頭上的暈光所燎倒,她立刻閉上眼睛,身子在不住地擅抖。賽狄雅接着 又對她說:「我要走了,我並不是屬于你們的,我的幻身已經離去,我的信徒正在向我呼喚,我 有我的工作;我再不能留在這兒了。」

他的哥哥聽到這件事後匆忙地趕回家,賽狄雅只是淡淡地說:「放棄你的努力,你挽留不了 我的。我是賽巴巴不會認為我們之間有任何親屬關係的。」他的哥哥一時楞住了,只是啞口無言 地呆呆站在那裡。他們的鄰居納拉雅納也聽到了這些話,而且看到他的暈光從他頭上落在他的脚 下。最後,他哥哥要求等他將父母從普塔帕第接來烏拉瓦孔達後再離開家,但賽狄雅堅持已出家 了再不能返家了。

賽狄雅獨自一人,只是一襲隨身衣衫走出了他哥哥的家門,來到了國產稅務局檢查官員板格 羅的花園樹下中的一塊石板上坐下。人們從四方八面,帶着香花、水菓向它膜拜;向它合唱讚歌

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。第一次賽巴巴的法音尚清澈地盪漾在人們的耳際:「在神聖的前面,冥思你的心靈,它將使你超 渡苦海。」

稍後,賽巴巴被迎接回普塔帕第,首先為卡藍的太太蘇巴瑪所供養:雖然,其中也有很多人 供養他,但他仍舊住在卡藍的家中較多。後來,他的信徒愈來愈多,卡藍氏特為他建了一棟小房 屋,以便接見他的信徒。

賽巴巴堅持要招待去朝拜他的信徒們的飲食。常在一時之間,客人大多,原來準備的茶飯太 少時,賽巴巴就親自下廚,開幾個椰子,將椰子水倒在碟子內,卽使再多的人,也喝不完那些椰子中的水。

以後,因為信徒愈來愈多,又另外建立一座新廟,卽是現在所稱之「古廟」。賽巴巴從一九 四四年遷居到這座廟內。他就在這座廟內正式展開敎育、傳敎、做社會服務、為人治病等工作。

更使我們無法了解的是,賽巴巴自已告訴信徒門說:他前一次的肉身化,也是稱賽巴巴的, 不過那時,他是住在孟買東北方的夕而狄。現在一般人,稱他先前的化身為夕而狄賽巴巴。

這事。經夕而狄地方的人士證實是這樣的,當一八五四年,賽巴巴第一次來到夕而狄時已是 一位十六歲的少年了,他在這裡住了三年又不知他的去向了。一八五八年他又回到夕而狄參加了 一次地方上的婚禮,直到一九一八年圓寂為止則一直住在夕而狄將近六O年之久。在夕而狄期間 他是以回敎聖者的身份示現的,他很少離開夕而狄一步,卽使偶然外出也不出周圍三里之外。然 而他仍然有很多信徒去朝拜他。

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在一九一八年,當他圓寂的時候,有位他最親近的信徒狄克夕第記載着:夕而狄賽巴巴又將 化身為一「八歲的男孩」。後來,賽巴巴在一次演講中他自己說,是狄克夕第誤會了他的意思, 他原來是說,隔八年以後才再化身;并不是圓寂後化身為八歲的男孩子。

夕而狄賽巴巴是一九一八年圓寂的,所以八年以後卽一九二六又降生在普塔帕第。賽巴巴在 一次談話中,他說,他還要再留住世間五O年,但筆者,未查出他這篇紀錄是何時發表的;不過 根據我 旅印薜 雷敎授來信說,賽巴巴這一次肉身的世壽是九O歲。而且,他自己已更進一步的 預告說:他在這一世壽終了之後,只間歇一個短時間,又會轉世在邁索爾,將稱為蒲瑞瑪賽巴巴 。以完成他這一次的三世輪迴。

現在,三O歲以下的青少年朋友或許都是賽巴巴的此一預言的見證人。正如昌黎公所說: 「神者,誠難明矣」!神之所以為神,真是變化無方妙而不可知之了。


註:本文摘譯自 PATHRI AND PARTHI. PUBLISHER: C. RAMCHANDRAN, Z. FRERE ROAD, KIRKEE, POONA-3, INDIA.



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第二節 演講選集

(一)一九七三年三月一五日在摩華第一次演講

我很高興來到旁遮普地區訪問。旁遮普,曾以它的犧牲,捍衞它的國家,對我們的國家,它 所扮演的角色,是值得崇敬的。我來到了這神聖的地方,看到了諸位,所以非常快樂。[註1]

在過去幾個月裡,我一直是想來訪問的,但受到了延宕,在某些方面來說,這些延宕可能也 是好的。每一神聖的事物的產生,都是要經過相當時間的孕育。這次訪問的時間終算成熟了。正 如水菓在樹上成長,必須考慮到它成長的時間,然後才能成熟一樣。

我們的國家,有隨時播種友愛、寬大、及其他善良的種籽在這世界的天職。無論在俗世的事 務上,或在靈性的事務上,印度一直都是世界上很多世紀的領導者。當人在要求達成某些成就之 先,人必須先瞭解他自己的處境。也唯有當人能瞭解他自己與他的處境,也才能瞭解其他人的需 要與渴望。當一個人,不瞭解自己是誰,甚至連一點小事他也辦不成功。

今天,人類已到了月球,已深入海洋;但人類還不知道自已是誰,尚且,還在津津于其他問 題的探求;但人類不瞭解自己在宇宙中的地位,即使旅行太空再遠又有什麼用呢?身為人類,真 是最大的幸福。真理即是人的性質。每一個人,都必須準備導至真理與和平的生活,也應導至快 樂與幸福的生活。為了真理、和平、快樂與幸福的生活,我們必須保持我們的身體能良好的發展

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,只有發展良好的身體,才會有良好的健康,然後才能完成一些工作。

人不應將他的生命完全花在吃、喝與睡眠上;而是應該運用他的生命接近神聖,以展開對神 的信仰。飲食與睡眠,乃是人與動物的共同性質。如果,人也只是沉溺在飲食、睡眠上,如何能 說人的生命是神聖的,又如何能與動物有所區別?人的特色,就是因寫他有「梵我」存在。如果 ,人能運用他的智慧與理性以及適當的方法,梵我就能提供他所需要的一切及幸福。我們必須展 開我們真理、正義、和平與愛之性質。尤其是愛能使人發射出他的慈光。但就對靈魂的燈塔來說 ,真理、正義、與和平也都是重要的。真理有如燈塔上之電流;和平有如燈塔上面電流的電線; 正義有如燈塔上的燈泡。唯一有這三者的連結,才能發射出愛的光芒。愛陳現在普遍人類之中。 接近上帝,才是導至愛的確切的途逕。

你們不要以為虔誠的信仰就是禮拜與冥思;而是要對待每個人都視如活神樣虔誠。當你對沒 有生命的石塊,偶像的信仰並不能給予你快樂,如果你對人顯示了愛,你即可經驗到滿足與幸福 。因此,要建立人類的同胞關係,與人神的父子關係的捷逕就是信仰上帝。當人不愛護他的同胞 ,他也絕不可能敬愛上帝。你要首先學習與人相處,在生活中必須要充滿著友誼與愛,忍耐與寬 恕。國家的力量是基于各個國民的聯合;國家的滿足,也是依賴個人的滿足;國家的財富也不是 憑空積聚而來的。因此,如各個人都很正直,則這個鄉里也就會繁榮。擴大言之,此一國家也就 會榮昌,所以國家的整個福祉,全賴有健全的國民。在你們的腦海裡,必須有善良的思想,以愛 心善待所有的人類;也正如你自己也須要接受愛心與善良的對待一樣。這樣,你就會發現別人的

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困難與痛苦,並促進他們能克服他們的困難與痛苦,千萬不要將生命浪費在貪、僧、癡上;而是要 以真理、正義、和平與愛去強化你的心靈,唯有這樣才能消除不好的思想。

在炎熱時,涼風與冷水最能使人感到快慰;同樣的,在暴亂的時代裡,如果,你能提供和平 ,你也能促進人們快樂;要從心靈中,消除不好的惡習,你必須要思念到上帝。上帝是無所不在 的,它就住在人的心靈之中。上帝有如電流;電流通向到每一灯泡之中;而上帝亦通向到每一人 的心靈之中一樣。灯泡的大小、顏色、作用可能不同,但電流通向它們却是同樣的。你們準備了 很多種不同的糖菓在這兒,但却都是甜的則是相同的。同樣地,上帝雖有不同的名稱、形式與宗 教,但上帝只是一個它住在人類每一心靈之中。甚至國家滿足與平安都得依靠人民;而上帝的名 ,要滋長在全人類的心靈之中他有賴首先促使此一地區的神聖化,也必須要促進此一地區的靈性 生活。在旁遮普,應視上帝為生命中的呼吸,如果,我們能維護真理與正義,在這世界上,我們 即可再一度獲得領導的地位。那麼,我們即可確信,我們即可恢復我們國家光榮的傳統,在現代 的生活方式中,展開人類幸福的生活。我們應使人們在他的工作崗位上,服從紀律,以認知神聖 的涵義,那就是「紀律」、「虔誠」與「責任」,這三者是所有人最基本的服膺信條,應永銘心 中。虔誠有如我們的腦海;責任有如我們的軀幹;紀律有如我們的雙腿。也唯有三者的統一合作 才能產生生命的結果與能力。

今天,在摩華城,我們的愉快,正與旭日俱昇。為了此一片刻,你們已等待了好幾個小時, 你們的虔誠很清晰地顯示在你們的臉上。憑藉虔誠,廿四小時中之任何時刻的禱告都是有效的,

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我們國家的幸福與繁榮也獲得了保證。如果,在你工作之前向上帝默禱一下,那件工作就會變做 得特別成功;如果,要花時間作冥思,是很困難的,你只要稱上帝的名號,也能帶給你的成功與 快樂。


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(二)一九七三年三月一八日在西蒙拉演講

人類在時間中急遽地變化;個人的生命也像冰一樣地在逐漸消失溶解,沒有人能夠例外。在 如此地情形下,每個人必須認知他自已的天職,認知自已是人類,最後目的是在達到神聖。人不 要喪失到達神聖的任何機會。

我們的國家,閻浮提[註2]是一個神聖的國家,生活在閰浮提的人,都是以犧牲、瑜伽、 虔誠為天職。我們要認清我們的天職,而且,要致力于犧牲、瑜伽與工作。我們應找出我們生命 的源頭;也應探求我們又將歸向何處?我們所要成就的究竟是什麼?生命的目的為何?如果不能 如此,我們的生命將會變得完全暗淡無用。

任何的發展,必定有所從來,他必有所歸向。如果沒有來處,也無去向,就不能稱之為發展 ,不能發展的東西,也就失了它的作用。如果,我們人,既不瞭解我們究竟來自何處?又歸向何 處,同樣地,我們的生命也會失去作用。

人的幸福與快樂,既不是從天上掉下來的;也不是從地上冒出來的;而是來自你自已的心靈 ,存在在你自己心靈的深處。「人」字之意義是:一切綜合的事物,都是來自人類的心靈。所謂 「心靈」,則是指,一切促使你在人生中去探索與思想。當你心靈清晰時,你所思及的世界也是 清晰的。如果,我們今天感到,我們的國家,並不如我們的理想、我們希望,它會更理想些,那 就是由于我們的思想,與行為充滿了物質慾望。無論人所受教育的高低,無論是富貴或貧賤,人

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之所以有懷疑與苦惱,都是由于人不瞭解人的基本原理。研究人類最適當的是人,我們耍瞭解人 類也必須研究人,因為人所得的形式是出自他自已的思想。他思想又是出自他的心靈;他的語言 是出自他的嘴巴;他的行為是出自他的四肢。如果這三者不能密切配合,我們不可能將人類置于 適當的途逕。

我們不瞭解人的性質,我們也就不能瞭解人,我們又如何去瞭解神聖與神的性質呢?你們本 來都具有這些力量的。你的生理能力、智力、語文能力能使你思辨、聚財、接受教育;但最重要 的是你具有善良的氣質。錢財得來了,又會消失;而德性却愈積愈厚,永不會消逝。

如果我們試問任何人,究竟為誰而生存?為誰而奉獻他的生命?他可能毫不考慮地回答,他 是為他自己的舒適與利益而活著,這並不是確切的答案:如果說,人吃東西是為他自己充饑;喝 水是為自己解渴,睡覺是為體養自已;甚至同床尚且異夢,就此而論,人是為他自已的目的在活 動。如果,我們加以仔細地分析,以上的答案就顯得並不適合。因為,人不能視自己為一孤零零 的人,人也不能孤立地像水面的油珠一樣。個人是處于社會之中,在社會中成長,取自于社會, 用之于社會。人最後必須是社會的一份子以達到他自己的目的。這就是人為何是社會的一部份, 而為社會所包圍。自私的態度,只是滿足地導至他走向低賤的興趣;我們應竭力認知我們崇高的 博愛。首先,我們自然是為自己而生存;然後,要使得自己為一社會人。人應該散播在他自己心 地中所成長之愛的種籽,出自這種籽所結的和平之果,才能散佈到整個人類。這就是印度文化的 特色。這種特色一定要在我們國家的宗教中去完成。展望我們自已之理想與文化,帶著西方的觀  

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點放棄了我們的傳統,在突出的科技時代,使我們的文化失去了平衡。

我們已經知道如何登陸月球;如何深入地層與海洋;但我們仍是可憐得很,尚不知應如何在 地球的表面生活。即使我們飛得再高,我們仍沒有真正地幸福;即使我們深入海洋再深,我們仍 沒有和平。真正我們所能感到真實、清晰、不變的,不是出自外在,而是來自我們內在的心靈。 只要我們依靠外在的事物,我們就不可能得到和平。從事外在物理研究的就是科學家;而從事內 在靈性研究的,就是聖人。科學家所致力的是機械;而聖人所致力的是經典。唯有增長我們內在 視覺的能力,我們才能得到充分的發展,我們可以稱這種發展的能力為平衡的視覺。當人能以同 一態度觀察到一切事物,他就算已發展具有快樂與幸福的地步。當人到了「幸福」的境界,才能 完成自已的人格。今天,人只是在渴望和平、幸福與舒適的德性。在你心中,有了這個目標,你 必須發展你的德性與條件去達成它。

我們的心靈有如照相機的鏡頭,如果人像在右邊,而你偏將鏡頭轉向左邊,如何能照得著人 像呢?如果我們的身體是照相機;我們的心靈有如鏡頭;我們的心有如底片;我們的思想有如感 光圈;而我們的理性有如開關。當你對準了焦點距離,只要一按關關,你就可以得到很好的照片 。如果你要求和平、幸福,你必須對準你的和平與幸福。然後按動你的理性的開關,一張清楚的 和平與幸福的圖片就會顯現在你的心版上。俗世的快樂與幸福是遽變的、短暫的,因為其性質本 來就是變化的。你也不必完全放棄關係世俗的事物,如果你能淨化你的心靈,無論是精神上的, 或物質上的,你都可以享受到各種不同的事物。


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人們可能有時會感到他受到束縛;也有時會感到他是自由的。人的心靈有如猴子,甚至猴子 比人的心靈還要有相當的安定性。猴子從一樹躍向另一樹,從一枝攀向別枝,還有少許時間的停 留;而我們的心靈之猴,卻從無間息停止跳躍。心靈並無什麼特殊的形態。這是我手中的一塊布 ;實在說它是一束紗;而且,原來它真正只是棉花。他從棉轉變成紗,從紗轉成布。而紗、布、 棉都是同一的。如果,你不需要布,你就會將棉織成紗,當不必紗時,就將它丟掉。我們的心靈 就像這塊布,我們思想與慾望則是紗。心靈就是一束慾望,如果欲望所引起的思想縮小,則我們 的心靈則顯得舒暢開朗;如果欲望所引起之思想擴大,則我們的心靈則顯得宰狹拘束。

在我們的鐵路邊上,你隨時可以看到「舒適的旅行是少帶行李」的標語。這個比喻,也可以 說,我們人生有如旅行。我們的生命之旅,也須要減輕我們的行李─慾望。如果,我們要舒服地 完成人生長途的旅行,我們一定要通過蒲瑞瑪,那就是說:「愛即是上帝」。因此,我說:「我 們每天以愛始;以愛終;充滿了愛,為愛而工作,這就是通向上帝之大道。」我們的心靈有如一 單人沙發,如果已被愛所佔有,就不會給貪、憎、癡等留有任何餘地。

「只有唯一無二的梵」,這是印度文化的基本原則。我們經常分別晝與夜;冷與熱。其實這 只是時間的變化,我們只認知了它的變化,而沒有認知時間的本身。

在晚上,我們所吃的水果,到了第二天即已變成廢物。我們稱水果是好的,而說廢物不好, 這就說明好與壞,只是在時間上變化的結果。如果,你戴上了有色眼鏡看世界,這個世界就和你 的眼鏡的顏色一樣;如果,你的眼鏡看上了愛的彩色,你也會看到這個世界充滿了愛。好與壞只

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是心靈中的觀念所變化的結果,他不是出自外在于你的事物之中。

從自我的信念中,你擁有基本的能力;唯有在自我信心中才能得到自我滿足;當獲得了自我 滿足後才會自我犧牲;當自我犧牲的人,才能得到自我的認知。因此,自我認知的最後目標要依 靠自信。人要是感到沒有自我的認知時,那就說明了他還沒有十足的自信。

今天,「自由」一字已失去它本身的意義。唯有當我們認知了自由一字的真正意義,我們生 活才會充滿自由。那就是教育是在培養品德;知識是在擴大愛心,文化是在求至善,以求得智 慧解脫自由。奉行自己的天職並不是受了外在的壓力而不得如此;完全是出自自發的力量。在這 世界上,先盡個人的天職是一件神聖的事,這就是神賦予我們身體的目的。沒有愛心而能克盡天 職的,那是不可能的;以愛心盡天職的只是聖賢,以愛為天職的才是神聖。

百分之九十九以上的人都將他的生命消耗在虛而不實的假象之中。如果你要瞭解此一世界的 意義,你也必須要先瞭解那個假象的人。人所作的一切,都不是他內在的思想所完成的;在社會 中,無論個人的地位如何崇高,他的行為與他的內在是不會完全一致的;人也不會滿足心口一致 的事;而人是要求獲致超越外在世界假象的快樂。這種快樂是出自心靈地深處,人的真正性質則 是在認知你心中的上帝。今天的人已沒有了這種性質。即使人在量上再多又有什麼作用呢?神並 不關心表面的形式現象:神並不管你是否禮拜他;是否讚頌他;是否冥思他。而他所要看的,乃 是你內心的淨化。你所看的,你所行的,甚至在你的心中所想的,一切都是好的善的,這就是導 向上帝的道路。


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將自己所作到的善行,然後才能去告誡別人,身教重於言教;否則,無論你從事政治行政或 宗教道德等工作,在講台上似乎是真正的英雄聖人;而實際上,別人看你們是一無是處,全是空 話。在精神方面,我們的國家,嚴浮提,佔有一個很重要的地位。精神有如身體的頭部,我們有 責任對其他世界,指出我們文化的偉大。如果,我們對其他較我們在經濟上發達的國家沒有嫉妬 ,沒有仇恨;也不輕視他們的文化,然後我們才會感到整個世界人類在神聖中發展。今天,我要 求你保存嚴浮提的偉大傳統,展開你的愛到這整個神聖的國度裡,這是我們唯一的課題,也是我 帶給你們的唯一信息。然後,我們才能作為世界上的精神領導者,將愛充滿在整個世界之中。

(三)一九七二年三月二二日在新德里演講

唯有認知了社會的繁榮,我們也就認知了各個人在社會中的繁榮,整個社會的繁榮也才能變 成事實。我所關心的,倒並不是教人趨向神;而關心的是使神下降到人,你不應以為世界束縛了 你,而你要趨向神聖的梵我;最好是你相信,你是神聖的梵我下降到此一世界。如果你從世俗趨 向神聖的梵我,你將帶著世俗,而且也感到梵我也是世俗的;相反地,如果你是以梵我的立場下 降到世界,那麼,你會感到此一世界也是神聖的,甚至就是梵我的自身。這就是,我有時後告訴 青年學生說:你們可以將圖片當作神禮拜;但是卻不能禮拜神作為一種圖片。你可以認為一張小 小的圖片或塑像就是神;但如果,你視神為一張圖片或一件雕刻品,你的心裡就會感到不太妥貼。


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你不要認為靈性生活,是與其餘世界孤立的;而應該認知,靈性乃是統一的,要建立在整個 人類之中。在我們的經典之中說:上帝是陳現在每一眾生之中,上帝陳現在每一場所,他涵攝了 這整個世界。波浪在海洋的表面,我們可以說,沒有浪,就不是海洋;相反地,即是沒有海洋, 波浪即不存在。海洋可視波浪為它的部份;波浪卻不能視海洋為它的從屬物。在世界的海洋中, 每一個人只是一個小波浪。此一世界為一小小的複合體,不可能為各個人之存在,而此一世界不 存在。印度的文化與傳統的高深,實在有其內在的意義。其內在深沉的意義更超越了它表面的價 值。今天,從西方文化所引起的新觀念改變了我們很多。他們廢棄了寺廟,藐視朝聖,不重視人 道,他們甚至不瞭解,他們如此作,其結果是自食惡果;遑論臻進和平與發展文化了。印度的文 化,再再都富有積極的意義,諸如奉自己父母為神聖。父母不僅僅是給于生命、生存;而且還要 教育子女成人。這是形成印度文化最重要的因素。但是,今天,這些只視為口頭上與文字上的倫 理教條,而未有力行實踐。不但不尊敬父母;甚至根本不關心父母;而且認為印度的傳統沒有價 值。連自己父母都不尊敬的人,他一生不可能得到幸福與快樂;你不尊敬你的父母,你必然也不 會受到你子女的尊敬。

在這世界上,無論你所想的是什麼,做的是什麼,你的思想行為都不能避免受到反應與評價 。所以唯有存心善良才是到達上帝之路。也唯有善良善行將來才有機會享受快樂幸福的結果。

今天個人的神聖,常被誤認為即是個人的自由,因而要打破一切的限制。它的思想與行為 要儘可能顯示出與動物一樣,但是,要消除一切限制,卻更不能自由了。今天的教育制度並未把

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適切的觀念與理想傳授給學生,因為印度文化最重要神聖莊嚴的觀念並未曾為學生所認知;甚至 ,像我們印度最聞名于世界的犧牲、瑜伽、樸素的國度,也變成一個感官享樂的國家了。在我們 國家都曾一度有過崇高的教育制度。那就是教育是為了培養品德;知識是為了擴大愛心;文化是 在求至善,以求得智慧之解脫。如果,此一教育目的在我們的教育制度裡達不到,我們的人民勢 必淪為動物。那將不是人類,甚至有些動物也能認知它所做的是什麼,而人尚不能為他的行為找 出正確的理由。我們的知識、智慧、及分別對錯的能力究竟如何發生的?實則,我們的生命被神 聖化,正如我們轉變無用的物質為有用的東西一樣。如果我們能想到這點,不僅在生命中發展我 們自己的觀念;而且,也會自己樹立自己為別人的典聖。於是,我們就使我們的生命有了作用, 也有了目的。

今天,在師生、父子、夫妻之間隨時都在發生爭論,除非,我們在我們心靈中發展了神聖的 觀念,具有了我們自己理想的文化;否則,在我們生活中將永無寧日。如果,我們追溯過去,視 家庭為神聖,以良好的家庭為榮譽,以及敦睦親鄰的時代,便知道我們今天的墮落了。如果個人 不好,如何能成為家庭中一個有用的份子?這樣,可以類推到整個的國家也是一樣的。即使個人 的身體又何獨不然,只要各官能組織健全,整個個人自然健康。然而,今天的個人、村里、縣市 乃至整個國家都缺乏這種統一的和諧。一個國家的國民同是此一國家的公民,其宗教、文化也是 一體的,這就是我們的目的。難道有人會否定它的祖國,能否認他的鄉土、語言?如果有的話, 這個人已是行屍走肉,不是正常的人。


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人是神聖的存在,每個人應認知他的身體為上帝所賜予,所以人只能運用身體在對于國家、 社會、人類有利的方面。我們的身體有如樹;我們應視所有的關係為樹枝;我們的思想有如樹上 的花;我們的快樂與幸福有如樹上的菓子;樹根為我們的信心。你或許以為,花與菓,是我們在 外在所能看得見的,所以不必為樹根澆水施肥。這事是不正確的,如果沒有樹根在泥土裡,也就 不會有花有菓,也不會產生樹的生命,而只是身體獨自生存的話,我們的身體則就像灰燼一樣。 我們必須犧牲一切,來盡力保護這個根,我們如忽視了根,而只全神灌注到花與菓那是無濟于事 的。

整個世界也如一棵樹,所有國家有如這個世界的枝節;所有人類為世界的花朵;人類的幸福 與快樂就是菓;而支持整個世界的則是上帝的思想。如此看來,整個世界只有一個根,那就是上 帝;只有唯一的原因,那就是人性;只有唯一的宗教,那就是愛;也只有唯一的語言,那就是心 靈的共鳴。如果,我們有了這一認知,人與人之間沒有餘地再產生仇恨、嫉垢、惡言相向了。

人是神聖的存在,所以凡人都是神聖的;樹根與樹花菓都是同一的,花菓是顯現的多,而樹 根則是隱藏的一,沒有根,就不會有花菓產生。花菓凋謝了,明年又會從根裡生長出來。同樣地 ,我們人的身體,有如花,自嬰孩、少年、青年、老年歷經不同的歷程,在這世界上有無數的花 朵與人類,都是來自同一的根。今天,你們之所以能一起坐在這個大廳裡,就是因為你們相信了 這一共同的根。上帝並非像物體一樣是與你獨立存在的;它是存在在每一個人之中,透過某些實 踐與努力,人就可以認知到此一神聖。每個人也應該作如此地努力。不僅應作些禪定工夫;而且

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,尚要多作參訪。兩者要相互地運用,既須肯定;又須否定,最後一定可以達到神聖的認知。很 多人問道:透過必然的邏輯的思維及讀些必須的經典,再作些必要的參訪是否就行了呢?要解答 這個問題只有付諸實踐禪定了。可能尚有人懷疑我所說的,我可以舉一個實際例子來說明:電流 是沒有任何作用的,除非我們將他運用在電器,如電灯、電扇上。同樣地,為了得到參訪的結果 ,在精神上,參訪能促進適當的禪定那是必然的。一個患糖尿病的人為了治他的糖尿病而服夷島 素,他必需節制飲食,定食定量。同樣地,病人為病而痛苦,但自已却不知病的真正原因所在, 他不僅需要參訪醫生服藥治病;而且。他也必須禪定的控制。我們大部份人,常常說為家忙、為 公務忙碌,雖然明知禪定有益,但都沒有時間。但這不是真正地沒有時間,而是將時間浪費掉了 。浪費時間即是浪費生命,我們很多時間都花在俱樂部或相似的場合中去了。這時,也就想不到 神聖了。於是,我們也就沒有時間去做些為個人為社會有益的事情了。即使做了一件好事,也會 很容易感到厭倦。印度北部是我們的聖地,它已為我們產生了很有價值的文化,我們每天,應該 而且是必須的,要付出一點時間服務我們的社會。這即是我們報答我們國家傳統的最好禮物。我 們必須做些與我們生命有用的事,能使我的生命有結果,有目的;其方法就是幫助在苦難中的人 們與窮人。

(四)一九七二年三月二十九日在卡曼尼大會堂演講

在個人的生活中,如果沒有正當的行為導向真理,如果不能獲至寧靜與慈悲,即使他能具有

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所有不同的知識,那些知識仍是毫無價值。人必須透過教育以培養真理、正義、和平、博愛這四 種道德。如果不然,就會失去教育的目的。沒有這四種德性,也許仍能輝煌騰達于一時,但終會 失敗。每個人,都是過著社會生活,認知這四種德性那是必須的。這就是我要再三傳給你的信息。

你們都是慈悲的化身;你必須曉得,時間有如大江東去,花開了很快就會凋謝,人生也是有 限的,如人還不能瞭解這一點,那是太愚蠢了。所有人都應該反省生命的基本目標。印度不僅是 要保衛它古老的文化;而且,還要將其古老文化加以發揚光大,以使得真理與博愛能融會在整個 人類之中。在其他的國家,有儼然不同的各種宗教;但在我們國家內,多樣性的文化,宗教與信 仰都是和平共存的。不同的傳統,用很多不同的方法,在我們國家紮根、開花,給人民帶來了幸 福。我們的國家是一個美麗的文化花園,這個國家的每個公民,都應認知:他有特權來保護這些 美麗的花朵。我們必須接受已經存在在我國的各種文化,作為我們國家的特色。

人的天職,就是在參予真理的建築。因此,人必須要犧牲個人的幸福,面對著很多危險。事 實上,在印度的歷史上,有很多偉人,為了服膺真理,在生活上,犧牲了一切所有;甚至他們的 生命。

哈力健陀羅[註3]與羅摩[註4]兩位國王都是最好的例證。他們甘願冒險患難地追求真理; 而般陀的兄弟們[註5]也是為了真理而歷盡艱辛在叢林中生活了一四年。就從這些歷史的文獻中 ,就可以幫助我們認知印度有許多是不同于今天世界上其他國家的,印度已盡到它真理、正義的

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天職。今天,我們已經忘記了這些基本的道德;而我們却要追求物質的享受與繁榮。

當其他國家保衛他們的安全與領土以強有力的原子與核子武器時,印度應該學習以真理與正 義來保衛他們自己,我們用不著設立兵工廠來保衛我們的國家。你們在座的諸位,其中一定有人 知道般陀國兄弟的故事:在他們兄弟之中,達摩加是大哥,另外尚有四個弟弟,稱之寫畢瑪、阿 瓊那、拉古納、沙哈提瓦。大哥達摩加是正義的;畢瑪很有武功;阿瓊那是純潔的。這個故事是 說明,正義為我們文化的本質,它必須淨化與力量來支持;正如個人的正義也必須心靈淨化與身 體的體力來支持一樣。因此,我們耍發揚我們正義文化的本質,必須拔除我們對于國家安全的恐 懼。雖然阿瓊納與畢瑪都有能力,但是並不矜持驕傲,而將自已之純潔與力量服從他們正義的 大哥達摩加。

在當今的世界上,美國擁有最尖銳的武器有如阿瓊那;蘇俄也好比有力量的畢瑪;其他小國 ,有如拉古納,沙哈提瓦,而我們印度就有如達摩加,達摩加給般陀國樹立了正義。毫無疑問的 ,今天所有國家的武力其最後必定投向正義的力量。如果,我們堅守著正義,正義就會保衛我們 ,而慈悲則是正義的呼吸,有慈悲的地方,就有和平;有和平的地方就有神聖;有神聖的地力, 才有幸福。

但,不幸的是,有些印度人自身却懷疑我們文化的永恆真理與價值,反而鼓吹他們已經弄錯 的觀念。我們已經視正義為我們的根,他們鼓吹錯誤,而敗壞了我們國家文化根本的人,就不能 算是我們祖國的子弟。人可以事先選擇他妻子,但不能事先選擇他的母親。正義的文化已從古老

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印度傳遞到現在,那是我們祖國的根,正如我們不能選擇我們的母親一樣。今天,我們唸了很多 書,我們只是充滿了許多觀念在我們的腦海之中而已。如果我們守衛著我們的傳統,宏揚我們慈 悲的哲學,實踐正當的行為以導向真理之路,我確信:印度公民將變成世界公民的典範。相反地 ,如果,我們只抄襲外國的思想,我們的青年將會慢慢地受到腐蝕,不但影響到現在,也影響到 將來。因為所抄襲來的思想,並不適合我們文化的形態。也許外來的思想能帶來我們的幸福;但 那是短暫的。我們要追求最後的善與幸福,必須要克服外來思想所帶給我們的影響,耍認清何者 才是屬干我們自已的。我們的文化在內容上,已被我們自己破壞了很多。而且,很多不可理喻的 東西已浸入了我們的文化。正因為如此,要想整個地拋棄印度文化的形態,那是不可能的,也是 不可想像的。舉例說,我們將一塊金子鍍上合金,以減低金的成色,我們不能在以後認為成色不 足就丟掉這塊合金,而是要將合金鎔解後以取出原來的真金。同樣地方法,我們要藉特別地努力 ,掃除錯誤的觀念,我們得說,神是存在在眾生之中的,所有的人都是我們的同胞,所有的人都 是上帝的子民。當然,這樣的努力,是會遭遇到因難的,但你必須克服困難,以達到目的。如果 有人罵你、打你,自然,你也會感到憤怒。但你耍想到,他也是與你一樣具有神性,你與他也同 具有愛與憤怒,如此一想,心裡也自然會釋然了。我舉一個小例子來說:如果你吃什麼東西時, 不慎你的牙齒咬著了自己的舌頭,難道你也要懲罰你的牙齒嗎?那是不會的,因為牙齒與舌頭都 是屬于你的。唯有在慈悲的環境裡才能有和諧與和平。如果你以牙還牙將會帶給你更大的困難。 如果你要寫一封信給你的朋友,只要你寫對地址,投進郵筒,就會將它寄到對方手上。如果,你

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是要罵人或寫些他所不喜歡的事,你以掛號信寄去,以確切知道對方真是收到了;但是,如果收 信人,不願意接受你的信,他可以拒絕簽收,而逕把原件退回。

慈悲的樹,必結慈悲果。每個人都喜歡慈悲樹,也就能發現慈悲的果。在這世界上,如果沒 有慈悲沒有愛,也就沒有生命。因為,愛自身可藉不同的方法,自一事物轉變成另一事物,我們 就以不同的名稱,來稱呼他的這些轉變形式。愛在母親與子女之間即是親情,在個人之間之愛即 是友情;在夫妻之愛即是愛情。我們將「愛」,依其關係而有不同的名稱。我們視上帝為愛、為 生命,上帝即充滿在我們心靈之中。往往「愛」披上了嫉妒、憤怒、情慾等外衣,唯一當你脫去 這層外衣,才能感到愛的本質。但這須要適當方法加以培養。

我現在擧一個例子來說明,愛的方式不對,反而更造成與愛相反的結果的例子:如有人在河 岸上散步,看見魚在水裡游動,忽然有條魚從河中跳了起來,落在堤岸上,他對這條魚充滿了友 善與同情,就將他放在衣袋中使他暖和些,在返家途中,魚不停地掙扎跳躍;於是返家後吩咐太 太將魚放入被褥中,可能魚較舒服些;但魚仍舊掙扎不停,他想,可能魚是太飢渴了,於是就去 為魚準備咖啡,等咖啡弄來,魚已經死了。人只是站在人的立場去善待魚,而不懂得自然秩序, 否則他應該將魚放回河中,那才是魚的幸福。可見,人認為幸福的,魚並不以為幸福,反而因人 的幸福,而喪失生命。同樣地,人有神聖的本質性質,是接近上帝的;如果人充滿了物質的繁榮 ,人也是不快樂的。

在這個大廳堂內,如果,你們不知道你們自己是從何處來的;散會後又到何處去,你自己一

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定感到非常迷茫;相似的,人生也是如此地,如果,你不知道你從何處來,也不知身後去向何處 ,整個人生則是迷茫的。卽使我們寫一封信,也得寫明,寄出的地址與寄達的地址,寄信人是誰 ,收信人又是誰。我們首先要清楚,我是誰?其次得清楚,我從何處來的?然後,我們才能分別 ,什麼是我們所要達成的最高理想?我們應該如何作?我們每當自問,我是誰時,很多人都說, 自己的名字與身體就是我。但我們所要自問的,是究竟誰是我們身體內在的主宰者?當我們說, 這是我的身體,這是我的思想,這是我的良知,而「我的」的我又是誰呢?我們常說,這是我的 車子,這是我的房子…由此,可見,「我」與「我的」是不是同一的。我再擧一個例子,你會更 能清楚的瞭解:有母子兩人,相依為命。母親不幸在六一歲時去世了。她的兒子將母親的屍體抱 在手裡痛苦哀號:「媽!你去了!你離開我了!」現在,我們試問,誰是他真正的母親?如果說 身體是母親,則他還仍擁抱着母親的屍體,如果說,呼吸是母親,則呼吸已離開了身體。由于過 去幾十年裡,已視母親身體為真正的母親,所以現在才說:「媽!你去了!」就此說來,他呼屍 體為母親也是對的,只是呼吸已離去而已。但真正地說,「媽!你去了!」是應指母親的生命呼 呼力量。生命的吸呼力量那就是真正的我,那就是梵,那就是神,所以說:「我就是梵」。我們 每天二十四小時呼吸,我們尚且不瞭解生命的呼吸就是神;在閱讀經典時,又怎麼瞭解到神呢? 因此,你們應相信,所有人都具有神性,也都是神。

我再擧一個簡單的例子說,在我手中的這個花圈,是用線與花所穿成的。沒有線,則沒有花 圈,花是多的,則線是一。但當我們看到花圈,都只見花不見線。花過去是蓓蕾,現在是花,明

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天卽會凋謝。我們人類的身體有有如花朵、有生、有老、有死亡;神有如連線,貫穿了每一個人 的身體內,各個人是多,但神却是唯一地存在,旣沒有生、也沒有死。再擧一個例子來說;在家 中的銀杯,如果你不喜歡他的形狀,你可以請銀店工人將它變成銀盤;如再不滿意銀盤又可將它 改為銀盒子。銀杯、銀盤、銀盒子雖然在名稱、形式上改變了許多,但銀子本身仍未變。同樣地 ,我們的身體、名稱雖然不同,但神聖的靈魂在每一身體裡面如同銀子一樣是不變的。因此,當 你呼叫任一名字時,卽有一特殊的個人應聲答道:我就是某某。同樣地,如果當你問道我是誰? 也就有共同的「我」顯現出來。在印度文化裡,稱之為「梵我」,是從無始而來的。梵我關係到 身體、生命、與神三方面。這就是,我們人有的視身體為我,有的視生命為我,有的視梵為我的 原因所在。

我們的心靈有如布,如果散開了卽是紗,紗散開了卽是棉花。如果,我們要防止心靈放逸, 我們就不要讓它散失,就像布不要散開為綿、紗、綿花一樣。我們的心裡有如鎖,我們的靈性有 如鑰匙,如果你將鑰匙插進鎖內,向右轉,鎖就開了;如果向左邊轉,鎖便又鎖住了。如果你將 你的靈性插進到你的心中向善的一面,就會引起神聖,導向昇華;如果向物慾的一面,就會引起 慾望眷戀與痛苦。你可能會問,什麼是眷戀呢?所謂眷戀就是使得各個人失去自由的東西。譬如 十幾歲的輕少年,他有兩條腿,他想去那裡,就去那裡;當他結婚以後,便有了四條腿,行動就 有些不自由了;當有了子女以後腿更多了,行動變得更為困難,只能作偶而的旅行。要使得生命 的旅程簡便,我們必須要消除俗世的眷戀。敎育的目的在求變化氣質;文化的目的在求全善;知

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識的目的在求博愛,以求智慧的解脫。由于道德性質並不具有任何形式,所以我們的國家正遭受 着很多打擊,這是很不幸的。我們世俗的眷戀有如樹枝;我們的觀念有如樹上的花;我們的信心 有如樹根;幸福與快樂有如樹上的果實;果醬有如果子的性質。如果這裡沒有樹根,就沒有果子 能長在樹上,這棵樹也就如同灰燼的木柴一樣。幸福快樂就是自信的結果,自信為我們生命之樹 的根。

今天,世界上,很多人失去了自信,也失去了對神的信心,因此,他也不知道什麼才是真正 的幸福。如有人說,沒有神存在,也就是說,他不相信有神存在。但如何能證明沒有神存在呢? 他可能是說,神幷不存在,只要是正義的卽是神,這就是說,他自己已建立了信心。如果我們有 了自信,也會得到滿足;有了自我的滿足,就會得到自我認知,自我認知才是最重要的事。在貝 那那斯有位姓潘地的婆羅門,他每天早晚各祈禱五分鐘,他的同事經常取笑他,為甚麼每天浪費 十分鐘時間來祈禱呢?潘地答道:如果真正沒有上帝存在,我每天只不過浪費了十分鐘;如果有 神存在,則你每天就浪費了二十四小時。何況,我所花的時間只有十分鐘,都是花在我的信仰上 面,因為信仰而我得到了快慰。因此,我並未浪費時間。」我們不應該批評別人,傷害別人的自 尊;而是應該多多自省自反。如果,你專門去挖掘別人的短處,那就是在浪費自己的生命。我們 應牢記三點:不要忘記上帝;不要以為你的身心就是你自己;不要恐懼一切事物。相反的,我們 應禁戒:不要將別人損傷你的事放在心上;也不要把你對別人的好處放在心上。企圖向人報復, 或希望別人回報都得避免。


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我們應有自信,而信仰上帝,以鑄造自己的生命。與人要建立同胞關係,與神要視為父子關 係。如然,整個世界的衆生都將得到快樂與幸福。我們應培養愛心與慈悲心,以慈悲去對待各種 宗敎與各個民族國家的人民。如能這樣,雖然宗敎不同,但以不同的方法傳佈愛與友情給人類, 各宗敎都是相同的。所以所有宗敎實質上只是同一宗敎。我祝福你們能這樣地作,也希望你們能 發揚這種思想。無論你是誰,不管你是做什麼的,上帝就會陳現在每個人的心中。


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(五)我為什麼要行化人間[註6]

「為了保衞道德;為了破除邪惡;為了建立正義,在各時代來到人間。」當世間沒有和諧,充 滿暴戾,主宰者就在人間示現,再敎育人類,趨向和平。

現在,無論家庭、社會、學校;在城市、在鄉村到處都是一片紊亂,沒有安寧與和平。主 宰者是應聖者們的要求,苦難衆生的祈請,所以我才來到人間。我主要的工作是維護吠陀培養信 徒的。你們藉你們的信仰、道德、自制與棄世精神,就能獲得我的恩惠。

唯有當你完全投向我的懷抱,完全放棄伊戈,然後才能真正地作我的信徒。要通過靈魂,才 能享到幸福。靈性卽是人的本質,在人的本質中才能感到人類自身的血親關係。但靈魂的完全, 必須先要培養靈性,到達超人,以靈性來認知我。要認知神,神就在你心中,於是神就化身為人 。要認知神,必須放棄個人的伊戈,甚至,要認知到與你的敵人也是同一生命一樣,實踐你寬容 的德性。但,現在,并沒有全善的人,誰應得到神的庇佑?所有人都染上了邪惡,如果神要連根 拔除的話,還有誰能得救?因此,我是來用各種不同的方法來改正人心的。我是站在朋友的立場 ,善意地幫助所有人,規勸所有的人,或許能使人放棄邪惡而歸向正道。我必須啟示吠陀及其他 經典的價值給人們。因為,這些乃是人思想行為的規範。如果,他們接受這些說一聲是,我的回 答也是是;如果,他們否認說不是,我的回聲也是不是。只要帶着信心,來經驗我,卽可以找到 歸回我的道路。


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我幷不介意你是否讚頌我的名字,雖然我是以賽巴巴的名義示現在人間。神、賽、羅摩、克 利希納、佛陀都沒有分別,也沒有尊卑的分別。繼續你所選擇的神去禮拜。於是,你就會漸漸地 接近了我。因為我有不同的名稱與形式,沒有必要改變你的選擇。

神聖在每一階段都有它的任務:羅摩是來栽種真理與正義的根;克利希納是來培植和平與博 愛的苗。現在眞理正義的根;和平與博愛的苗,都到了生機不絕于一縷的危險時刻,所以神聖又 降臨到人間。正義已逃入深山,我們必須讓它返回到鄉村與城市;而那些非正義已佔據了鄉村與 城市,我們應將它趕入叢林深山。

我是來交給你們幸福寳庫的鑰匙;來告訴你打開幸福的泉源,因為,你已忘記幸福的道路。 如果你浪費了拯救你自己的機會,那就是你的命運應該如此。你已從我這裡得了一些小藥方,治 療了你的小痛痛而有俗世的快樂與舒適。很少有人希望從我這裡得到自由解脫,現在,我要賜予 你們。你們只要通過靈性的實踐與培養,自由解脫並不是一件難事。

神是不能用聰明與理性去認知的,俗世的智力不能測出天路歷程。你可以從神那裡獲得恩惠 ,但你不能對神得到解釋。你的解說,只是猜測,以無知誇大你的經驗。你要從我這裡認知一些 高貴生命的神祕,在你日常生活中去實踐,顯示出你就是人類偉大的同胞。要能自我控制,說話 要和顏悅色。失敗與勝利要同樣的安祥寧靜。

我能知,過去與未來,正如能知道你們現在的每一個人一樣,所以我的慈悲也是一樣地,沒 有過去未來的不同。我知道過去,由于過去的背景不同,所以我的反應也是不同的。由于你們前

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世所作邪惡的結果,所以我讓你們繼續痛苦,也多少給予你們一些補償。我並沒有引起你的快樂與 悲傷,你們自己是你們苦樂的設計人。我就是幸福,來分享我的幸福,卽會充滿著和平。

我的活動就是創造,在創造中樹立我的工作,我就是為工作而來的。你所看見的不可思議的 事,都是出自我的創造。要建立堤壩,就需要極堅固的材料;不然卽會很快的沖壞了。神聖降臨 到人間,為了人的昇華,它必須運用許多堅固不移的方法。

神不願眩耀它自己,你敢眩耀些什麼呢?你又知道我些什麼呢?你今天所說的;昨天所想的 ;及明天你所信仰的往往不一樣。當你萬事如意時,你讚揚我;當一事不如意時又會咒咀我。當 你批評別人,自我吹噓;當你積財,為富不仁時我不會理睬你的祈求;唯一眞誠信仰來請求我的 人,我才會降福給他。也唯有心靈卑賤的人才會自我眩耀,他們得不到神聖的啟示。

要樹立正義,這是我的目的,發展達摩的敎義是我的目標,你所謂「神聖的循環」也正是導 向同一目的方法。羅摩與克利希納所說的瑜伽的力量,卽是開闢幸福的行逕。但瑜伽的力量也可 能導至靈性墮落。如果將伊戈帶進瑜伽之中,更會增加邪惡的力量。瑜伽就是靈魂的力量,存在 在靈魂的性質之中。卽使羅摩、克利希納也需要靈魂力量的幫助。和平的創造,維護和平,會帶 來幸福,是一自發的最終力量。只有全能的神,才能創造、滲透、解消;人絕沒有這種能力,只 能作冷嘲熱諷的高論不會有知識的。

培養直接經驗與研究經典才能瞭解我。你的內在的懶惰阻止了你的靈性去發揮神的性質。這 種惰性要將它揭露出來,使它與人的性質分離,這就是我的使命。我的工作不僅是治療、安慰、

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消除人的痛苦;而且是積極地要重建立吠陀,再將吠陀啟示給人們。當主宰者決定他的意志,就 沒有遲延,就沒有限制,一定會成功的。因為神聖是不可能為任何力量所能遏止的。

你們一定聽到有人說我全為幻術;但神聖所顯示的力量必然不是幻術所能解釋的。魔術師舞 動他們的魔棍是為了賺取生活,為了世俗的名與利,魔術本身是虛假的。我不會是一種低級的玩 藝;而是啣着主宰者的意志而來的。神的意志就是真理、神聖的決定就是最後的決定。記住,神聖 的力量,沒有什麼事不能完成的。神可使地球變為太空,太空變為地球。如果你懷疑這些,那就 證明,你要瞭解更大的事物與莊嚴的宇宙那是太輭弱無力了。

我是來傳授所有吠陀的本質;來指出人類早期的天才,保護古老的智慧,展開人類的幸福。 所以不止一次、兩次或三次降臨到你們;只要你們求我,我就會到來。

你們很多人或許會想,由于全國各地的印度人,甚至國外的外國人都來到普塔帕第,他們一 定捐了許多錢給我。但我要說真正的事實:我除了接受他的敬愛與虔誠外,我沒有接受其他任何 東西。人們來到這裡,只要帶來他的充分信仰、虔誠與熱愛那就夠了。

你們很多人來,有許多精神上的問題需要幫助。只要有充分地休息就好了,主要還賴自己要 有一種感恩心情,使你對神的信仰更有力量。要迎接問題與煩惱,當它是對人性的敎育。追逐外 在的事物會減低人性。慾望是無底的,如人變成了感官的奴隸,他們將永遠受到桎梏,直到死亡 為止。但,我向你召喚,甚至給予你俗世的恩惠,你們應該轉向神聖。除了神降臨人間,依真理 、正義、博愛的道路來忠告你們,指導你們,安慰你們,提昇你們外,沒有人會如此作的。


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我的活動與運動是無可選擇的,為了真理、正義,我的計劃、我的工作是不容改變的。我是 為這些工作而來的,我要致力我的工作,不能中止、不能取消。科學家不能用實驗室的知識瞭解 我,無論可能發生什麼情事,我總是經常充滿幸福,這就是我能使得你快樂歡愉的原因。

當我被讚揚時,我無所謂喜,當我被抑揄時,也無謂憂。我無所謂得與失,卽使沒有人認知 我的意義與目的,我也沒有憂慮。一切都存在在我的內在,我還有什麼憂慮呢?我是永恆地真理 我還有什麼意外的高興呢?如果你放棄一切,向上帝輸誠,上帝就會引導你、保護你。這就是 上帝的工作。

我知道你的心靈的激動與呼喚,但你不知道我的心靈。因為我住在你的心中,所以能反應你 所遭到的痛苦與快樂。我是你們心裡廟堂的住持,從未離開過你們心裡廟堂,培養你自己,在你 ,心靈中來接近我,你將獲得報酬,真有超越的愛的能力;這是最偉大的時刻。要相信:你一定會 得到解脫;很多人懷疑事物會變得更好;人終會得到幸福;黃金時代也將復蘇。讓我向你保證, 神聖不是徒然降臨到人間的。而是要繼續監視已經面臨到人類的危機。



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第三節 語錄

(一)與你同在,內在于你。

問:大師,我希望,定居在普塔帕第,只有這裡才是我眞正的家。

答:飄浮物在汪洋裡飄盪;也靠汪洋的支持。你的家,不是美國的紐約;也不是印度的普 塔帕第,也不是任何聖人的聖地。不在于你所作的是什麼;而是你如何作。不在于你 住什麼地方;而是在于你如何住在那個地方。你並非與我獨立存在,而且也不能獨立 于我而存在的。

問:大師,你是我的神聖!

答:我與你同在,內在于你,我解除了你的懷疑,消除你的恐懼,停止你的分別心,你不 是都曾隨時隨地經驗到我嗎?

問:我們很厭倦世俗的痛苦與快樂。

答:但你必須享盡你的有生之年。你所說的痛苦與快樂又如何確定的呢?今天你所認為快 樂的,明天也許會變成痛苦;你認為痛苦的,別人也許反認為快樂。實際上,沒有眞 正的苦與樂,不要有苦樂的分別心,以感恩的心情高興地生活,你內在意識一定有如 鳥雀掠過的天空,了無痕跡。

問:大師,請你賜予我一個明白的方法吧!


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答:雖然,你有些不穩定像搖幌的木架一樣;但是你要作為一座海上的燈塔,要把風雨當 作遊戲一樣,那樣的自足,沒有任何奢望。

問:但,大師,我必須到達彼岸…

答:那是無邊的海岸,也就在當下,內在于你。並沒有一定的場所。只要你一旦醒悟,你 正飄浮在汪洋大海之中,你也就認知了你當下的彼岸。

問:那麼,我不必再加以努力了嗎?

答:當然,那是必須的,也是所有人所面臨的艱苦歷程。不要追求外在的世界;而要追求 內在的眞正幸福,皈依你自己的梵我與眞理。那才是一切知識的知識,那裡才能充滿 着平靜。

問:大師,那末,你要遺棄我,不拯救我了?

答:我就是眞理,是你存在的依存所,你的創傷,你的進步,都是在使你皈向我,你要視 我為無形式的形式。

問:但我對大師的名與形式是非常仰慕的。

答:你心靈裡的想像促成你對名與形的觀念,這不足以構成我的眞實性質。由于想像,而 分別我的名不同于其他的名;我的形式不同于其他的形式,但眞理却只有一個,沒有 第二個。

問:我希望使西方人都能瞭解東方「靈性的視覺」。


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答:還是讓它自由地發展下去,不必試圖改變別人的道路。人們是不能為語言文字所敎化 得了的。如果人們願意那樣,他們卽可學習上帝所顯示的範例,那就夠了;不然,還 是讓他們我行我素好了。


註:本段摘自New Yorker's Notebook

(二)賽巴巴如是說

問:這個世界對我來說是太痛苦了。

答:世界的性質本來是如此的,它有破壞性的缺憾,而使人產生慾望,當慾望愈強烈,愈 要追求滿足,但…

問:但是,總是失敗的。

答:假如你向自己內在去追求滿足,你就會得到滿足。

問:大師,然則,這個世界?

答:世界誠然是一大痛苦,這些痛苦的環境,也就是促使你們皈向我的條件。

問:我也能有這唯一最崇高的希望嗎?

答:上帝不敎人存有希望,也不敎人失望,因為希望與失望都是相對的。

問:請指示一個方向吧!

答:今天該作什麼就作什麼,明天該做什麼就作什麼,千年如一日,沒有過去,沒有現在

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,沒有結論存在。

問:沒有結論?

答:是的,所謂結論,只是對心靈的拘束。天眞無邪的孩子就不會受到結論的限制。結論 就是奴役,人們往往自己作成結論,自己跳進他的結論之中,而奴役自己。

問:難道禪定工夫不是結論,也應放棄嗎?

答:我的意思是說,你要固定你的思想,或注意力在一句話、一個字、或一種形式上,你 就會發現,不可能有結論。因為每一事物都是在變化。但是,我可以告訴你,卽使形 式消失,文字語言不存在,而我們的「認知能力」仍是存在着的。

問:我經常感到我對我的信仰顯得有些矛盾。

答:矛盾是難免的,世界與心靈的性質就是矛盾的。但是,你可以保留在颶風中心的平靜 中,不要隨風癲狂。神就是世界颶風的平靜中心。

問:我稱您是車輪的輪軸對嗎?

答:是,車輪的輪軸也是平靜、堅定不移的。你不必關心我是什麼;而要關心的是你自己 是誰,又如何能認知眞理?

問:我承認,我的行為常常是違反規律的…

答:但你的心靈總是在要求你遵守規律,你已認知了規律,只是不能保持而已。規律產生 正直與力量。但如果沒有愛的流露規律只是工作的方法而已。


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問:大師,有時候,我對習俗不同事物感到十分沮喪、陌生;但一到了您這裡就感到平 安了。

答:你要相信,環繞着你的一切,都是我的意志,每一條道路都可以通向我。有的是捷逕 ,有的是迂迴。對我來說,沒有不可能的事,不必作任何選擇,無選擇地每條道路都 可以到達我。這裡每個人必然會到達我這裡,但是因人、因事、因地、因時而各不相 同。

問:我們應對世界作些什麼最積極的服務呢?

答:服務這個世界有很多方式,至少你可儘力而為,一個人不可能一切事都會做。你們西 方人是不習慣寧靜的,如果,你要求寧靜,就以寧靜作為你最好的生活方式好了,不 必有什麼顧忌。也只有極少數的人喜歡寧靜,這也是神的意願,否則,如何能構成世 界現象呢?如果你要過隱居生活,就過隱居生活吧,但必須與我同在。你可能不致修 道成聖,如然,則你也不可能眞正獲得平靜,要記住:每個人都得認命,他所作的什 麼,他現在就是什麼;而他的來處與去處,都是皈向我的。

問:我還必須向您作更多的學習。

答:你要向我學習,很好,如果你的身心仍然還支配着你的話,你不妨照常旅行、飲食, 以滿足心身的需要,等待你的時刻到來。因為學生學習最好的辦法是專心一致地學習 一樣東西。如然,你才可以在我這裡眞正學到東西。我是一無所需,也了無所碍,無

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條件作你的學習依存所。

問:但是,您經常不在這裡,而且一離開就是很長的時間,那怎麼辦呢?

答:隨時隨地,我總是在你所需要我的時候存在着的。並非/一切事物都是隸屬于有限的 時間與空間為自然律所支配的。我的血肉之軀,也是有限的物質,當然,不能例外, 仍是受到時空所影響;但是,我是無限力量,所以有限的感官身體並不能限制我內在 的視覺與能力。外在的現象都是變化的、因果的,所以你可以隨時隨地接受我內在的 視覺。如果說,我的身體與你分離,也就顯示我已內在于你存在。我就是這樣地陳現 在一切人之內,也願你回到我這裡。


註:摘自The Notebook of a New Yorker

(三)需要一條捷徑嗎?

問:大師請您指示一條人類的目標好嗎?

答:千千萬萬的人,到我這裡來,他們只是要求什麼,得到某些心理上的補償,但可說沒 有人眞正關心他們眞正是需要我的。人們往往作繭自縛,他們需要克服他們的虛偽與 恐懼。

問:人的心靈並不接受那就是作繭自縛嗎?

答:人的心靈矯揉做作,無非是想掩飾他心靈的虛偽。在不同的時間、地點,以不同的方

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式,却反覆地犯同一的錯誤;而不去認知解答一切問題的力量與原因。

問:大師,我常為慾望所煩惱。

答:你說,慾望使你苦惱;但有時候,慾望也能使你得到短暫的安寧。你應該追求心靈的 平衡與平靜:把部份歸併入整體;把浪併入大海;把慾望皈依給上帝。唯一上帝,也 是唯一無限的力量。慾望不但不使你煩惱,而且,更有益于趨向更大的平靜。

問:無論試圖有何種追求,要獲得滿足,那是太困難了。

答:無論要追求什麼,必須先要有自明、自足。所有人,他們所追求的滿足,絕不是在時 空中所能得到的,然而他們却競相在時空中追逐。他們追求滿足,用觀察、研究;但 滿足是超感官與超理性的。他們經常追求滿足,但是却走錯了方向。

問:當得到了「啟示」是否就沒有死亡了呢?

答:生與死是存在的兩極端,你不能有其一而無其另一極端。如果有死,亦必有生。生與 死不是你的責任。生命是我給你的一艘船,而是要你航向彼岸,來皈依我,你必須善 為珍惜。

問:大師,你曾說,道德能淨化心靈嗎?

答:是的,我曾說,作好人、作好事、看正當的事物。但由于社會、生理等環境限制了你 的能力,所以你所能行的善行也是有限的;但是,我可以告訴你,你可以做最高的善 行,那就是住于絕對與永恆。這樣,才能眞正使你得到社會的福利,也才能眞正使得

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你解脫。

問:大師,要建立永恆與絕對似乎是不可能?

答:不能用「心靈」來建立永恆。而是要放棄心靈,心靈只是導向永恆的工具;而是要透 過你所渴望的上帝建立永恆。

問:大師,我很羨慕聖人們的偉大德行。

答:恐怕你並不瞭解他們,大多的聖人們,都具有幾分驕氣,這種驕氣也就限制了他們。 只有謙虛才是最崇高的德行。

問:我皈依您,請賜予我謙虛,當我發現我有疏忽,我就感到痛苦。

答:痛苦是出自心靈的誤解,也是誤解的代名詞。如果,你誤認你自己是被限定被拘束, 一定會感到痛苦。

問:大師,我應如何才能從痛苦中獲得解脫呢?

答:要作車輪的輪軸,讓車輪圍繞你轉動。我就會默默地幫助你獲得解脫。


註:摘自The Notebook of a New Yorker

(四)業:

問:大師,您說,當感官從內在轉向外在,與客體接觸,就產生苦樂的結果。感官似亦應 有一相當的地位?為什麼感官會轉向外在去呢?


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答:這完全是慾望所引起的:當你貪圖外在的事物時便產生痛苦與快樂;當你渴望到神聖 時便產生幸福。幸福比之快樂更有持久性,幸福是絕對的快樂。

問:我們的活動,完全要靠眼、耳、鼻、舌身、意的知覺,這也是人的本能,運用這些本 能也就是慾望也是天職。是嗎?

答:要提醒你自己,上帝在工作時,也是要透過你的慾望。

問:難道上帝也要助長人不好的慾望嗎?

答:慾望的產生一定要透過能力與動機。這種能力就是上帝所賜予的。慾望旣不是善,也 不是惡,善與惡要依時、空、人而定。苦樂往往是刺激反應的結果。人在幼年期的慾 望可能是善的;而以後的慾望可能都是不好的。上帝也給予你能力來分別善與不善的 慾望。不好的慾望是瑪雅—幻象障蔽了上帝;而分別善惡的力量則是上帝所給予你的 工具,以破壞瑪雅,使你能看到上帝的存在。

問:大師,追求幸福是人的天職是嗎?

答:幸福是到達神聖唯一的通道,通過幸福才能認知到神。

問:大師,卽使在工作中,心靈也是在不停地活動嗎?

答:是的,心靈一直都是在主動地活動。

問:在禪定中,也在不停活動嗎?

答:是的。


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問:當心靈沒有固定在一特定的工作上,那心靈應該保持在什麼地方呢?

答:該放在兩眉之間,這裡稱之為智慧眼,又稱之為濕婆眼,或自在天眼。

問:大師說,心靈與智能—理性,不為任何人工作,而只為它自己工作,這是什麼意思呢?

答:那是意謂着不幸的事實。它們為它們自己工作以傷害別人。它們應該為更高的目的而 合作。舉例說:看,是眼睛的工作,而心靈要看什麼,一定得通過眼睛;而智能又得 指導心靈;而梵我則必然被反映在智能之中。

問:整個機械的世界究竟為誰而活動呢?

答:為梵我而活動。地球的自轉,也同時繞着太陽周轉。而各人的功能,卽在于作他自己 應作的工作。梵我則是一切能力的來源。

問:上帝能寬恕現在的業嗎?

答:業分過去、現在、未來三種。現在的業,必須得持續下去。現在業有如車後之揚塵, 一定得等到車停了以後,車後的揚塵也才能停止。但我們却不能為逃避車後的揚塵, 而永不停地加足馬力向前急駛;要避免車後的揚塵最好的辦法就是中途下車或停車。 這就是說,人必須要藉神的恩惠沿着道路,來消除我們的業。

問:大師,請寬恕我說,靈性的進步實在是很難的。

答:要相信自己是生存在梵我之中,這是生命不可動搖的靈性生活,如果這一點作到了,

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靈性進步也就很容易了。卽使再大的雨,如果碗口朝下,碗內仍是空的;如果將碗向 上,卽使再小的細雨,碗內必定會滴入一些雨水。如果把你的心靈之碗朝向上帝,你 的心靈之碗必定會注入恩惠與信心。人生活在外在的世界,則是無盡的痛苦;唯有生 活在內在的世界中才能享受到單純與純潔。

問:靈性進步並不需要身體具有某種變化嗎?

答:健康的身體有助于健康的思想,健康的身體其實是很輕的,並非有害于靈性的進步。

問:今天,大師指出:要根據慾望,究竟是什麼意思呢?

答:當慾望昇起時就分析它,是惡抑或是善?如果是不好的卽揚棄它;如果對您有益,而 又不有害于人的則任其發展;如果不能分清善惡,則直到能分清善惡時再作決定。


註:摘自 Note Book of Tohn Hislop

(五)「如是我聞」

譯者按:本文是現在印度賽巴巴協會負責人戈卡克博士,于一九七四年,訪問美國賽巴巴 中心時,接受美國加利佛利亞「運動報」記者訪問時的談話紀錄。戈卡克追隨賽巴巴與賽 巴巴生活在一起已三十多年,其對賽巴巴的報導足以臻進我們對賽巴巴的瞭解。

問:戈卡克博士,我感到與你在一起,有如與賽巴巴在一起一樣。實在,你就是他的代言人。


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答:是的,他敎我到美國來,他說:「我隨時隨地都會關照你的。」凡是我認為有必要向 他請示的我就祈禱;我個人之所言所行實在不敢代表賽巴巴。甚至他說:「卽使任何 小事,我也會幫助你的。」所以我的所言所行還沒有遺憾的地方。

問:賽巴巴是否附在你身上說話?或許有時候,你能聽到他的聲音?

答:是的,在夢中是能聽對他說話的。

問:當你在白天有些事情縈繞于懷時,也能聽到他的聲音嗎?

答:沒有;但總會在突然間有靈感出現。只要我靈感一出現,我所作的,都是正確的;有 時,我也憑靈感來改正我的錯誤。

問:你的靈感有如警鈴警鐘嗎?

答:可以這麼說。賽巴巴就是我的警鐘。

問:你是第一次來美國嗎?

答:不,在十五年前,我曾來美國參加過一次學術會議。那時,我是以印度代表團團長的 身份,報告了「在大學高等敎育考試之改革」的專題。

問:你這次來到美國,你感到有什麼驚奇事物與以前不同嗎?

答:這次,我所接觸的朋友都是賽巴巴的信徒,他們殷勤地待我,充滿了友愛。 上次我來美時,所看到的美國年輕人,與此次所看的年輕人,有了一些很有意義的 改變:上次來時,他們所問的,只是關于印度的風俗習慣上的問題;而這次,他們所

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問的是時空、來生、永恆…等類似問題。

問:我曾聽你說:接近賽巴巴生活時,可以感到一種「熱力」,其意思究竟何在呢?

答:卽是說,賽巴巴乃是「全善」,與他生活在一起,就像眞理的光在圍繞着你,沒有一 點不眞實存在,也沒有懷疑存在。而我們人絕不是全善的,這就是,人之所以為人了 。賽巴巴雖然知道我們在追求這種「熱力」,甚至,我們也將獲得這種熱力,但由于 這是一種自然本有的力量,他也不能幫助我們些什麼。如果,一個人,能瞭解自己並 非完格、全善,那麼,這種熱力已存在在他身上了,賽巴巴的恩惠與慈悲也就加被了 這個人。

問:是不是說,「熱力」卽是淨化、純潔?

答:正是。

問:阿偉它是指的什麼呢?

答:「阿偉它」是指人是出自超越能力之光的物質投射,神是超越宇宙的,而神的光也不 屬于宇宙的律則。人是阿偉它,是人神同體的,來自超越的能力。人性的光輝,卽是 靈性,超越了宇宙的自然律。「神人」卽代表了人的最高境界。

問:當你如此地接近賽巴巴,你視他為親密的朋友呢?還是視他為高不可攀的神呢?

答:我敬愛他有如我親愛的朋友,也敬畏他為莊嚴的神。我就住在賽巴巴的隔壁,有一天 早上,他走進來問:「你有刮鬍子用的肥皂刷子嗎?」我就將我的遞給了他,因為他

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常常為了關心衆生而處在忘我的境界。

問:你對賽巴巴是否有種神祕,不可思議的感覺呢?

答:當我接近他時,他從不開玩笑。我也只心存敬畏。但當我們談話時,也正如朋友一樣 地親切自然。我離開他來美國後,我知道賽巴巴及家中所發生的一切事情。「難道我 在那裡,賽巴巴也在暗中保護着嗎?」我這樣 想,卽可感到一種嚴肅的經驗。 我有一次要求賽巴巴說:「甚麼時候你能顯示你的宇宙形式給我看看好嗎?」他說 :「你知道,我為何一直將你留在我的身邊呢?就因為這樣,所以才要你接近我的。」 事實上,我還不知道,他已顯現了他的宇苗形式,我已看到了他的宇宙形式,但是 我却毫無所知;當我接近他時。我仍然會忘記他就是賽巴巴(神)。當我到了任何地 方。展示他的照片及塑像時,人們重複地稱呼他的聖號,於是,我說:「是的。這就 是他的宇宙形式。」

問:你認為占星學、手相、及其他心理分析等有些實際上的眞實性嗎?

答:我自己是業餘的手相士,有一天,在房內觀看自己的一條手紋,這條手紋已不再發展 了。這時,賽巴巴突然來到我的房內。他問我在幹什麼?我感到有些害羞,不便啟口 他又問道:「你懂手相嗎?」「幾年前,我曾獵及過這方面的書藉」我說。「來! 看看我的掌紋吧!」巴巴道。

說眞的,我倒眞希望能看看他的聖掌。但是,我所瞭解的只是西方人的手相,對于

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印度似聖人的手相我是毫無所知的。就以西方手相學來看賽巴巴的手紋,實在是沒有 他這麼一格的,我就這樣地告訢他。他說:「對極了,物質的身體,怎麼能夠產生阿 偉它呢?」因此,我倒有幾分自得我是一位不太離譜的手相士。畢竟我只是業餘的, 也只知道一些重要的手紋。賽巴巴早已看出了我的馬脚,他又敎我為近傍的一位年輕 人看一看手相:「告訴我,他是否將結婚了?」從他手紋上看,他是將結婚了,但我 仍不敢武斷的說出來。因為我知道賽巴巴是很輕易地能改變現狀與未來的決定的,所 以我只得含俗地說:「從掌紋看,他將結婚了;但如巴巴願意,底確,他就會結婚的 。」後來,我才知道實際上,他已結婚兩三天了。還是賽巴巴親自主持的。

手相、星相,是一種預言。對人們生活有相當的確定性。有些事,要依靠星相、手 紋學;但大多數還得依靠看星相及看手相的個人經驗與學識。如能將兩者加以調和, 大都是準確的。

但賽巴巴也告訴我們,當人相信星相的預言,他自己的靈魂往往失去了的我的控制 力;而統制自己的並非星相,而是自己的靈魂。人應自我選擇,自己改變自己的命運 。就此而論,星相與手紋學就失去了它的意義。卽是說,如你隨着星相、手紋的安排 ,星相手紋則是眞實的;如個人能主動創造,就能改變星相與手紋。

問:在前一次與我們談到,「神聖的時代」神聖的時代眞的會在一九八O年以後到來嗎? 這究竟是人類文化的自身的發展呢?還是神的力量所帶來的?



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答:人類技術的發展,到了一九八O時代,會產生一次世界危機;過此以後卽轉變為「黃 金時代」。在這個時候,一切強權方式將在一次災難中結束。神聖恩惠的降臨,卽是 「神聖的時代」。

神聖時代,是由好人主政來服務人類,也由好人領導工業。黃金時代將是神聖時代 的信息。起初會有很多能認知靈性的智者到處顯現,這就是黃金時代的信息。

賽巴巴暗示,已有這樣一個人,他穿着長袍,留着很厚的頭髮,這就是基督的降臨 。或許你不相信,但賽巴巴確是這麼說的。

問:與自己相信的敎主應存在着什麼樣的關係最重要呢?

答:這是很重要的,我們平常也曾感到遠親不如近鄰,我們應與我們自己的敎主保持親密 關係,例如我以克利希納為我所宗奉的敎主,則克利希納將不再是名像,我們確實可 以冥思與他保持聯絡。神也渴望這種關係。

在人類進化中,神聖下降為化身,顯現人神的具體關係。

問:如果神要求人聽取他的呼喚,但人為甚麼總是很困難聽到他的召喚呢?

答:人都是孤芳自賞他們自己的聲音,那能聽到神的召喚呢?人必須先停止傾聽自己的聲 音,然後才能聽到神的聲音。

問:自從你追隨巴巴以後,你有靈性是如何發展的呢?你是否記得你改變的過程?

答:是的,有很大的轉變。我過去是述諸科學理性的人,我曾把我自已的感情比作石塊中

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的水份,那是太少了。直到我遇到巴巴以後,不知怎麼搞的,巴巴竟從「石塊」中把 水份——我的感情完全提煉出來了。

其次,巴巴還敎了我許多未曾聽說過的事物。在印度,視小智小慧的人為惰人,有 很多有勞力的人沒有工作,這樣造成了人們人格上的不均衡。賽巴巴總是自己做自己 份內的事,從不要別人為他代勞。如果有公開集會,他都是自己首先樹起他自己的旗 幟、華蓋。

問:你鼓勵任何探求靈性的學生到印度的賽巴巴大學去研究嗎?

答:那是限于研究印度的宗敎、哲學、歷史與語文而已。如去學理工那就沒有必要去印度 了。最好是去參加夏令營,可與印度學生一起生活。不過那必須改變他們的生活習慣 ,早上四點起床,沿着好幾個村落,參加持咒,讚神、冥思、等宗敎活動。

問:聽說你訪問過在奧解地方阿韋斯羅輯大學的瑞耶斯博士嗎?你對他們那裡的印象怎樣?

答:對瑞耶斯博士所作的我極為欣賞與信賴。我相信他是一位很實在的人,他說話直言無 諱。他追求眞理,從不妥協,那是一所研究靈性的大學,主要要建立一種靈性的直觀 。瑞耶斯博士告訴我,一九七六到一九八O年,有一位偉大的世界宗師將來本校訪問 。如果你們關心賽巴巴何時訪問美國,大概就是以上所暗示的時間。

問:你鼓勵人們去印度參訪賽巴巴嗎?




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答:啊!當然。巴巴曾說過,直到所有要參見他的人都看過他了,他決不隱退。有很多很 多的人都已經看過他了。我不知道何時他才能接見完要去參見他的人們。不過,要去 見他的,最好早一點去。

問:如果巴巴來美國,他希望看到什麼樣的人?美國人又該做些什麼才能令他滿意?

答:他將很高興來到這裡,看到追求眞理的人。接待巴巴最好的方式就忠于自己、忠于眞 理。在美國巴巴已有很多信徒,如果他們能採取巴巴的生活方式,練習他的生活方式 ,正確的思想、正確的行為、正確的感情,將慈悲播種在他的四周,則就足以使巴巴 感到親切快慰。他不要盛大的場面接待他,他倒希望去到人們的家庭裡,與人們生活 在一起。他希望到這裡來,直接與人們交談,不要通過翻譯。但究竟在甚麼時候能來 ,我不能確定,也許就在兩三年以內。明年他不能來,因為明年是他五O誕辰,在印 度將是一個很大的節日。

問:對于不同的宗敎賽巴巴如何說呢?

答:他說「只有唯一宗敎,那就是慈悲的宗敎;只有唯一的語言,那就是心靈的語言,只 有唯一階級,那就是人類;只有唯一的神,那就是無限的力量。」以上是我引用巴巴 自己的話。他廟裡的旗幟就是用世界各大宗敎的象徵作成的。他不干涉人們原有的宗 敎信仰、不過人們信仰宗敎不應以盲目的態度,而是要透過研究與瞭解。

問:賽巴巴為什麼經常總是那麼忙碌呢?


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答:這是他的天職。每天二十四小時都是在解救人類的痛苦。他的哲學思想,他替人醫病 ,以及所有宗敎活動都是以解救人類為目的。他的詩、歌、像片都是解脫人的心靈, 認知生命源泉的工具。他已改變了數百萬印度人的生活,以及世界其他區人民的生活 方式。

問:賽巴巴是否顯現一些巨大的客體,諸如一座大廈、或一架飛機?我曾經見過他能顯現 一些小客體,如戒指、項鍊、塑像等。

答:我從未見過他顯示一些巨大客體;但根據我對他的瞭解,這些事都是可能的。他能使 死去一兩天的人復活;也能使一人在不同地點同時出現,凡是他未曾那樣顯現,那是 因為沒有那樣的必要;他所顯示的也只是為了需要。

問:是否巴巴曾解釋過我們所聽到、看到他所顯現之能力呢?

答:他曾說過:「我並沒有玩弄奇蹟,而是奇蹟自然地從我身上流露出來的。我看到的人 ,他對我虔誠,具有美麗善良的靈魂,一支戒指就流露出來了,於是,我就把這戒指 送給他。相似的,善良的病人被我發現了,就會有藥流露出來,我就把這藥送給他」 。這戒指、藥…都是慈悲的流露。很多人問巴巴:「你為何能醫治很多不可醫治的疾 病呢?」巴巴答道:「根據我的經驗,我存在在每一衆生心靈之中,就看到他們能不 能認知我的存在。因此,我愛每一個人,事實就是愛自己。如果每個人認知他自己, 也對別人慈悲,那就是我積極的慈悲,與他消極的慈悲在相互地交流,就產生一種相

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吸的作用,這個人的病就容易治好。如果病人本身沒有愛心,這個人的病就治不好。」


註:本文原載 SANATHANA SARATHI VOL. 17 JANUARY 1975 NO. 11 PP339346.


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第四節 靈異

(一)薄伽梵騰博士

薄伽梵騰博士是印度科學院院長,兼印度國防部的科學顧問,也是國際有名的學者。

他的哲嗣巴拉克利希納博士,是印度國家地球物理學研究所的副所長。一九五九年,他們父 子兩人曾聯袂拜訪賽巴巴。

一九五九年薄氏第一次遇見巴巴,他們在琪崔瓦第河邊的沙灘上偶然地併肩散步,還有其他 的遊客。巴巴忽然要求薄氏在沙灘上找一個地點坐一坐。薄氏有些躊躇,但巴巴堅持着。

薄氏終于揀了一個地點坐下,巴巴認為, 今天的科學家太狂妄了,他要作弄薄氏一下。他首 先測探薄氏對印度古典智慧的觀感。薄氏侃侃而談,自認已有良好的家學淵源。薄氏還向巴巴說 :當第一次原子彈炸後,他卽從事于科學的研究。在場的新聞記者,問到他關于原子彈的感想 時,他引述了薄伽梵歌上的詩歌作答。巴巴突然問他,「你要一本薄伽梵歌嗎?這就是。」巴巴 抓了一把沙丟過去,又說:「張開你的手!」薄氏急忙打開了手,接住那把沙,但到了手後却正 是一册紅色封面的梵文薄伽梵歌。薄氏的梵文巴巴深知是並不怎麼稱心的,於是,又遞給他一把 沙,却是一册泰魯古文的薄伽梵歌。泰魯古文卽是薄氏的地方語文。薄氏打開書一一查對,書內 的出版時間、地點、人名都是實在的。

※  ※

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薄氏的長子巴拉克利希納博士,在海德拉巴有一棟新房子落成,賽巴巴已答應去為他舉行落 成典禮。他的父親薄氏因公赴莫斯科,預定當日早上卽可趕回,參加中午擧行之典禮的。

但由于薄氏所乘的飛機,引擎發生了故障,不得不拆返塔什干,當晚就在那裡過夜。這就是 房屋落成典禮的前一夜,賽巴巴已住在巴氏家了。賽巴巴就卽時通知巴氏說:「你父親所乘的飛 機故障,今晚安全地在塔什干過夜,明天一早飛德里。」

落成禮按時照常舉行,巴巴就像以前一樣的方式為他們產生出一尊三吋高的金質夕而狄巴巴 神像。至今還是供奉着的。

這一夜,他們一直在作各種不同的猜惻:薄氏此時此刻究竟是在德里,還是在返家途中。最 後他們去問巴巴。巴巴說:「此刻,他正在新德里國防部的辦公室內。」賽巴巴就掛了長途電話 到國防部長的辦公室,敎他們自己去證實,果然薄氏正在與國防部長擧行重要會談。賽巴巴直等 到薄氏第二天回到海德拉巴才離開。

※  ※

薄氏另一位孩子,在十一歲時就患了心智喪失的症狀。經過很多醫生,用不同的方法治療都 無效,薄氏準備放棄一切努力聽天由命不管他了。

賽巴巴一向都喜歡孩子,問到他的近況,就決定治療這個孩子,要為他打針動手術。巴巴沒 有說一句話,只是舞動了兩下手,將他的「聖灰」放了一些在他的手臂上;然後又用另一隻手舞 動兩下,從空中拿出一支約四吋長的外科針為這孩子注射。不一會,漸漸已蘇醒恢復到半知覺狀

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態。巴巴從其背上拔除了針,似乎有一看不見的護士在他旁邊把他針又接走了。

「你們有外科穿的外套嗎?」巴巴問在旁邊侍候的人們。這孩子的朋友說:「在十分鐘內我 可以去借一件來」「太久了」巴巴笑笑說,又舞弄幾下手,就有了一件合身的外套,蓋在這孩子 的背上,這孩子的意識就完全清醒了。巴巴說:「他的健康情形,將隨着年紀增大而進步」。

以上三件事,筆者也曾詢問過薄氏。薄氏連說:「我能為這些事親自作證」。

(二)羅博士

羅博士是海德拉巴省奧斯曼尼亞大學的地質系系主任,有一天到了普塔帕第,賽巴巴從地上 檢起一塊石頭交給羅博士然後問他:「這裡面所含的是些什麼呢?」「都是無機物」這位地質學 家答道。「我是問比無機物更深一層的東西」巴巴說。「那是分子、原子、電子、質子…」「不 ,不,比這些更深一層」巴巴又說。「那我就不知道了,大師。」

巴巴從羅博士手中拿回了那塊石頭,羅博士就眼睜睜地看到那石塊變成了克利希納吹奏橫笛 的神像。巴巴說:「你看,裡面除了原子,分子外還有神;而且還是甜的,不信,你打開嚐一嚐 。」羅博士接過來,輕輕一分就裂開了,吃起來,簡直就是糖菓。他很奇怪,原來親自看過是一 塊花岡石,却變成了石像,最後又成了糖菓。

羅博士現在才相信,科學只能告訴人類的基本知識;而人類的最後知識尚待神來解答。



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(三)提薇夫人

提薇夫人是國際聞名的瑜伽師,她已有好幾本著作,也是寫作瑜伽具有權威的作者。

墨菲第在埃地爾地方神智社總部遇見了提薇夫人。墨氏夫婦與她談了很多關于巴巴的靈異經 驗。提薇夫人似乎是第一次聽到巴巴的名字,但當經過一下止觀以後,直覺到巴巴的重要。她原 來計劃是要飛西貢作一次學術演講,然後由西貢返回加利福利亞的南部瑜伽協會的。現在已決定 從西貢到印度去訪問賽巴巴。

以後墨氏又在那神智社遇見了提薇夫人,提薇夫人也同樣告訴了關于她所經驗巴巴的靈異事 蹟:「有一天巴巴從石塊中給我變了一只實質的金戒指。我實在不愛黃金一類的東西像印度婦女 那樣。我是在俄國出生的美國人,早年在印度住了很久。但為了是巴巴所送的禮物,所以才勉強 將它戴在手上,但總覺成天不大自在。有一天,巴巴要會見一些信徒,我也是其中之一。忽然巴 巴來了,他要我把金戒指脫下給他。我特別留心注視着;金戒指到他手中卽變成石子,又由石子 變成了一支鑽戒。我現在戴的就是那只鑽戒。」提薇夫人說着,就把鑽戒脫下給墨氏參觀。

(四)板里爾吉博士

板氏為化學博士,也是板格羅印度科學院的敎授。他的夫人為一物理敎授的女兒。夫妻倆都 是孟加拉人,也都無宗敎信仰。

板氏自己說,他對吠檀多哲學稍有研究,倒並不是企圖當宗敎學來研究,而只是以科學的態

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度來研究宗敎而已。他也認為他對神異方面是難以信服的人。

在一九六一年十一月,終于出于好奇,他去普塔帕第看賽巴巴,同行的還有研究院同一系的 蘇以爾敎授,另外還有一位空軍官員。首先板氏在巴巴的廟裡,與巴巴在同一房內,看到巴巴的 臉慢慢變成克利希納神。

克利希納是印度千百萬人膜拜的偶像,視為神聖的化身,而板氏却只視為一個牧童,在歷史 上被神化罷了。現在他看到巴巴臉上的變化却感到不可思議了。但他以為那是他個人心理上的幻 覺,所以返回家後,每天早上開始作運動練習身體。到了第五天早上,當板氏正準備在草坪上運 動時,突然克利希納顯現在他面前,漸漸變成深藍色的影子直逼進板氏,進而又與自身合而為一 體了。自此以後就有一種無情無欲的自在感覺。

為了揭開這種神祕經驗,板氏又去看賽巴巴,巴巴只是笑笑沒有說一句話,一隻手摸他的頭 ,一隻手放在他的背上,板氏又恢複了他正常的心理與生理狀態。

※        ※

板氏全家在白場這個地方去看巴巴,在房內,巴巴的頭忽然變成了濕婆的頭,好像有水在濕 婆頭上冲洗,過了一會又恢複了巴巴本來面目。巴巴又舞動手,產生了一件小東西,拿在他的手 中問板氏的兒子:「這是什麼?」「有點像濕婆」,他答道,但再看却什麼也沒有。過了一會, 巴巴又同樣地問,他答道:「看起像夕爾狄巴巴」。巴巴就將那個給予這個孩子。板氏拿過來檢 視一遍,一面是夕爾狄巴巴,一面又是濕婆,就像剛才巴巴在自己臉所變的濕婆一樣有水在沖洗

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他的頭。

※  ※

板氏有一次去看巴巴時,巴巴給了他一塊金牌子,那是他親自看到是從空中取來的,至今還 帶在他身上的。牌子一邊是夕爾狄巴巴與賽巴巴的像;一面是刻着梵文與泰魯古文的咒語,另外 還有兩句泰密爾文:「當我與你同在,還恐懼什麼呢?」

※  ※

板氏有一次正在看巴巴顯出的靈異,心裡仍是在懷疑,究竟是幻術、還是顯示靈異。在他身 邊還有兩位女士及三個孩子。巴巴仍如以前一樣,將手伸出在空中,手心向上,有很多粉末從空 中流出,掩蓋了他的手掌。當他的手指在粉末中劃兩下,他手掌上出現了六粒糖菓分給在場的每 人一顆。板氏發現,這種糖是他家鄉孟加拉的土產,在其他地方很少有賣這種糖的。

板氏夫婦以後就成了巴巴的忠實信徒,對于巴巴的靈異顯現也就不以為怪了。

(五)藍格博士

藍氏是馬德拉斯有名的眼科外科大夫,有時在夢中發現了一些開刀的新方法。有一次藍氏為 夕爾狄賽巴巴的一位年紀很大的信徒治病,看到這位老人對巴巴信奉很虔誠,並且為巴巴建了一 座寺廟。藍氏受了這位老人的影響,也信奉了夕爾狄賽巴巴。

藍氏在一九五四年進入美國愛俄華大學從事研究工作,從那裡獲得博士學位之後就返回印度

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巴馬瓦拉,仍然從事眼睛外科工作。

有一天,一位女士患了白內障,視力糢糊;而且尚帶有風濕性的虹彩炎,非常痛苦地來看藍 氏。藍氏告訴她,當時的醫學技術尚不能有把握能治她的眼睛。這位女士告訴他,她是賽巴巴的 信徒,巴巴說你曾信奉他很多年,他敎我來看你的,說你有能力為我治病。

藍氏感到有些迷惑,後來這位女士又將夕爾狄巴巴已再度化身為賽巴巴的事告訴他。於是, 藍氏才決心為她開刀,藉于他對巴巴的信心,果然,他的手術也非常成功,這位女士的白內障眼 也完全痊愈了。

藍氏一直想到普塔帕第去見賽巴巴,但未去成;過了兩三個月,他去馬德拉斯執業,聽說賽 巴巴正在這裡訪問,住在蘇雅樂路三號。當他驅車往訪時,看到屋外擁擠着人群。一位年輕人走 近問他:「你是藍格博王嗎?巴巴在二樓,請你及你的家人進來。」

藍氏眞是感到驚喜望外,他飛也似的爬上樓直匍伏在巴巴的座下。巴巴把他扶起來:「我們 已親近有好幾年了,是我敎你來馬德拉斯的。我是與你同在的,不必有什麼顧慮…」藍氏連說: 「是,是,是,我有內在上的經驗。」

藍氏常說:「自那次以後,很多困難的手術,好像有其他的手指在幫他工作,是那麼適切、 順利。我工作時,也經常神不自主地在活動。這就是巴巴的靈異表現。」

※  ※

藍氏說:「有一次,一個病人名叫古帝爾,也是害白內障來求我醫治。他身體情況極為惡劣

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;他的血壓已高至兩百度;另有心臟擴大;糖尿病,脫腸病;肝硬化等症,而且都很嚴重,沒有 大夫敢為他動手術,甚至連我在內。但是,他就賴在我的診所不肯離開。我正在為這件事着急, 行坐不安,不管治不治都可能會使這位病人失去生命,也都會影響我個人的聲譽。這時正是上午 十點整。」

「突然我感到巴巴在拉我的手,要我到開刀房去。我很清晰地跟隨他曳地的長袍上樓,洗手 、消毒戴上手套,而病人却已躺好在手術床上。」

「但病人的脈膊及心臟活動非常微弱,似乎快將窒息的樣子,實在已接近死亡了。我感到惶 恐無助!我不斷地禱告,『賽,拉瑪;賽,拉瑪;』我的助手也跟着禱告,病人自己也似乎在作 如此的禱告,這是賽巴巴的信徒們所禱告的方式。」

「說也奇怪,我所穿開刀用的白圍裙竟已變成紅色,而我的手似乎已不屬于我自己的了;而 是神聖的外科大夫,巴巴顯示在我的身上運作,只有幾秒鐘手術就作好了。我感到巴巴此時卽已 離去,而我的工作服上的血又消失了而恢復為原來的白色。」

(六)拉達克利希拉先生

拉氏在古帕擁有一家大工廠,也算是當地的聞人。當一九五三年,正是拉氏六十歲。就在這 一年,拉氏得了重病,在他妻子、女兒的陪伴下來到普塔帕第求巴巴治療,稍後他的女婿韓謙德 也來了。當時,他的病感來愈嚴重,巴巴就在他住的樓下安置他們全家住下。拉氏向巴巴求道:

p. 293

「與其像現在這樣痛苦,我寧願死。」但巴巴並未說一句話。

有一天黃昏,拉氏進入昏迷狀態,呼吸極為細微。他的太太卽向巴巴報告,巴巴下樓看了一 看說:「不要耽心,會好的。」第二天拉氏仍無知覺。他的女婿韓謙德去請了一位男護士來量脈 與血壓,認為已無希望了。

過了一個小時,拉氏的身體變得很涼。拉氏的妻女又去向巴巴告急。巴巴只是笑了一笑就出 去了。過了很久,巴巴來看了看拉氏,一句話也未說就走了。

到了第三天,拉氏的身體與死屍完全一樣,僵硬、冰涼、皮膚成黑色、帶有惡臭。其他人都 進來勸他的妻女將拉氏的「屍體」運回去。但他的太太堅持「除非巴巴吩咐她那樣,她決定就守 在這裡」。

拉氏的太太就將人們勸她的話說給巴巴聽。巴巴說:「不要聽他們的,有我在這裡,還怕什 麼呢?」她又下樓守護在拉氏的身邊。一小時以後,巴巴帶着微笑來了,拉氏的妻女及親友正在 哭泣着。

巴巴吩咐他們全部離開,只留巴巴與拉氏的「屍體」,在房內。巴巴關上了房門,在兩三分鐘 後,房門開了,巴巴喚他們進去,而拉氏在床上,兩眼望着家人微笑,身體已返回自然的現狀。 巴巴摩了一下拉氏的頭說:「告訴他們,他們為你耽心極了。」「為什麼耽心呢?」拉氏有些奇 怪地說「我現在一切都好了,這是你們都看到的!」

巴巴又轉向拉氏的太太說,「我把你的先生召回來了,你去給他一杯熱水吧。拉太太倒了

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一杯熱水,巴巴接過來,親自一湯匙一湯匙地喂給拉氏。巴巴在這房子內停了半個小時,拉氏已 能起身了,巴巴將拉氏夫婦兩人的頭輕輕地碰在一起親偎了一下,就離開了。

第二天,拉氏就可以在神前膜拜了,第三天,他寫了長達七頁的長信給他遠在意大利留學的 另一女兒。一個星期以後,就完全康復了,巴巴才敎他們回到古帕家去。

事後,家人說,他「死了」三天,而拉氏自己才知道這件事。他醒過來後,對「死」這件事 已毫無記憶。「但巴巴能做他所要作的事,我深信他就是神」拉氏說。

(七)韋卡塔牟尼的母與子

韋氏的母親已是八O歲的老人了,有一天病得很重,只存奄奄一息,親友們都圍在她的病榻 上來送終。韋氏的太太記起了巴巴所賜的符籙,因為巴巴曾告訢她,唯有老太太病情重危時才能 使用,使用時將符放置在病人的胸部。

韋太太照着作了,果然老太太的病情漸漸好轉了。到了第二天早上,親友們再來探病時,韋 氏的母親却感到有些不解,「為什麼你們都趕來這裡呢?」她身體已完全康復了。

※  ※

稍後韋氏有一子害癲癎症,似乎卽將死亡,韋氏的太太又準備使用原來她婆婆已曾用過的那 帖賽巴巴的符籙來救治她的兒子。

她的符籙是夾在一本經書中,放置在家裡的神龕上的,她打開那本經書後,要去取那符籙時

p. 295

,那符籙總是在逃避她的手,就像抓跳蚤樣的那麼困難。她走出來將這件事告訢她的丈夫,夫婦 兩人都想不出眞正的原因;除非是巴巴不准他們的兒子使用這帖符籙。

這個孩子眞的死了。雖然夫婦兩也經常耹聽巴巴的敎義,死亡並非可悲,但是,人總是人, 仍免不了帶着滿臉的憂傷將孩子死亡的事情去報告巴巴。

巴巴說:「你們不必為你們這個孩子死亡傷心,我剛才又去看過他了,他在那裡快樂得很, 他在世上,就只有這麼一點點業報,已經受盡,他必須離去。他離去後會更好,更快樂。」這就 是有些病巴巴願治,有些病巴巴不治的眞正原因。


註:以上摘自SAI BABA MAN OF MIRACLES, HOWARD MURPHET, PRINTED IN INDIA BY OFFSRT AT THE MACMIIIAN ISSD PRESS, MADRAS.



p. 296

第五節 賽巴巴協會組織簡介

賽巴巴協會,雖屬民間的,但在印度全國各省都有代表或負責人參加,實際是全國性的組織 。一切最高權力都屬賽巴巴作最後決定。各省縣亦有分會,全國、省、縣都有主席、副主席、秘 書、助理秘書之設置。

賽巴巴首先在他信徒中的高級知識份子,如大專敎授、文化界知名之士中培養他的高級基本 幹部,作助理秘書以上的領導職務。這些人的年齡都限在三十歲以上。

其次,巴巴又在他年輕的信徒中,選訓受有大專敎育的十八到三十五歲的青年人,專門從事 社會服務工作。其中有婦女工作部,以從事婦儒的敎育、保健、家庭計劃等工作。

此外,巴巴正從事區域敎育計劃:選訓十至十七歲的少年兒童,從事兩年的啟發敎育。分六 到十歲,十一至十三歲,十三到十七歲三個編組,除宗敎、哲學、文化、詩歌、舞蹈外;主要在 啟發他們的靈性。再從這些優秀的學童中先送到賽巴巴學院唸書。以培植將來傳播賽巴巴敎義與 理想的核心人才。

賽巴巴每年還擧辦夏令營講習會,這是各地青年學生甚至外國人都可自動申請參加的。

賽巴巴協會及其敎育工作,主在幫助人發現他自己的內在神聖意識,培養他們的靈性。根本 地、積極地來改造人類社會。

賽巴巴說:「神聖不是徒然下降的。」讓我們首先淨化我們的心靈,以等待一個新世紀的來 臨吧!


p. 297


註:


[註1] 旁遮普又稱五河,為雅利安人首先殖民民印度的地方。在歷史上,除英、葡兩國外,其外 患,都是經過旁遮普,為抵禦外犯的最前綫。
[註2] 閻浮提,意思是神聖的地方、或國家。原指五河地方而言,以後通指印度。
[註3] 哈力犍陀羅,法顯法師留印時代,印度有名的賢主、寬厚仁慈,將他個人所有的財物全 部施捨給窮人,有一次,甚至連他身上唯一一襲衣衫也給了窮人。
[註4]羅摩的故事是出自印度第二大史詩,卽羅摩史詩。羅摩王子有異母同父弟弟都很賢明, 但其異母則希望她自己的兒子作王子,羅摩極為孝順,則偷偷地帶着她美麗嫻淑的太太 西旦隱居在印度南部的森林中。羅摩終日與鳥獸土人為伍極為友善。 一日錫蘭王在南印度狩獵,見西妲美麗,卽擄回鍚蘭。森林中的猴王拉曼卽率群猴幫 助羅摩救回了西妲。 不久,羅摩的父王死後,她的異母弟弟,堅持不肯卽王位,而以羅摩留在王府中的唯 一一雙拖鞋作象徵,供奉在國王的寳座上,繼續派人尋找羅摩的下落。最後終於找到了 ,才迎回羅摩正式繼承王位。 胡適博士考證西遊記中的齊天大聖孫悟空卽是脫胎于猴王拉曼。

p. 298


[註5] 摩軻般若多史詩是印度,也是世界最長的史詩,共一八卷,有十萬頌。有般若多國,國 王般陀,遺有五子,而將其王位傳授給他的弟弟。他弟弟有子百餘人,誘騙五兄弟以家 財、王位繼承權、甚至妻子等作賭注。五兄弟盡入彀中,全部一一輸光。百餘兄弟又逼五 兄弟到處流放。五兄弟逃入森林,後來其三弟,阿瓊那奉潘其拉國王克利希納召為附馬 ,兄弟得潘其拉國之助與其百餘兄弟大戰于拘羅(德里)原野。最後終于勝利。 五兄弟與百餘堂兄弟正在兩軍對峙之時,五兄弟見到都是兄弟相殘殺,本擬放棄戰鬥 ,終經克利希納王的勸說:「戰鬥是為了眞理、正義、為了犧牲;而不是為獲得什麼。…」 於是,才決定殊死一戰。當戰勝後,五兄弟都放棄了王位,入雪山隱居。 甘地一生所持奉的薄伽梵歌,就是克利希納王對五兄弟所說的話。薄伽梵歌在印度人 的心目中,正如中庸一書在中國人的地位一樣。
[註6] 本文為印度敢甫爾時報所印製,但未說明賽巴巴究竟在何時何地發表本文。筆者亦未經 查詢。敢甫爾時報地址在 THE KANPURE TIMES PRESS:P. ROAD, NEAR GOPALTAIKIES, KANPORE208012, INDIA.


p. 299

中梵(英)文名詞對照

Ananda 安納達(絕對幸福、快樂)
Atman 靈力、梵我
Aurobindo Ghosh 奧諾賓多
Achancha lata 安靜
Amalner 阿瑪里(地名)
Ahimsa 阿黑姆沙(不殺生、非暴力)
Agrah 阿各拉(掌握)
A letter The Modern Review 書簡,載於現代觀察
An Article 文集(抬泰戈爾文集)
An Idea list view of Life 理想的人生觀
Anthony Soares 安諾力(人名)
Arjunayulu 安詹里雨魯(人名)
Arjuna 阿瓊那(人名)
Avatar 阿偉它(化身)
Avasthology 阿韋斯羅輯(大學名)
Adyar 埃地爾
Belur 比勒(地名、寺名)
Bodhisattva 菩提薩埵
Brahman 梵、神
Bhagaradgita 薄伽梵歌
Baroda 巴諾達(省名)
Bergson 柏格遜
Bharatitirtha 巴拉蒂特
Bradley 布萊德勒
Bhattacharya K.C. 巴塔查亞
Being Suprareflective 超反應存在
Brih 呼吸、成長
Braktimarga 巴克蒂(人名)
Bose N.T. 包斯


p. 300


Bangalone 版格羅
Bukkapatnam 巴卡帕潭(地名)
Mahbub Khan 瑪巴漢(人名)
Bungalow 板格羅(人名)
Bharata 聖地、閻浮提
Bhima 畢瑪(人名)
Bananas 貝那那斯,古譯為婆羅奈(地名)
Bhagavantam S.  薄伽梵騰(人名)
Balakrishna S. 巴拉克利希納(人名)
Bhavan's journal 巴萬雜誌
D.K. Banerjee 板里爾吉(人名)
Bhimavaram巴馬瓦拉(地名)
Cit 舍蒂(意識、眞實)
Concrete monism 具體的一元論
Creative Unity 創造的統一
Conplete Works 全集(指韋氏全集)
Cuddapah 古達帕(地名)
Chitravati River 琪崔瓦第河
Drewett 得里維持
Darsana 達沙納(哲學、眞理之視覺)
Dadn 達度
Datta D.M. 德達
Eastrn Religion and Western Thonght 東方宗敎與西方思想
Dikshit Kokasaheb 狄克夕第(人名)
Darmaja 達摩加(人名)
Deui Indra 提薇夫人
Elan Vital 創造的生命力、奮力
Gnostic being 神聖存在,超人
Fruit Gathening 結實纍纍(泰氏著)
Gandhi 甘地
Fireflies 火焰(泰氏著)


p. 301


Gitanjali 吉檀紀里
Gopinath Bhattacharya 戈柄納
Gandhi as a Political thinker 政治思想家甘地
Gollapalli 戈拉帕里(牛群)
Grama Shakti 土地神
Gokak 戈卡克(人名)
Hegel 里格爾
High Mind 較高心靈
Hooghly College 霍華學院
Hobbesian 霍布斯
Hirendrana th Datta 亨瑞達拉德達
Harijan 赫利任(雜誌)
Hind Swary 印度自治(書名,甘地著)
Haridas Chondhary 哈瑞達(國王名)
Harishchandra 哈力犍陀羅(人名)
Hyderabad 海德拉巴
Hemchand Mr.K.S. 韓謙德(人名)
Institutional religion 設定宗敎(指人所執着的宗敎)
Integral Ideal 綜合的觀念論,又稱非二元論
Illumined mind 啟示心靈
Intuition 直觀
Implicational Dualism 二元互涵論
Idealism of Rabindranath Tagore 泰戈爾的觀念論
Indian Philosophy 印度哲學
Indra Gandhi 因蒂娜.甘地
Isvara amba 伊西瓦拉.安帕
JnanaYoga 知識瑜伽
JambuDuipa 南閻浮提(南贍部洲)
Konanagar 孔南納吉(地名)
Kant 康德
Kabir 卡布爾


p. 302


KarmaYoga 行業瑜伽
Krishna 克利希納(神名、國王名)
Kondamaraja 康達瑪羅閣(人名)
Kamalapure 卡瑪拉甫(地名)
Karnam 卡藍(人名)
Kamari Anditorium 卡曼尼大會堂
Kuteer Santi 古帝爾(人名)
Kupam Andhra Pradesh 古帕(地名)
Lorito 羅瑞圖(地名)
Lila 里拉,快樂適當身心的行為
Lover's Gift and Crossing 愛人的禮物與十字架
Light on Yoga 瑜伽的智慧
Lectures and Addresses of Rakindranath Tagore 泰戈爾演講集
Maya 瑪雅(一般譯為幻相,或不可知的力量)
Madars 瑪德拉斯
Mysore 邁索爾
Monistic Idealism 一元觀念論
Moksa 摩軻薩,解脫自由
Mahatma 聖雄.大雄
G.K. Malkani 麥卡尼(人名)
S.K. Maitra 曼夷垂(人名)
My Search for Truth 我對眞理的追求
My Experiments with Truth 我的眞理之經驗
"Selections from Gandhi" 甘地選集,包斯編
Mogha 摩華(地名)
Murphet 墨菲第
Mahabharata 摩軻般若多史詩
Nondualism 非二元論,又稱綜合觀念論
Niravata(silence) 沈默
Nothing 虛無


p. 303


Nanak 藍拉克(人名)
Nikhilananda 尼卡南納達(人名)
Narayana 納拉雅納(人名)
Nakula 拉古納(人名)
Overmind 高級心靈
Occassional Speeches and  Writing(195259)Religion and its place in Human Life, 12th  August, 1954.  拉氏1952到1959年之言論選集內有 "宗敎在人類人生的地位"一文
Old Mandir 古廟(寺名)
Ojai 奧解(地名)
Osmania 奧斯曼尼亞大學
Pondichery 旁得奇尼(地名)
Presidency College 菩瑞賽敦學院
PanObjectivism 泛客體主義
Plato 柏拉圖
Porbandor 坡班達爾
Pssonality 人(書名,泰氏著)
Putaparthi 普塔帕第(地名)
Prema Sai Baba 蒲瑞瑪賽巴巴(巴巴第三次化身)
Pansavas 般陀國兄弟
Pandit 般陀國婆羅門族的姓氏
Ramakrishnan 拉瑪克利希納(人名)
Paramakamsa 又名巴拉瑪克沙
Radhakrishnan 拉達克利希南(人名)
Rig Veda 黎俱吠陀
Ruskin 羅斯金(人名)
Ravidas 拉韋達(人名)
Raju P.T. 拉久(人名)
Reign of Religion in Contemporary philosophy 當代宗敎哲學
Reply to Critics. Schillp Ed. The Philosophy of Sarvapalli Radhakrishnan  答辯,謝而甫編拉達克利希南哲學


p. 304


Religion and Society 宗敎與社會
Rebindravath Tagore 泰戈爾
Rabindranath as a Vedantist 泰戈爾為一元主義論者
Rama 羅摩、拉瑪
Reyers B. 瑞耶斯(人名)
(Dr.)Rao Y.J. 羅博士
Ranga Rao.A. 藍格(人名)
Rahakrishna V. 拉達克利希納(人名)
Ramayana 人名,史詩名
Raman 拉曼(猴王)
Sankar 商卡拉(人名,學派名)
Sat 存在
Selft-Purification for entering into the Kingdom of God  為了進入神的國度而自我進化
Spirituality 靈魂、神
Sachchidananda 三治禪那(卽存在、意識力、幸福三位一體)
Supermen 超人
Supramental men 超精神的人
Supermind 超心靈
Sthirta 冷靜
Shanti 平靜
Serampur 薩拉甫(地名)
Sunya 空(空姓)
Satyagraha 賽狄雅各拉哈,掌握眞理
Satya 賽狄雅,眞理,神
Spinoza 斯賽諾薩
Surplus 過剩的能力
Sadhana 慈悲、愛
Schillp P.A. 謝而甫(人名)
Strag Birds 失群的鳥
Studies in Philosophy 哲學研究
Bhattacharya's Concept of Philosophy 巴氏的哲學概念


p. 305


Sri Aurobindo, the Prophet of life Divine 生命神聖的先知奧諾賓多
Sharma B.S. 夏瑪(人名)
Santiniketan 三庭里克潭(地名)
Siva 希瓦,溫婆
Satyanaraya 賽狄亞那雅拉(賽巴巴的俗名)
Subbamna 蘇巴瑪(人名)
Shindi 夕爾狄(地名,人名)
Simla 西蒙拉(地名)
Sahadeva 沙哈提瓦(人名)
Sita 西妲(人名)
Surya Rao Road 蘇雅樂路
The true religion 眞正宗敎
Tapas 達帕斯(熱,力)
Tirutani 泰路坦尼(地名)
Tirupati 泰路帕第(地名)
Tolstoy 托爾斯泰
The Religion of Man 人的宗敎,或人類宗敎
The Gardener 園丁集
The Subject as Freedom 自由解脫的主體
The Recovery of Faith 恢復信仰
The Hindn View of life 印度人的人生觀
The Integral Fhilosophy of Sir Aurobindo 奧諾賓多的綜合哲學
The Life Divine 生命神聖
The Philosophy of Mehatma Gandhi 德達編甘地哲學
The Creative Unity 創造的統一(泰氏著)
The King of Dark Chamker 暗閣中的國王
Telugn 泰魯古文
Tamil 泰密爾文
"Universal Brotherhood" 同胞關係,民胞吾與


p. 306


Upavishads 奧義書
Uravakonda 烏拉瓦孔達(地名)
Vivekananda 韋微凱納達(人名)
Vedanta 吠檀多為印度主要學派之一
Vaishnava 韋西納(婆羅敎分支之一)
Vedas 吠陀經
Vellage vepublic 鄉鎮共和
Vaishnavism 韋西納敎
Vivekanada a Biography 尼卡南納達編韋微凱納達傳記
Visra Bharati 國際大學
Venkappa Raju 文卡帕羅閣(人名)
Village Spirit 土地神
VenkavaDhootha 文卡瓦杜陀(人名)
Venkatamuni 韋卡塔牟尼(人名)
Whitehead 懷特海
Yoga 瑜伽
Youg India 新印度,青年印度
Eorothuster 瑣羅雅斯德



p. 307

參考書目

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S. Radhakrishnan, The Bhagvad Gita.

The Life of Bhagavan Sri Sathya Sai Baba (Part Ⅰ, Part Ⅱ, Part Ⅲ)American Edition, Edito rially revised in Collaboration with N. Kasturi, M.A.B.L. by Charles Penn, Judith M. Tyberg, Ph D., Faith Taylcr, 3rd Edition 1974, Published by Sri Sathya Sai Education and Publication Foundation, 'Brindavan: Kadugodi P. O., Whitefield, Bangalore District.

A Value Orientation to Our System of Education Edited by Vinayak Krishna Gokak 1973, Published by Messrs. M. Gulab & Sons(P)Ltd.

Pathri and Parthi, Ist Edition 23. 11. 1969 Publisher:C. Ramchandran, Poona3.

Bhagavan Sri Sathya Sai in North India, 1427 Mard, 1973.

Bhagavan Sri Sathya Sai in Delhi 25 March3 Apri1 1972.

Mannual for Bhagavan Sri Sathya Sai Seva Organisations as approved after Fifth All India Con ference held at Madras, December, 1971.