巴拉蒂特的哲學 (印度吠檀多學派後期)
作者:李志夫
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巴拉蒂特的哲學 (印度吠檀多學派後期)

巴拉蒂特的哲學

(印度吠檀多學派後期)


自序

一般人往往以印度人的宗教就是婆羅門教;而一般印度的知識份子也幾乎都把吠檀多哲學視為印度哲 學的代表;而一般印度學者,甚至都視吠檀多派中的商卡拉一元論為印度哲學的重心;而巴拉蒂特又是商 卡拉一元主義的忠實衞道者及其思想的承傳人。因此,商氏的哲學普遍地影響了印度人的心靈。

吠檀多(Vedānta)一字,意謂着「最後的吠陀」,就是說:它是最進步的吠陀思想。因此,就 學派來說,吠檀多學派,也就意謂着是直承吠陀,梵書,奧義書眞正正統的學派了。

就思想上看,吠檀多哲學不一定像他們自己主觀的願望那樣眞是傳統思想的精髓,但從印度思想史的 承傳上看,吠檀多哲學確實是集印度哲學思想之大成的學派:

約在公元前一千伍百年,波斯民族的一支遊牧南下,到達了印度旁遮普一帶,見水草繁茂,氣候溫和 ,他們在歡欣鼓舞之餘,祭司們的詩興,靈感也就沛然而作。

除了對他們原有諸神加以讚歎而外,另外給大自然的每一現象予以神格化而備加歌頌。累積而成的頌詞 便成為吠陀經,吠陀經的形式是詩歌,吠陀經的本質則是文學的。

到了公元前一千年左右,雅利安人東移到恆河平原的上游,開始農業定居的生活,諸神被祭司們讚頌 得愈來愈偉大,於是,祭司們的職責與權威也顯得愈來愈尊貴了。因而就形成了正式嚴肅的宗教,也樹立 了「吠陀天啓,祭祀萬能,婆羅門至上」的思想。將神祇的權威、咒語、祝詞以及祭祀儀式等加以累積變 為梵書。梵書的形式是教條的,梵書的本質純是神學的。

到了梵書的後期,由於祭司們的墮落,宗教教條的單調與宗教儀式的複雜,而引起了兩種不同的反動 的潮流;消極的,遁入附近森林重新審察吠陀,梵書的教義,以後便集結而成奧義書;積極的,遠走恆河 平原之中游,形成反宗教的六師外道思想。

反宗教的思想究竟脫離傳統太遠,無力成宗立派,耆那教與佛教,有鑑于此,便採取了梵書與奧義書 的實質思想,相繼地創立了無神論的宗教。耆那與佛教的反傳統並不在于有神與無神的觀念上,因為耆那 教的「耆那」與佛家的「佛陀」與梵書的「梵我」就其本質的觀點看幾乎完全相同的,都是純智慧,或稱 之為般若。

其眞正的不同還是在于其次要思想「衆生平等」、「人人皆可得解脫」的宗教之號召上。這雖是耆那 與佛教兩宗教的大悲表現,但未嘗不可視為宗教號召的方法,因而他們能形成一蓬勃的新興宗教。

尤其佛教較耆那教又為晚出,故又兼採耆那之長,而揚棄它的短處,如耆那教在日常步行呼吸間,恐 怕傷害蟻螻,細菌之生命的細行,以及極嚴格的苦行等,佛教則不予以採取:對耆那的大悲心與平等智便 將其正式納入自己的教義之中。這可說都是傳教方法的改良。歷史總是進步的,青出于藍而勝于藍,佛教 到大乘教興起之後,在印度本土已完全代替了印度傳統宗教的地位。

姑且無論佛教的實質教義與其傳統宗教的差異如何,至少在形式上、名稱上總是反傳統的。這對印度保 守的學者看來是離經叛道,於是不斷地有人紛紛起來衞道,保護傳統,因而先後有了六派哲學,不過先期 的各派都顯得輭弱無力。

唯有吠檀多學派,他們根據奧義書;再重新審察吠陀經及梵書的思想;又兼採各學派的長處,而形成 一脈絡貫通的體系。然後對各派一一加以撻伐,恢復了印度傳統思想的優勢。其中商卡拉算是最大的功臣。

商氏採用了佛教空宗的論證方法,只破不立,以破代立來說明「梵我」的思想。而商氏非不同、與不 可描述的瑪雅學說,可以說是直承了佛陀原始的綠起教義。

商氏哲學的興起,雖然削弱,甚至淹沒了印度國內的佛教及其他學派;但對整個印度文化來說只能稱 是不同流向的回歸。

巴拉蒂特更強化了商卡拉一元主義的思想,直承了商氏哲學的衣缽。巴氏的生平已多無可考,不過據 一般印度學者的推測,大概是屬于一三七七到一八O四年左右的人物。也有人稱他為瑪達瓦、或韋狄瑞納 的。在一三三六年,哈里哈拉王一世、在坦格巴德河岸之森林中狩獵時,帶着獵犬追逐一隻野兔,兔子直 奔向正在韋如格沙廟修行的韋狄瑞納避難。當時韋氏卽勸哈里哈拉王在附近築城建國。哈氏就依他的話築 了一座韋狄拉格城。後來哈氏就以城名為國名,做了韋狄拉格的國王,并尊韋狄瑞納為國師。

巴氏的主要思想全在他韋瑞納疏、彭加達西及達西亞韋卡三部代表作之中。巴氏主要在祖述商氏哲學 :強化商氏思想;更加深了對其他各派的撻伐。因此,我們見到了巴氏的思想;不僅也見到了商氏思想之 所在;由于其左右之撻伐,我們亦可從此反證到印度各學派思想的大要。

印度哲學雖多屬宗教性的,但却是辯證的,批判的。從奧義書到其部派彼此之撻伐,一直到當代印度 思想家之著作幾乎都還保持着這一特色。因為印度哲學是辯證的,商卡拉以後所遭受的批評與其自身之缺 點,當然商氏不能復生與之答辯。巴氏就承受了這一重任專為商氏平反,所以巴氏的論證較之商氏還要深 入,廣泛,那是很自然的事。所以作者特以本書推介巴氏的哲學。

本書的取材是根據巴氏自己之著作為主,第一篇為形上學;第二篇為知識論;第三篇為宇宙論。實在 說,整個印度哲學按這種西方哲學的方法分類似乎有些不類,因為在印度哲學中,只有「自我」之知識才 算是眞正的知識,至于經驗中的知識,最多也只能稱是相對眞而已;因此,這個宇宙也只能相對眞罷了。 嚴格地說,同樣地,巴氏的宇宙論也不過是巴氏的知識論而已,其最後必歸屬到形上之眞實,存在與幸福 上去。換句話說,他們的知識論,宇宙論都只是在為他們的形上學服務,為其形上學作註解。因此,我們 可以看出,印度人的形上學比之中、西任何體系的形上學要來得豐富。但為了使讀者對本書內容有較清晰 地分際,作者還是決定採用西方哲學分類的方式來敍述。

本書內所指一元主義,就是指商卡拉一派的思想而言的。其中,當然也包括了巴氏自己的思想在內, 不過,巴氏自己較為突出的思想,作者在文內均有明文指出。

為了行文通暢,節省篇幅,便于閱讀,所以在文內未有注入有關原文,請逕向本書最後查閱「中、梵 (英)文名詞對照表」。

中國學者自漢唐以來,也只是研究印度的佛教、佛學。可以說:對印度整個文化思想之研究,直到今 天尚還無人給于關心。

我認為,一民族的文化,就是一民族的智慧。一民族的文化一旦確立,一民族的智慧容可受到抑制, 但絕不會消失。我曾預言:印度文化在可預見的將來,又會扮演一個重要的角色。印度文化確實是漸漸地 復蘇了:譬如歐美的嬉皮,就是印度僧侶的模樣,只是劃虎不成反類犬;現在流行的大喇叭便是旁遮普人 的服裝;在中南半島的國家中,如緬甸、錫蘭、高棉、寮國、泰國、甚至越南都以印度為留學的主要國家。 單就泰國而論,每年就有二至三仟人去印度留學。我們且不論印度是否眞能值得學習是一回事;至少可以 看出:這些國家對印度文化的傾向却是事實。

當作者撰寫本序之時,正是五月十八日-印度核爆成功,這也可證明貧窮與智慧,貧窮與文化並非是 成正比的,也正如學者往往寫一介寒士一樣。就以印度人今天的教育程度來說:自然尚有很多無法上學的 貧窮文盲;但其高中生在百分之九十以上都可以進入大學。所以其鄉鎮公所、郵局…等基層辦事人員多為 大學生;甚至也有博士失業,醫學院學生也只不過分配在鄉村衞生所工作;碩士在公車上當車掌的。甚至 絕大多數受了高等教育之婦女都悶在家中,無法就業,由此就可見其高級教育之普及了。

根據筆者所知,不但現代的中、印兩國人民互不瞭解;甚至連中、印兩國的學者都未能給于中、印兩 國文化一個正確的地位。試看,在印度找不到一位研究漢學的學者;在國內也找不出一位中國學者專門從 事研究印度文化的就可證明了。

由于中,印兩國在歷史上的傳統及地緣關係,以及時代的要求,關于中、印文化交流的問題,我們再 不忍等閒視之了。以個人之管見,在任何情況下,國際間文化的瞭解重于政治上之交往;有如人際之關係 ,神父重于禮尚往來一樣。

作者雖有志從事印度文化之研究,但由于資質愚鈍,學力不足,且半途就學,為時甚暫,可謂是自不 量力,唯願以一二之作,拋磚引玉待之來賢,區區之願如斯而已矣。如有錯誤尚請  高明不吝指教。

六十三年五月十八日 于新莊佃居

 

目錄

第一篇 形上學

 第一章 眞實卽存在

  第一節 眞實的性質

  第二節 奧義書的綜合方法

  第三節 存在與眞實

  第四節 存在的客體性質

  第五節 存在的主體性質

 第二章 眞實卽知識

  第一節 自我是自我啟示的經驗

  第二節 對阿氏的自我啟示學說之批判

  第三節 對聶氏的自我啟示學說之批判

  第四節 對韋氏論自我與客體之關係批判

  第五節 結論

 第三章 眞實卽幸福

  第一節 快樂及快樂之顯現

  第二節 自我為愛的中心

  第三節 自我性質的三種觀念

  第四節 顯現在熟眠中的絕對幸福

  第五節 結論

第二篇 知識論

 第一章 經驗知識

  第一節 知識之構成

  第二節 心理的功能

  第三節 知覺

  第四節 推論

  第五節 比較

  第六節 假設

  第七節 非認知

  第八節 聞知

 第二章 直觀知識

  第一節 不同的自我觀點

  第二節 自我認知之性質

 第三章 眞理與錯誤

  第一節 絕對與相對

  第二節 眞理是內在還是外在問題

  第三節 無知是錯誤的實質原因

  第四節 錯誤的學說

   第一目 錯誤為非眞實之認知

   第二目 錯誤為眞實之認知

    (一)唯心論

    (二)實在論

    (三)表象論

   第三目 非決定論

  第五節 屬性

第三篇 宇宙論

 第一章 梵與個人

  第一節 世界的原因

  第二節 創造、變化與幻相之顯現

  第三節 世界的原因

  第四節 上帝

  第五節 上帝是一種反映嗎

  第六節 粗、細物質的原因

  第七節 意識與意識的形式

  第八節 意識是一還是多

  第九節 個人與上帝的關係

  第十節 普拉賓巴與阿瓦卡達學說

 第二章 梵與世界

  第一節 梵與瑪雅

  第二節 瑪雅與無知

  第三節 瑪雅的非決定性

  第四節 瑪雅的內容與依存所

  第五節 瑪雅掩蔽了自我

  第六節 附屬的可能性

  第七節 世界的分析

  第八節 幻相的創造

  第九節 梵不為名、色所影響

中、梵(英)名詞對照




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第一篇  形上學

第一章  眞實卽存在

如果說知識論為哲學之門的話;本體論就可以稱之哲學的內庭。在一般印度學派都認為知覺、推論 、聞知等知識只是相對地眞,而唯有聖知識或說是為直觀所啟示的知識才是絕對的知識。知識論是在追 求眞理,哲學的目的則在追求眞理的整體。吠陀時代的思想家就是本着哲學求眞的精神,他們首先在問: 能知究竟是什麼東西,由于有能知之存在,一切的一切都變成所知。

通常的知覺與推論上的知識都只是屬於感官所引起的,再加以理性的貫穿。但是那是有限的,它不能 超越它自身之有限而導至我們到達超感官的知識領域。根據印度思想之傳統唯有聖知識才能產生無限的 直觀,因此它能脫離一切有限事物之間限,甚至是先于知覺、推論而存在。

第一節    眞實的性質

泰洛說:「如果要問道:萬物藉什麼樣的眞實而存在,則形上學比其他任何科學還要具體。」[註1]

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那麼,根據吠檀多學派,眞實的性質是什麼呢?何謂本體?其存在論又是怎樣的呢?

我們界定一事物可從兩方面着手:一為其本質性質;一為其偶然屬性。譬如我們要描述一棟房子,我 們可以從它質料之本質來說明;也可以為烏鴉、鴿子在那一棟房子所棲息的屋頂來說明。本質性質是始終與 偶然性質同在的,但偶然性質却只在某一時間內與本質性質同在。[註2]

根據吠檀多,梵是絕對的眞實,我們也可以從這兩方面來界定梵:現象世界之因與果都只是梵的偶 然性質;而梵才是宇宙成、住、壞的原始原因。[註3]關於這個問題,我們留待稍後討論。現在我們所要 討論的是梵的本質性質,吠檀多界定梵的本質性質是「存在」、「知識」和「幸福」。存在、知識、幸福 又是無限的,所以梵又是無限。[註4]這三大性質,經經典界定為梵的本質性質,因為這三大性質能構成梵 自身之本質;而且能與非眞實,非知識和痛苦的名,色世界有截然相反的分別。存在、知識和幸福旣不是 梵的部份,也不是梵的屬性。「眞實」是沒有內在的分別與外在的關係上之差異的。存在、知識與幸福構成 了梵的每一性質,但却不是梵的屬性。雖三者與梵是非不同,但其顯現出來似乎是不同。卽使經驗到一客 體,如一件美好的藝術品而感到最大的快樂時,這一感到客體的快樂仍只是屬於自我的屬性,因為這一快 樂仍是出自于外在之客體,及內在心靈之感覺。

第二節    奧義書的綜合方法

關於梵的性質,巴拉蒂特採取了一般奧義書的思想家所普遍所採用的方法。在哲學體系的形成往往也 就為它的方法論所決定。

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但關於形上學所探討的,并不能全靠哲學家們所使用的方法;而是方法與材料要互相為用。如果沒有 方法則材料也就沒有價值,如果沒有材料,方法也同樣不起作用。笛卡爾之所以被稱之為現代哲學之父, 就是由于他發明了形上的方法論。康德之所以被稱為哲學中的哥白尼就是因為他建立了方法論,又稱為知 識論。

笛卡爾說:「相反不同意見之形成,并不是誰比誰更有充足的理由,而是由于不同的方法,指導了我 們的思想,而沒有將一切有效的方法用在同一事物之上去作整個地攷慮所致的。」[註5]

在一切方法之中,最重要的,莫過于主觀的與客觀的兩種方法。因此,體系的形上學,就是要擺脫物 質主義及無神論者所加于形上學的詰難從而建立形上學的客觀方法。笛氏雖然開始帶有普遍的懷疑,最後 還是肯定了「我思、故我在」,我們可加以引申地說:如人人我思故我在,則卽可證明我們人人之存在。 此卽是一客觀的方法。在印度的勝論學派大部份均採用此一客觀的方法:他們將宇宙作無限地分割,最後 到了分子不可再分,然而這最小的分子,尚不能視為最後的眞實,因為最小的宇宙分子,仍然是機械的、 物質的,尚不能說明靈性活動之事實,所以勝論派指出有宇宙的靈性,來指導物質分子之活動。不過笛氏 是指個體的靈性而言,勝論派則是指宇宙整個靈性而言的,但可說都同是應用的客觀方法。

這種客觀的方法,也應用到心理學方面,只是行為學派將人之情意活動,用生理學及醫學上之術語來 說明而將人的心靈予以物質化機械化了。

與客觀方法相對的則為主觀的方法,它是在求邏輯的分析,因此,很容易導至成主觀主義或懷疑主義 。英國的經驗主義學派就是最好的例證:洛克就用主觀的方法,邏輯地建立了他的現象多之論,休謨也

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由此建立了他的懷疑論。

至于佛陀,雖然是以客觀的方法來觀察人類的痛苦,但其目的乃是在追察痛苦的原因及如何能停止此 一痛苦,不得不選擇主觀的反省及心理上的分析方法。自然,基本上仍是具有懷疑的態度。所以佛陀也是 使用主觀方法的。

也有些印度學派分別地使用主觀與客觀兩方法的,譬如數論派卽是一例。數論派關於討論一切感覺知 覺之客體事物及其物質因之自性時則用客觀的方法;當論及多元的自我時則採用主觀的方法。但是由于數 論派之自我是多元的,而且自我與自性之間也缺乏一種綜合的力量,所以就關於主觀與客觀兩方法數論派 只是分別地運用,而不是綜合的運用。

而奧義書却是使用主觀與客觀兩種之綜合方法追求眞理。所以主觀與客觀兩字經常出現在奧義書中。

推提利耶,旃多格耶兩奧義書對于心中的伊太與宇宙的伊太是同一之說:「它存在自我之中,也存 在太陽之內,它是唯一的存在」。[註6]旃多格耶奧義書中鳥達拉卡告訴他的兒子斯韋特克狄說:你在 熟夢中的自我就是同一宇宙中之自我的,是眞實唯一的存在,我們的世界就是從這唯一眞實之存在中展開 的,再沒有第二個為眞實的存在了。

奧義書與吠檀多學派則是用綜合的方法,眞實的存在旣不是主體的,也不是客體的,而是非多元的絕 對。巴拉蒂特則是後期商克拉一元論之最有力的擁護者,主要的,就是廣泛地採用一元論最拿手的綜合方 法。巴拉蒂特在他的彭加達西一書第二章特別引述彭加的思想,如何從透過客觀的方法,從外在世界來描 述大梵。

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第三節    存在與眞實

布萊德勒說:「存在不一定眞實,但眞實必定存在……換句話說,「存在」是「眞實」顯現之形式。 」[註7]麥克泰戈則視存在為「眞實」原則之一部份,所有存在必定眞實,眞實不一定存在。[註8]因為 「沒有理由使得我們相信非存在是眞實的。」[註9]而根據印度吠檀多視存在旣不為眞實之顯現,也不是 眞實的一部份而是是「絕對」性質之本質。「關于眞實旣不是非存在,也不是不眞實,也不是不存在」。[註10] 沒非存在的眞實,也沒有非眞實的存在,客體世界之名稱與形式是一種顯現,但不能懷疑那是一種 存在。但存在不是客體事物之性質,而存在是「絕對」之本質性質。我們却經常錯誤地將「絕對」的本質 性質當作是變化無常之客體之性質,因此,經常產生無知將眞實與非眞實混為一談,而說這個茶壺是眞的 ,這件衣服是眞的……。

我們追求眞理首先所應攷驗的就是要區別何者為眞,何者為非眞;何者為眞實的存在,何者只是宇宙 中的顯現。這個原則指導我們明白了一個非矛盾的原則那卽是思想律之同一律。因為最後的眞實是不能自 相矛盾的,這就是「絕對」的標準[註11]。當我們否定矛盾,卽是確認它的一致性,「如果我們能確定矛 盾是非眞實的,我們必須邏輯地確定眞實則是一致不矛盾的。」[註12]這不僅是眞理的消極標準,也指出 眞理是不能加以否定的。所以說存在只是「絕對」的本質性質;而不是世界事物之內在或外在的性質。

第四節    存在的客體性質

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要追察客體世界之始源,在知識上我們不滿足表面的現象上之知識,這是形上學產生的根本原因。因 為我們不能否認:我們日常都曾想到過變化的現象世界究竟還有什麼樣的存在,及如何地存在,又為何存 在等問題?這就證明,我們大家都在追求不變的眞理。

一般常識的觀點:都視這名、色的世界為眞實的,視「存在」依附于宇宙之客體事物,視經驗的客體 具有:存在、顯現、可愛、形式、名稱等性質。形式與名稱我們通常稱之為名、色,從一個客體變化成另 一客體,甚至每一客體自身亦常在變化,吠檀多認為這是瑪雅或稱幻相的產物,充滿了宇宙中,但是並不 是眞實的。而存在、顯現、可愛則是梵的本質性質,所以梵是存在、知識、幸福。[註13]我們也可以引申 地說:存在、知識、幸福是構成梵的要素,是屬于梵的而與一切客體共存,但也不能改變某一類客體到其他 類。譬如說:梵與此一鳥此一花是共存的,但此花是此花,此鳥是此鳥梵是不能加以改變的。

伊太是瑪雅的第一次產物,瑪雅就將存在、知識、及幸福等梵的本質性質顯示在伊太之中,因為瑪雅 的特色就是具有空間性的。[註14]當吠檀多的思想家說:伊太非眞實并不是意謂它的存在,顯現及可愛也 非眞實。而是說只要是具有空間性的就是幻相。空間只是一種想像的存在,因為沒有伊太之先,及伊太破 壞之後都沒有它的存在。旣然在伊太之先後都不存在,我們自不能說它存在在伊太之中算是眞實的。只有 一般客體,才是一期生滅的存在在着,在其生前,滅後都是不存在,所以說是非眞實的。[註15]但眞正梵 的本質性質却是始終存在着的。

於是,我們可界定,眞實是永恆地與生滅的一切客體共存的;而存在,則是與一切變化的客體共存的 。這卽是說,眞實不隨生滅的客體而有生滅,存在則隨變化的客體而存在。因此,眞實不同于存在,但却

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是構成「眞實」之基本性質。存在與認知之客體是共存的,比如說:「這壺是存在的,這杯子是存在的」 ,存在是梵的基本性質,唯有殊相的壺、杯……等才是幻相不實在的。因為一切客體都在變化,存在隨變 化而存在,亦卽是說,存在自身是永恆存在着的,因此,存在也就是「眞實」的基本性質。或說是梵的基 本性質。

「存在為唯一可愛的,再沒有比存在更值得可愛的東西」[註16]。前面我們所說的客體的五種性質, 可供吾人來認知,分別各客體之功能,使我們對客體事物能加以控制與運用。但這些都是瑪雅的形式變化 ,為自性或稱布加特所產生的,是虛變的,必須依靠唯一的眞實才能存在。而先于一切非眞實之有機體而 存在的,只是唯一的存在-眞實。

巴氏認為:存在是構成「眞實」之本質,旣沒有外在的關係,也沒有內在的分別,它不干聯到任何東 西,也沒有任何東西能夠干聯到它。眞實為完善的「存在」,不能被任何所決定,也不為任何所干涉。因 為要限定存在,卽是界定存在,但是旣沒有與它存在相同的類,也沒有與存在不同的類,而且連其內在的 變化都沒有,所以要眞正界定「存在」也是不可能的。例如樹、則有芽、花、果之內在與外在之變化;與 其他樹或其他動物則又有比較上的相似與不相似之關係。而眞實、存在則無任何與它相似或不相似的東西 為外在關係作一比較,甚至也沒有任何內在的差異存在以資區別。[註17]

存在也沒有內在的模式,因為它不是由部份所構成的全體,能從部份再分至最小之物質份子。存在為 純知識,是單一而不可分的。它是無限,也是無部份的。

巴氏曾自己反問道:如果設定存在是部份的全體,我們必須探知是否存在的部份是有智能的主動性?

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如果其部份是具有智能的,則其智能與「知識」是相同呢?還是非不同?如果智能與知識兩者不同,根據 他們經典的所載智能與知識是非不同便相矛盾。如果兩者與梵是非不同,則兩者便不能關聯梵,正如部份 不能關聯到全體一樣。因為物質的部份與全體是隨時可以分割的。

如果全體的部份是主動的,「存在」一定也應是主動的。而不能隸屬于任何有機體,如果是主動性隸 屬于有機體或一構成體,主動性當然就不是眞正的主動性了。這將導至一個矛盾的命題,卽是說:主動性 不是主動的,存在不是存在的,眞實不是眞實的。

梵是沒有部份的。如果梵有部份,則梵之自我啟示之能力,是部份的能力呢?還是全部都具有啟示的 能力?

如果自我啟示的能力是部份與全體都具備有的話,則就無所謂部份與全體,同時部份與全體卽使存在 也不會為我們所認知;如果自我啟示之能力只屬于部份或全體,則部份與全體將不能建立起任何關係,就 像茶壺與自我為兩不同的獨立存在,不能建立起部份與全體的關係一樣。[註18]

眞實不是多中所涵之一;也不是非不同中所涵之同一,實在是因為:眞實、存在都不能說是名稱與形式 所構成的。我們給予「存在」一個存在的稱謂,只是為了我們經驗生活的目的,透過我們心靈的語言而給 予眞實、存在一種屬性名稱而已。

存在,又稱之為「超存在」,這是人類心靈所能把握,所能想像得到的最高範疇。以上都是在知識語 言上對眞實之界定。實際上梵是無限的永恆的沒有形式。

巴氏更進一步分析:存在、知識及幸福并非梵的部份,而是構成梵的本質。如果以上三者是梵的部份,

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它們一定相互排斥。但事實上,如果存在從知識、幸福中分割了,存在卽失去主動性而陷入痛苦有限,也 就不是眞實的存在。如果知識不同于存在與幸福,知識則是伴之以痛苦的非存在。如果幸福排斥了知識與 存在,將不可能有幸福而只是痛苦。存在、知識與幸福旣不是梵的部份,也不是梵的屬性。因此,名稱與 形式不是存在的要素,存在則先于宇宙之發生,而形式、名稱之宇宙則是非存在。「眞實」是沒有部份的 ,所以也沒有形式及形式變化。

如果分子是唯一的眞實,同類勢必有很多眞實,但多元的眞實是不可能的。只要是眞實便不可能是多 元的,如果同一類尚還有像「存在」樣的其他眞實,那麼此一「存在」卽將被限制。但被限制的眞實,却 不能存在,而只有無限的眞實才能稱唯一的存在。因為「眞實」是不能被決定的,然而一般多元的客體的 眞實設若沒有決定者,或產生者便不能存在。因此,眞實的存在是沒有同類的。[註19]

但對「眞實」來說,可以說沒有不同的類。雖然說只要是不是眞實的,一定是非存在。而非存在是不 能與「存在」同類的。但却也沒有與「存在」有本質上的不同,所以就本體來說非存在與「存在」仍是同 類的。眞實存在是唯一的,沒有特質,沒有屬性,也不被任何東西所干聯。[註20]

根據佛教的空宗則視非存在為一般事物的基本條件[註21],譬如沒有「無」則不能生有,這種非存 在也可說是「空」;而視本體的非存在為這個宇宙的來源。宇宙的流行變化就像火炬繞環所陳現的幻相火 輪一樣。如果只用理性的推斷而不用經典上之直觀,則不能攝取到超感官,超理性上之知識與存生。譬如 一般的非存在則是超感官的;本體上的非存在則是直觀的,無論是超感官的,或直觀的非存在實在卽是是 空。[註22]

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所以一元主義者指責空論宗沒有認知到在思想、語言之外還有眞實存在之可能,所以指責空論宗錯誤 地引用奧義書「自始卽空」[註23]以支持他們的教義。而擧出奧義書的眞義並非如此:根據旃多格耶奧義 書:非存在并非宇宙之母而是世界之名稱與形式為非存在。

而空論宗却說:非存在自始已存在。因而巴氏問難道:究竟是意謂非存在關聯到眞實呢?抑或非存在 自身為眞實?但這兩者都是自相矛盾的:因為非存在自身是非眞實的,不可與「眞實」相組合變為眞實, 卽使能組合也沒意義,因為要與任何序數相組合必定為零。而非存在也不可能是自身眞實。譬如說:燈光 旣不能自身是黑暗,也不能與黑暗相組合變為黑暗。而且空與存在是完全相反的性質。名稱與形式是「存 在」的附屬性質,如果如像空宗所主張:非存在也是「眞實」的附屬性質的話,則就證明了他們所說: 「空」為最後之眞實之範疇一語是虛假的。巴氏更進一步說:或許他們會規避地辯稱:空正如眞實屬性之名 稱與形式之非存在,也是附屬于「存在」的。但是他們的「空」是沒有意識的,旣然是空自然也沒有形式 ,也沒有名稱了。卽使說名稱與形式也是「空」的附屬性質,旣然「空」是空的,又附屬于「空」的什麼 地方呢?

難道空的形式與名稱兩屬性附着在「存在」上,非存在上,抑或附着于世界?

空的形式與名稱兩屬性顯然不是附着在「存在」上,因為一般事物之名稱與形式不能依附它的自身, 譬如銀子的名稱與形式并不依附銀子自身,而是依附珍珠母。世界也不是為名稱與形式屬性依附所,因為 世界本身只是一產物,并非為空所產生。[註24]

我們是否可用一元主義者及巴氏這一連串詰難空論家的難題同樣地來反詰一元主義的「存在自始已存

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在」之教義呢?我們首先要問:是否「存在」與「已存在」是同一意義或是不同?如果說兩者之意義不同 ,則就不可能如一元論者所說,兩者為非不同便不能成立。如果兩者是同一的話,豈不是多餘的贅詞毫無 意義?因此,「存在自始已存在」便是不可理解的邏輯語句。

巴氏的答覆是:「存在」與「已存在」雖是贅詞,但仍是有意義的,所以「存在自始已存在」亦是有 意義的陳述語句。因為在我們習慣的經驗上,便經常使用重複的贅詞,譬如說:「某人正在作他的工作」 ;「某人正穿着他日常所穿着的衣服」等,當我聽到如此的說話像「作」與「工作」,「穿」與「穿衣服」 都是贅詞,然而並不影響到我們對此兩語句之瞭解。[註25]

其次,我們要問:一元論者說:「存在是唯一的自始卽已存在」,「卽已存在」一語就有問題。因為 「眞實」「存在」旣是自始的,便沒有過去的時間之事實,所以便不能說「已存在」,因為「絕對」是超 時間的。

巴氏答道:這是為了指導執着時空的人而作權宜施教的。存在已先于創造,沒有形式與名稱的差別。 問與答都是屬于經驗的語言。而超語言的「心語」旣沒有問,也沒有答。「眞實」不能用心靈想像,也不 能用語言文字加以描述。[註26]

第三個問題是:由于地、水、火、風之變化消長,地、水……等都不是眞的,又如何能說伊太也不是 眞的呢?

根據勝論(VAISESIKA)派,地、水、火、風這四種要素是原子;伊太則是永恆的,看不見的 ,而且是同質的。

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而吠檀多的答覆是:細微的伊太是物質的,終於會消滅的,關於伊太之詳細論證,我們在本節的開始 已陳述過了,我們不再重述。

巴氏特別強調說:我們徘徊在十字街頭時,或許不會相信「眞實」是知識、是幸福,但自我存在之 「眞實」却不能不相信。超越的「眞實」在寂靜的直觀中可以確切的為我們所認知。當在寂靜的是直觀時,并 非無所事事,而是要信仰梵我足以淨化沈默時的心靈。於是,當名稱、形式的阻碍清除以後,卽可以直觀 到非多元的存在了。[註27]

「存在」是地、水、火、風、空五種要素之元質。五種要素為瑪雅所產生,與眞實性質共同存 在。

伊太是瑪雅的基型,也是空間之性質。由于空間性,所以伊太才具有明晰可辨的特徵。伊太并不存在 在其他要素之中,但因為具有空間性所以是非眞實的。

存在與伊太共在,正如存在與其他事物共同存在一樣。所以說:存在是眞實的性質[註28]。

地、水、火、風只是屬性,并非普遍、永恆地存在,它們是非眞實的,附着于瑪雅,但是存在却是與 以上元素普遍共存的。

這并不是說,存在是以上要素的屬性,正如本質存在于色、香、味……之中,本質仍是色、香、味… …之元質而非其屬性一樣。因此,「存在」是永恆地存在在地、水、火、風、空中之五大要素之中,存在 是元質而非屬性。

空與風、顏色與味都是彼此排斥而不相屬的,所以它是屬性而非本質,因為本質之根本性質是相同的

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,不會有彼此排拒的現象。

巴氏主張:伊太是非實在的,不同于存在之眞實。伊太與存在之不同是自明的不必證明。因為存在若 從伊太及其他要素中消除了,則伊太及其要素將是非存在,豈不因而便是非眞實的。[註29]而存在是一切 之元質,存在在每一事物之中,甚至也存在于思維之中,使思維眞實,而且是為構成每一眞實之本質。

第五節  存在的主體性質

在上一節裡,我們從外在的客體分析,我們知道了眞實性質之存在,也可說,已分析出存在的眞實性 質。現在我們可以看出,內在世界之本質,也是存在。

巴拉蒂特從我們的意識在三種情況下,指出唯有純意識才是眞實的,在任何經驗之下都沒有矛盾:

在醒的意思中,所經驗的客體是變遷無常的,但我們經驗客體的意思都是同一的意思。雖然,我們眼 見的是色,耳聽的是聲,舌嚐的是味……而眼、耳、舌各有專一的知覺能力,各不相能;色、聲、味也是 相互排斥,但能知的意識都是同一的。

但這能知的意識不是感官之連鎖而成,也不是片面的心理活動之集聚而成的。因其是各別的,片面的 不能產生知識,所以任何之集聚也不能產生知識,而是是有一單一的原則、原理或稱樞紐來聯接而是控制 各感官各片面的心理活動。心理與感官就被此單一原理之運用、分工以構成五官,所具有心理特殊能力。 此一單一原則就是自我。

在睡夢中,蘇醒所見之客體並不陳現,而所陳現的只是白天所見的殘餘影像。然而在夢中之殘餘影像

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比之在白天所見的,還要綺麗莫測,但此能夢見什麼的意識却並未變化綺麗莫測。

如果此一意識在夢中與醒時各不相同,則意識也應是不同一的,但事實上我們經驗一切皆是此同一意 識。就像我們一人所經驗不同的事物自覺是親身經歷的事情一樣地眞實。[註30]

在睡眠正甜,沒有夢的干擾的,旣沒有與外在之客體接觸,也沒有內在的殘餘客體。完全是一寂靜的 無着的世界,但并不影響「能知」之存在,因為意識是熟眠無知的證人。譬如說,當我們一覺清睡初醒, 我們自知睡得很熟,自知的意識就是熟眠的「見證」。那就是自我。

在這三種情況下,意識都是存在着的,不過白天有知覺與客體,夢中有意識與殘餘影像在起作用,但 在熟眠中,經常存在着的意識,是唯一的稱之為自我,是自我啟示的,不為任何條件所引起,也不因任何 條件而消失,它是永恆存在的光。[註31]

我們一般人由于五蘊之集聚,而使得我們感到「自我」就是五蘊所組成的,我就是五蘊,五蘊就是我 ,這也同時掩蓋了「自我」的眞實性質。我們之所以說五蘊不是眞的,沒有眞實的性質,實在是由于它是 變的,沒有恆久性。

呼吸、心靈、意識、幸福、與佛教之五蘊是不同的。

巴氏說:凡屬有因果的,只存在在吾人的醒境、夢境及熟眠境界中;而却消失在寂靜的禪定之中,在 起意識之境態下卽有自我的顯現,但自我却不是空的,非眞實。非存在。具有因果的事物,才是非眞實的 ,最小只是在熟眠中存在,而在禪定中消失。集聚的五蘊則是有限的、特殊的,而自我才是無限的、永恆 的。但支撐蘊的與蘊同在,可是支撐蘊的絕不同于蘊,所以自我就好像一連串珠子的連線,雖然線支持着

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珠子,但却不是珠子。[註32]

呼吸、意識、心靈,這三蘊雖與自我共現,但自我却不與三者共消。沒有任何經驗能證明自我的矛盾。

這五蘊都不是眞實的存在。

1.食物不是自我:食物只是物質的,具有產生的作用,但身體并非自我。
2.呼吸不是自我:因為呼吸只是機械的納氣吐氣,是無智能的活動。
3.心靈不是自我:心靈是瑪雅的模式,隸屬于變化及情意之活動所以不是自我。
4.意識不是自我:在蘇醒的情態雖滲透全身,但在睡眠中卽成無知覺狀態,但自我是常起作用的。
5.寂靜怡然的幸福不是自我:因為此一幸福只是在某一特定之時間當反映到自我時,為有幸福之存在。

一般地,我們說五蘊不是自我,但却為我們所經驗,是經驗的事實;而自我存在的性質,我們都沒有 經驗到過。但是,我們得承認一定有些「什麼的」它自身存在而未有被經驗,然後才有一切經驗之可能, 那就是自我。因此,自我卽是自身之經驗,不是經驗的客體。

自我之所以不是認知之客體,因為旣沒有認知者,也沒有認知與自我之分別[註33]。自我卽為認知的 見證[註34]。

本派關於絕對的自我與相對的自我有一段很簡明說明。「一個知覺到另一個;一個小於另一個;一個 考驗另一個;一個接觸另一個;一個知道另外一個。」這就是相對的自我,本文所稱之自我,皆指絕對自

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我而言的。何處又是絕對自我呢?「誰被想到、觸到、想到、觸到的是誰?誰能聽到,聽到的是誰?誰能 知道它,靠誰一切變為被知?誰能知道知者?」[註35]這有如中國禪宗的公案,自我不是經驗的客體;亦不是 非經驗的客體,像兔子的角,不孕婦的孩子一樣根本非存在。自我是自我啟示之經驗而不是經驗的客體。 自我是存在而不是存在的什麼。

我們已指出五蘊是非眞實的,但如果要問:試把五蘊都拿掉,豈不連甚麼都沒有了嗎?一元主義者的 答覆是:卽使是空無所有,也有空無所有的見證,否則也不知有空無所有的思想、觀念的存在。自我經驗 不是物質的堆集,也無人懷疑他自己的經驗。笛卡爾始初懷疑一切事物,但却并不懷疑他自己的存在。

誠然,認知自我比認知伊太之自我要困難得很多,但我們也可試想:如果「我是」要依靠「我想」, 則「我想」勢必要依賴另一伊戈,如順此追究下去必陷于無限的後撤。[註36]

黑格爾說:當某人說到三段論式,他必定已知道何者是三段論式。而且知道從何處發現中詞,那是一 直覺的自明眞理……。至于我們自己的存在,洛克說:我明白,確切地知道自我之存在,旣不必也不能拿 出證據來證明。康德則說:自我之存在乃是基于事實,是一切認識、邏輯的依據。以上都指出自我意識, 思想和存在是不能分離的。商卡拉說:自我之知識旣不是邏輯的,也不是感官的,而是一先在性的認知, 是一切證明,求證的依據,所以它本身不能用理性加以求證。如果有人說自我是非眞實的,也等於說他自 己是非眞實的,其實他就是他的自我,而不是別人。

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註釋


[註1] 泰洛著:形上學原理4頁。
[註2] KĀDĀCITKATVE SATI VYAVARTAKAM TATASTHA-LAKSANAM。
[註3] 吠檀多經卷一2頁及推提利耶奧義書卷三1頁。
[註4] 韋瑞納疏一九五頁;推提利耶奧義書卷二1頁;彭加達西卷一十頁。
[註5] 「笛卡爾之形上學的思維方法」。斯可特編2頁。
[註6] 推提利耶奧義書卷二1頁,卷三4頁。
[註7] 見商卡拉評註推提利耶奧義書。
[註8] 布萊德勒著:顯現與眞實四十頁。
[註9] 存在之性質第一冊一及二兩章。
[註10] 利比德33頁。
[註11] 布萊德勒之顯現與眞實一三六頁。
[註12] 前書一三九頁。
[註13] DRG-DRSYA-VIVEKA。
[註14] 彭加達西第十三章六七頁。
[註15] 簿伽梵歌卷二28頁。
[註16] 彭加達西卷二19及旃多格耶奧義書卷六1頁。
[註17] 彭加達西卷二20至21頁。
[註18] 韋瑞納疏二O六頁。
[註19] 彭加達西卷二24頁。
[註20] 前書25頁。
[註21] 前書26頁。
[註22] 前書31頁。
[註23] 旃多格耶奧義書卷三1頁。卷六1頁。
[註24] 彭加達西卷二32至35頁。
[註25] 前書35至37頁。
[註26] 前書38至39頁。
[註27] 前書41至46頁。
[註28] 前書60頁。
[註29] 前書68頁。
[註30] 前書1及4頁。
[註31] 前書1及7頁。
[註32] 前書卷一38頁至41頁。
[註33] 前書卷三,11至13頁。
[註34] DRG-DRSYA-VIVEKA。
[註35] 布利哈德奧義書卷四5頁。
[註36] 拉達克里西南著  理想的人生觀140頁。


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第二章    眞實卽知識

「梵卽知識(PRAJÑANA)」,[註1]「自我就是自我啟示」,[註2]「自我是唯一的自照之光」[註3] ,所以「眞實」不僅是存在,同時,也是知識。它是自我照耀,藉它自我照耀的光,也照亮了一切, 這自我照耀的光旣沒有引起,也沒有熄滅。這自我照耀的光就是知識,就是智慧的光。它的知識沒有成長 ,也沒有破壞,是「存在」自我啟示,沒有依賴外在的條件啟示一切事物。「誰是能知,藉能知,每一事 物變成被知。憑什麼,知者又變成被知?」[註4]自我知道一切;而一切知識都不能涵攝它。[註5]自我 旣不是為感官所知覺之顯現的名、色世界;也不是不為感官所知覺不顯現之瑪雅。旣不是瑪雅的形式,也 不是瑪雅的自身,自我意識之經驗是一不可否認的事實。自我不是被知,而尚超越一切被知之上。自我是 知識之自身,是智慧之光。如果沒有它的顯現,整個世界將是一盲目的世界。

第一節    自我是自我啟示的經驗

彌曼沙派中的布拉巴卡主張:伊戈就是自我,認知力是伊戈的屬性。在認知一事物之形式過程中如 「我認知這是黑板」,這認知卽是自我啟示顯現了這塊黑板,所以啟示屬于認知,而不是屬于自我,自我乃 是一依存所,或說是中心座,伊戈也卽是自我。自我是認知的本質;認知是自我的屬性。因此,自我不是 認知,所以也不是自我啟示,而是認知顯現了自我。自我不是認知,認知也不是自我唯一的屬性,它尚有

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其他性質,像慾望、嫉妬、活動等。但這些性質也不內在于自我。這些性質進入存在乃是自我與心靈聯結 之結果。其所以能夠使心靈與自我相聯結,乃是由于在業的形式中一種看不見的力量,已經開始承擔這一 結果。在睡眠中,這看不見的力量被解消,自我的屬性也就沒有性質而成非智能的。[註6]

吠檀多的觀點是:自我是自我啟示的,是不為布拉巴卡所接受的。從經驗的運用上,認知的自我啟示 ,也是為吠檀多派的學者們所承認的,對自我過份地重視那是不必要的。所以布拉巴卡主張:在活動的經 驗中有三種直接經驗:非智能的伊戈照耀作為自我啟示的中心座以認知客體;就像燈薪是燈火焰的中心座 以照耀客體一樣。但是;如認知與伊戈分離,也就沒有任何自我的認知。所以根本自我與伊戈是無分別的 ,伊戈就是自我。[註7]

正論派的邏輯學家同意布拉巴卡視自我為非智能的主張。認知是自我內在的屬性;但不同意布氏之認 知是自我啟示的說法。而說認知內在于自我,連接到心靈為另一認知,透過在連接的內在關係之直接經驗 。因此,根據邏輯學家,旣不是自我之自我啟示;也不是認知之自我啟示[註8]。

彌曼沙派中之另一小派巴塔主張:自我是智能與非智能所組成。自我像螢火蟲有黑暗也有光,卽是說 是智慧的也是不活潑的、呆滯的。[註9]自我有兩種要素:一為本質的;一為智慧的。前者屬于被知,後 者屬于能知。因此,我們可以說被認知的是主要的要素,而認知的則為屬附的要素,這兩者之主從關係沒 有衝突。[註10]因本質的要素是呆滯的;智慧的要素是活潑的,兩者都在熟眠中被經驗。當吾人從熟睡中 醒來說;「我睡着了,連什麼也不知道」,這就證明自我的呆滯性;但也有呆滯的經驗;如果沒有能知的 智慧要素存在,卽使有呆滯性存在,也不會有呆滯性的經驗產生。因此,巴塔說自我兼有智能與非智能兩

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種要素存在。[註11]

自我沒有部份,自然不為複合的實體。所以數論學派主張自我是有智能有意識的。呆滯性屬于自性, 為了自我的束縛,而為自我解脫束縛,自性為三種性質所組成而創造了整個宇宙。

自我,或直稱布爾夏,它自身不能活動,活動性唯有自性才具有。所以自我全賴自性而活動,解脫與 自由却并不涉及到自我。由于有意識的自我對其自身與無意識的自性缺乏辨別力,所以才有束縛與解脫的 發生。而在我們的經驗世界,因為各個人之解脫與束縛都是獨立的,所以數論派承認自我有無限的多。只 要自我無知於它自身眞實的性質,它卽陷于自性的掌握束縛之中。也卽是說,當自我誤認自己與自性是同 一性質時,自我必定得飽嚐人生之痛苦與快樂。[註12]自我的純粹性質只是唯一的智慧而已。究竟自我如 何誤將自己的性質視為自性一樣的呢?數論派有一個比喻:「自我反映在內在感官,有如月亮反映在不潔 、有限、狹窄的池水中一樣,於是自我便失去了它的原型,同樣地變為不潔、有限。」[註13]

根據吠檀多,自我是經驗的性質。如果我們要分別自我與經驗,一定會得問;自我是唯一的智慧之光 呢?或經驗亦是智慧之光?或只有經驗才是智慧之光?

如果自我是唯一智慧之光,而經驗又是什麼呢?呆滯的性質是什麼,呆滯性又如何顯現宇宙?呆滯性 質顯現宇宙,是否像我們人的感官一樣保持感官自身的能力并不顯現?或當它顯現客體時而它自身存在顯 現有如一定之光并不靠其他光來顯現它自身,而是自己啟示自己?

經驗是呆滯的,正如感官一樣不能顯現客體。譬如視覺產生經驗,但經驗并非視覺,這也可說明經驗 并非自我,所以也可證明經驗不能顯現宇宙,因為經驗自身也是不顯現的。

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如果啟示客體時,呆滯性的經驗自身也顯現,那卽是智慧之光的性質存在。或說是顯現沒有依靠經驗 ,其自身并非經驗,所謂經驗實際乃是一確定的智慧之光。

如果不承認經驗是一確定的智慧之光,而視經驗為一呆滯性質,這個世界一定是盲目的,機械的。

也不能說,自我是智慧之光,依靠呆滯經驗的力量而顯現每一事物;因為有智慧的自我不可能仰賴無 智慧之經驗來顯現一切事物。或許會認為:客體為呆滯經驗之另一經驗所顯現與自我的意識相區別,如然 ,第三經驗尚需第二呆滯經驗產生,依此類推將無可止遏,因此,也不能視經驗為一呆滯性質。

也不能說自我與經驗都是智慧之光,因為如果認為兩者都是智慧之光,兩者將不會相互具有依賴性。 如果自我與經驗并不相互依賴,又如何能發現認知與自我之關係?

旣不是自我,也不是經驗能涵攝兩者之關係,或許會有人認為:自我雖是具有意識,像人的意識一樣 ,并不能自己意識自己,因此自我有所經驗才能完成。

但這也只是加重了經驗的份量而已,因為自我與經驗在存有智能性質上并沒有什麼不同。卽是已承認 了經驗具備了意識能力。譬如說:「我認識某先生」,我就是自我,當然我們每人都會承認我是有意識的 ,認識某某之認識旣是經驗,也涵意了認識是有意識的。

也許會說:經驗的自我啟示,乃是由于經驗的同一性,於是,與自我也是相同的。如然,自我與經驗 ,兩者都是智慧之光,則兩者將不能為吾人所分別。

唯一可稍作公平的解釋是:自我是自我顯示的,而智能、意識之存在性質則是同一的,就像經驗是同 一的一樣。[註14]

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也不宜說:經驗才是唯一的智慧之光。自我不能視為呆滯性質,自我與經驗是非不同。正論派與布 拉巴卡派都視經驗是自我的特質。數論派說經驗為相似自我之性質,稱之為想像的本質,或假的本質。 巴塔派則稱經驗是活動的、而沈寂,乃是活動變化的結果。活動與結果是同一的。甚至各派都有他的追隨 者,而信仰經驗都是變化的學說。但我們不必有與其相反的論調提出,而我們只要試問經驗為何不是智能 的具有意識?巴塔派說經驗為活動的,如果是活動的,卽是說正在運動。正在運動則不能說是一結果;旣 不能視為一結果,當然也就不能說它還不能產生什麼,就像一成長中的菓子,還未有成熟前,其自身正在 邁向成熟,當然不能產生新的芽苗。

數論派則說經驗為一本質。如果經驗為一本質,也只有原子樣的大小的話,原子將無能力顯現一客體 在原子大小的經驗之整體中。如然,經驗將像螢火蟲一樣,只能顯現一有限的部份的客體。

巴氏說:如果說,經驗是具有外延的形體,經驗在任何地方應有又被認知之顯現,猶如一般客體一樣 。如然,自我究竟視為一經驗的性質呢?抑或視為經驗的依存所?

如果經驗是一中介,中介必依賴其部份,而不是依賴它自身之經驗。其實,自我與經驗就像燈光與照 耀,兩者并無什麼不同。

正論派與布拉巴卡派主張:經驗只是自我的特質。卽使經驗是自我的特質,但我們必須承認經驗不能 在沒有依存所而存在,正如「亮」必須依附「光」才能存在一樣,因此自我是永恆的,經驗一定也應是永 恆的。這唯一的假定是自我本身卽是經驗。

巴氏更進一步反證說:也不能說自我依靠經驗而存在,如然,則所謂自我卽非自我了。也不能說吾人

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有藍色的,白色的經驗不同,而說這不同的經驗不是自我的性質。因為在自我本身之性質上,一切經驗本 身并不是不同的,而只是經驗的客體不同而已。

也不能說由于經驗之發生與消失,而說經驗不是自我之性質。發生與消失都賴差異性而後才有發生與 消失之事實。然而自我却不容許我們有差異性的假設。我們不必假定有不同意識以認知不同的客體或不同 地點之不同客體。也不必認定先一經驗之消失卽是後一經驗相繼產生之原因。因為通過一意識與數種客體 或一意識與不同瞬間的同一客體產生與消失之關係之建立,而亦假定經驗的意識亦有發生與消失則是錯誤 的。[註15]

蘇加提派指出:不同相繼之火焰,不能視作為一適當的比喻,以比喻沒有外在原因「認知」亦不顯現 的事件。因為火焰可被其他人所共同認知,所以可能沒有不同的顯現。自我啟示之意識不可能不同,卽使 不顯現亦應是存在的。因此說,意識是唯一的,無始的。因為意識是無始的,所以未有非存在先于意識而 存在。只要自我的性質是永恆自我啟示經驗之存在,卽可說明意識經驗是有意識的。

巴氏則說:當我們認知客體時,也同時認知了自我,就此而論自我就是經驗;當客體并不為吾人注意 時,意識就稱之為自我。[註16]

就以上一元論者來說:經驗、意識與自我都是同一的。

第二節    對阿氏的自我啟示學說之批判

巴拉蒂特根據阿難達波達的尼亞-曼卡南達一書所說的自我之啟示學說而展開巴氏自己之主張。

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自我的自我啟示,不為任何條件而顯出。當客體是有害的,我們便脫離它,當客體是有益的,我們便 接近他。每一個別之客體皆是一知識,不是有害就是有益,但所謂有害有益要全賴知識之決定,此一「決 定」就是自我啟示,是獨光照耀。這種自我啟示當顯示出每一事物時,自我啟示就不為其他事物所顯現, 因為自我啟示是不依靠任何條件的。[註17]

正論派的觀點是:如說自我是被心理知覺的客體是不可能的。如然,自我豈不為自我自己認知之客體 ?因為主體與客體在同一時間不能具有同一的格位,自我旣為認知的功能,就不能又是被認知的客體。

當承認自我并非心理知覺之客體,布拉巴卡否認自我啟示自我:自我啟示并不依靠自我本身,因為自 我是顯示在一切被認知之客體上,而被認知的客體又是依靠感官的。認知顯示客體作為認知的內容,而自 我則作為認知的依存所。雖然自我之所以為自我,也是一心理活動的結果,可是自我并非一偶然的一般客 體,如果將自我當作一偶然的一段外在客體的話,與自我運作之本身就會發生衝突。因此,藍色、白色… …等之認知顯現自我,而自我之依存所則是「不是這」,而自我的客體依存所卽是「這」。因為認知是自 我啟示,無論任何客體來顯現認知。

於是,我們可以看出,布氏不承認自我啟示,而是認知顯現顯示了自我。

一元主義者,拒絕布氏的論點所說:自我不同于認知,自我不是客體。一元主義者問道:如果布氏所 說,自我啟示也不能依靠認知。因為自我不同于認知,而自我也不是認知之客體,自我當然不必也不能因 認知而顯現。只要是為認知所顯現的,一定為認知之客體。如布氏所說自我不為認知之客體,自然,認知 就不能顯現自我。我們可以說,「凡為認知所顯現的,必為認知的客體」。

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當一事物,一經驗認定為某一事物,譬如說:而不是一棵樹時,我們卽可說那不是樹;同樣地,如果 我們認知自我不是一認知的客體時,認知就不能顯現自我。因此一元主義者認為自我是自我啟示的,自我 非不同于認知。

至于正論派所說:認知本身是非自我啟示的。是則,他們一定會問:當認知自身存在而顯現時,認知 亦能顯現客體嗎?或當認知不起認知作用時,是否認知亦能顯示客體呢?那麼,當不能確定一壺的認知時 ,必有一懷疑:對此一壺的認知究竟是眞還是假。

例如張三看到一樣東西,而尚未確定是什麼,但他並不懷疑他所看到的這個東西。或則相反的,他已 確定所看到的是什麼。如果張三的認知不是是自我顯示那是不可能的。因為,知識在顯現一客體時,也 顯現了知識之自身,認知之本身并無任何懷疑。

如果說,是認知自身被另一認知所顯示,認知可能顯示為一客體的話,那麼,第二個認知,又有待第 三個認知來顯現,這將陷于無限的後撤。

也不必設定其他心理的認知,以滿足對客體的知覺的說明。我們必須要問:是否認知之滿足,是同一 心靈。聯接客體而產生一客體之認知?或是由于相繼的聯接而產生客體的認知?

絕非同一心靈聯接客體而產生一客體的認知:因為單一心靈接觸不可能先後產生兩種認知,更不能同 時產生兩種認知。事實上,我們在經驗中同一心靈而有不同之認知。

也不可能由于相繼的聯接而產生認知:因為如果心靈接觸客體如果是剎那相繼的發生;卽是說後一認 知相繼前一認知,由于意識之流而認知客體的話,但所謂相繼而成流之認知,根本上各剎那點仍是靜態的

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試問前一剎那是靜止的,已停止存在,又一剎那之認知又所何相繼呢?因此,我們必須承認:認知是自 我啟示,當認知顯現客體時,認知也同時啟示了自己。

呆滯不主動不是自我,而是存在的性質。它能為我們的感官啟示客體。當自我不同于認知,自我 又非不同于客體,那麼啟示究竟屬於客體呢,還是為認知所產生?

啟示不能屬于客體;因呆滯與啟示不可能為同一體。尤其剎那啟示與被啟示的客體更不可能是同一體 。就某些方面言,也并不是不是客體的啟示,因客體具有啟示的屬性,客體才為認知所認知。但這也有困 難,因為若是如此的話,認知豈不是只能認知現在當下之客體而不能認知過去與未來的客體?

如果說,啟示也啟示了客體的精神的活動,我們就說是精神的活動好了,不必說是啟示。

如果說啟示也是呆滯的,啟示就不會具有發生認知之作用,那就好像物體不能啟示物體一樣。

客體也不是被啟示,因為自我啟示時,自我亦非作為一客體而被啟示。如然,整個世界將陷于偶然的 ,盲目的活動。

所以巴氏肯定地認為「認知當自我啟示時,是認知顯現了客體。」

次一所引起的問題是:事物絕不能作它本身的客體,自然、自我、認知豈不是都不能認知它自身。

巴氏的答覆是:自我并不必有任何的運作才能顯現自己。正如燈光消除黑暗,也啟示了燈光自身,不 必藉任何其他燈光的幫助,而是幫助了視覺的運作。當自我顯現自身及客體時并無任何中介活動。

佛教的唯識學派認為:意識是剎那生滅的。基于此一觀點,則上一剎那對藍色的認知,勢必不同于次 一剎那對黃色的認知。

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一元主義者反駁道:只要是認知,一切的認知總是同一的。藍色有不同于黃色,但認知藍色的認知, 與認知黃色的認知却是同一的。卽使有一特殊的認知,它的特殊與不同也不會為吾人所知覺。又基本的同 一意識是干聯到一切特殊的認知的,而一切特殊的,不同的認知應不能包涵在同一意識之中。但此不同之 特殊之認知又何能自存呢?因此可說:一連串之認知必須有一永恆的意識來統攝包涵。

我們不可能想像一運動的東西沒有移動;因此剎那生滅的觀念是不變、永恆是不可想像的。

於是,巴氏最後說:自我是永恆的,是自我啟示的,自我啟示與永恆則是意識的性質。因為如自我 本身并無意識,如此的自我啟示,豈不與世界都將是盲目的。

因此他的為結語是:太陽的發熱,月亮的發光,群星的眨眼,這些都是出于自我之光。

第三節    對聶氏的自我啟示學說之批判

聶蘇卡界定自我啟示:「當無客體知識時,自我啟示為直接存在的能力。」[註18]或說:沒有客體認 知之存在時,自我啟示是直接的,無間的「直覺或直觀之知識」。在解脫時,自我沒有屬性存在在經驗中 ,如果「適合的條件」被視為屬性,其界說「適合」是屬性而不是普遍的或滲透的。這就與一元主義所說 「絕對」沒有屬性之基本立場相衝突。

如然,一元主義的答覆是:承認屬性適合于自我,并不包涵「適合」經常陳現在自我之中。其意思是 自我為絕對非存在的且為非依存所。因為自我在解脫時是自由的。沒有屬性,所以自我是滲透的。

巴氏認為這與一元主義之學說也并不衝突:因為在變化的狀態下,關于自我的屬性一元主義也是承認 的。

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自我有快樂、經驗客體及永恆三大屬性,所謂在解脫時沒有屬性,其實只是不陳現而已,但却顯現在 現在之遷變狀態中。純自我是沒有依存所的。因此,界定自我啟示具有適當屬性可稱之為「直接」到處滲 透。

卽是說自我滲透在一切事物之中,一切事物所存在之能力卽稱之為「直接」。這也說明了:自我的自 我啟示也并不存在在客體知識之中。

或許有人反對說,要確定自我啟示不存在在認知之客體中也是不恰當的,因為這樣便包括了一切過去 ,未來及現在之一切客體。然而根本沒有不存在的客體的認知:譬如說,我們現在在看書便沒有打球的認 知。那就是因為我們現在沒有打球一事實之存在。可見認知與客體是有關係的。

巴氏認為:客體知識是經常為其「結果」所滲透的。所謂結果,乃是認知確定了客體,客體便被顯現 ;而顯現則是:透過感官與客體而有一特殊的心靈變化。也可說是:是以知覺所認知之存在客體稱之為 顯現。其實,這也并非嚴格地指存在之具體客體,甚至抽象的客體亦包括在內。因此,所謂知覺也就不僅 是指五官四肢之知覺,而是兼指實踐瑜伽一種特別經驗的知覺。這種特別經驗乃是一無限的知識,是一存 在的能力。是一「直接」存在的經驗能力。

關于無知,內在感官及其屬性,意識等問題,以及貝殼與銀的問題都須列為在同一問題來討論。因為 它們不是事實,所以不是認知的客體;同時,在它們的形式中確存在有一能力為吾人所經驗。譬如誤貝殼 為銀子,誤繩為蛇,雖然我們所認知的客體不是蛇而是繩,但繩子却使我們產生與眞蛇之同樣的恐懼。

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我們不能說繩是眞的蛇,因它并非我們所實際認知之客體,也非眞具有如蛇所具有使我恐懼之能力。這些 誤繩為蛇……之「誤」的發生乃是唯一經過某一種觀念意識之聯接。或說,蛇所具有之某些性質存在于繩 子中而引起的。

卽使是如此,也并非非存在的一種客體的認知之性質也是等於零的,因為誤繩為蛇,蛇卽是一非存在 ,只是因繩而引起的恐懼不直稱繩有蛇的性質。但在經驗繩與貝殼之時,繩與貝殼自然是一經驗的客體, 而存在有種能力稱之為「直接」是為我們所承認的。

我們也許會認為界定自我啟示「為一存在直接的性質」,而不是一認知之客體,乃是一最適切的界定 。為了避免「直接」與「自我啟示」之混淆,「直接」一字,只是用于直接認知客體;而自我啟示乃是一 種能力而稱之為「直接」,并非指對一存在客體直接之認知。但眞實地說來,客體的顯現不宜稱為直接, 因為客體是產物;只有自我才是眞正唯一的存在能力,稱之為「直接」,而不應是指對存在客體之認知。

所以巴氏說:眞正的自我啟示卽是:「經驗」,經驗卽是自我啟示。只要不是經驗的,便不是自我啟 示。如果經驗不是自我啟示的,勢必得另一經驗來啟示它,這將導至無限地後撤。

尤有進者,如果經驗自身不顯現在顯現客體的時間,那麼,相繼剎那經驗客體的人不是懷疑他自己的 經驗就是否認他自己的經驗。可是絕無人能懷疑或否認他自己之經驗的。

譬如我們問某人,你是否看到了某一客體?如他毫不保留地答到:「看到了,眞的看到了!」這就說 明經驗的存在而且是唯一自我顯現的,也說明了經驗在客體上產生了經驗的力量。這卽是說:經驗是自我 存在的,但我們人總是以為有客體為我們所經驗時,我們才認為有經驗存在。

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我們或許也可能說:卽使經驗不是自我顯現而要依靠某些東西以顯現他自己,也沒有餘地可以懷疑或 否定經驗之存在。關於這個問題,如要解答,又將回復到我們前面的陳述,勢將導至一循環的論證,今姑 且置之不論。

正論派以為經驗是後一相繼之經驗所顯現,後繼之經驗以先一經驗為內容。

巴氏反問道:那麼,我們要問:經驗是否與反映經驗之經驗是出自同一心靈之接觸?抑是出自另一心 靈之接觸呢?如答覆是第一者,豈不是說在同一時間心靈產生了兩個認知?但這是不可能的,因為產生與 被產生同時發生那是不可能的。而原來的認知與反映原來認知才是眞正的產生被產生的關係,實際就是因 果關係。

也不可能由于同一心靈之接觸在持續中產生兩個認知:因為不同的認知只有先天根本的不同,才能算 是不同的認知,以心靈接觸之認知并非先天的。所以同一心靈之接觸不能產生兩個不同的認知。

我們平常總把時間先後及衆多複雜的認知視為不同的認知,其實,那是我們人對在時間先後的那些事 物,對我們周圍衆多複雜的事物具有不同的認知。而并非我們的認知的能力在時間上有先後,在數量上有 雜多之認知。

如答覆是第二者:反映的經驗為另一心靈接觸-智能新產生。聶蘇卡否定了此一觀點,認為這與阿難 達波達所說是一樣的;當人知覺到了一個茶杯,於是卽有茶杯之知識,也卽是他的心靈連接了茶杯;相繼 地,心靈又與茶杯分離,也就破壞了第一次的接觸。然後又發生接觸,於是又產生另一認知。

根據以上所說,那麼,先後無數之剎那已經有先後無數的生滅,第二個認知又如何能進入存在,且能

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涵攝第一個認知為其內容?卽使直接的認知,對當前之事物可以,但却不能說明對過去客體的認知。

也許會說:唯一當認知自我顯現,認知也顯現了客體之說沒有立論根據。卽使沒有認知自身顯現,五 官一樣可以認知客體。

依聶氏看來,這是沒有理由的,如果沒有認知自身顯現經驗亦可顯現客體,這只是感官的作用,而不 能稱之為啟示了客體而啟示則是由經驗而建立的。所以兩者并不是相同的。

尤有進者,如果啟示不是本來存在在認知之中,也就沒有認知可以啟示客體。啟示的反面就是呆滯, 呆滯之所以為呆滯就是因為它不能顯現他自己,也不能顯現其他一切。

因此,如否認在經驗中的自我啟示,卽是認知此一世界是盲目的,是無目的的世界。

巴氏設定,如有人說:經驗是為知覺所認知的。或說:我們的經驗是知覺所賦予的。當我們知覺一茶 杯時,於是,我們可說:「我被賦予一茶杯之知識」,「這茶杯被我所知覺」,這兩句話其實具有同一意 識。經驗乃是一知識客體。

但卽使沒有認知客體知識之存在,依據生活中經驗的習慣法仍是可以瞭解自我啟示之事實的。尤有近 者,「這茶杯被知」,卽是此一茶杯透過反映的認知而被認知而非認知,因為被知之性質是茶杯的質料與 形式。

如果先前的認知做成了相繼客體的認知,自我將是知其自身之能力為一客體知識。這一觀點并不符合 吠檀多的思想,但却合乎蘇伽陀的教義。

毫無懷疑,經驗是為內在感官之心理活動所隨伴的。事實上,經驗亦可稱之為心理的客體。但我們這

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麼認定,并不與經驗之自我啟示相衝突。因為經驗旣并非如一茶杯為一具體的客體;也并非是一顯現客體 之依存所。經驗雖然為一心理或觀念上之客體,但是并非不是啟示的。反之,認知是自我啟示的,因為經 驗并不為任何外來的條件所顯現。[註19]因此,沒有經驗的認知存在在客體知識之中。由于事物為認知所 認知,故一切事物都是非自我啟示的。雖然別人的知識是推證的客體,由于它并不必其他知識為他建立經 驗的依坿所,所以他的知識是自身直接存在的。於是,我們也就可以知道,別人的認知知識也是自我啟示的 。

因此,自我啟示并不包括認知所不認知的認知;而包括認知之自身并不依賴其他條件而產生直接現實 經驗的認知。就此而論,自我,或經驗是自我啟示的。

聶氏下一步所要建立的論點是經驗或意識就是自我。因為自我具有意識性質,所以自我是自我啟示的 。自我不是知識之客體,他們的經典說:意識是自我自身的光。[註20]自我因為是意識的性質,所以是直 接的,沒有意識的客體。如果自我并不具有意識的性質,將是自我懷疑,或自我否認。但自我的經驗旣不 能被懷疑,也不能被否認。如果不是自我啟示,甚至連自我確定都不可能。由于兩者之間之不同,才有兩 者之關係,而自我與認知并無不同,所以自我與認知沒有關係存在。自我為自我啟示,也因為自我不是認 知之客體之事實而成立的;如果自我是一認知之客體,則主客在同一依存所內便會發生衝突。

巴氏更進一步引申地說:只要不是智能的、意識的,而是直接依附知識客體而存在的,必為非自我啟 示的。但意識是直接的,沒有知識客體存在,所以是自我啟示的。據此而論,經典上的聖知識也是自我之 自我啟示的。由于自我啟示了為無知所籠罩着的宇宙幻相;也消除了無知所帶來宇宙的黑暗,所以自我 又稱之為「光」。


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第四節    對韋氏論自我與客體之關係批判

韋紐特曼認為經驗是不可認知的,經驗是幸福的無限性質,經驗是已被幻相所掩蓋的現象世界之天幕 。[註21]所以經驗是自我建立,自我啟示的,如果經驗是被其他所啟示,則經驗就如一客體一樣便不是經 驗。最多只能說是存在經驗之性質。因為經驗是自我建立的,所以在自我之先也沒有先在的非存在。經驗是 不被產生的,是無始的,是無限,所以又是不可認知的。

或者有人說:原子也是無始的、無部份的,經驗與原子豈不沒有分別?

韋氏認為:原子并非是無始的,原子猶如器物客體一樣被賦予顏色、形狀……等性質;原子也并非是 沒有部份的,如果沒有部份,原子的聯接也就沒有可能,因此,無始與無部份只能對「自我」才能作如此 地描述。無始,無部份是純經驗的性質。

知識客體與意識是不同的,知識客體是被認知的「這個」,而意識則是顯示的「不是這個」。知識之 客體旣不是意識的性質,也不是意識的屬性。如果客體與意識沒有什麼不同的話,甚至連客體之間也就沒 有什麼分別了,但各種客體確實顯現出來各不相同。

這是韋氏對一元主義者所說:意識非不同于被啟示之客體之論點的反駁。

一元主義論者,承認有經驗的習慣不同,或說有日常生活經驗的不同,他們對韋氏所提出的問題答道 :知者與知是不可能不同的,因為知者與知是不能分離的。


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韋氏另一所討論的問題是:為何每一「不同」的概念是不可理解的?首先要界定:什麼是「不同」? 究竟是指性質不同,抑或是指屬性不同?

如果是其性質不同,則與不同的認知就沒有必須的相互關聯。也就是說,認知一件事物之性質,并不 須認知來關聯到一件事物。但如沒有認知關聯到一件事物,不同的認知也就不能發生。因此,所謂不同, 并非其性質不同;也不是其屬性不同。

如果「不同」是不同中之非不同,或說是是異中之非異,很顯然,在異裡要找出非異,或說要在異中 求出非不同那是不可能的事。比如:狗異于貓,我們不能說貓非不同于狗。

如果「不同」不同于不同,那麼不同一定為另一不同之知識所認知,而第二個不同又必賴第三個不同 之知識所認知,如繼續下去將永無遏止。

同一理由也可以用來說明相互的非存在。比如,「知」與「知者」這一事件是不可能為我們所認知的 ;但也不是相互的非存在。因為「知」與「知者」之不同可以被認知的話,必賴另有一認知來認知其不同 。如然,「知者」的主格身份就將被破壞。

尤有進者,「知者」是自我認知,如果尚須另一認知來認知他,則自我啟示,「知者」之自我啟示就 不能成立。「知者」是自我啟示的,不依靠任何外來的條件。

如果不同與非存在是認知的客體,那就不是知者的屬性;如果不同與非存在是可被認知的客體,兩者 便根本不能成立。因此,不同與非存在並并不是「知者」的屬性。

不同與非存在也不是「知者」的性質。如然,不同與非存在之認知卽不依靠相互的認知關係。因此,

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不同與非存在旣不是「知者」的屬性,也不是「知者」之性質。也不是「知」的性質與屬性。

知者也不是與不同和非存在是相對的,如果是相對的知者將失去知者的主格性,等於任何客體,可以 為主體也可以為客體。如果不同和非存在有知者相對應,又誰是兩者相對的知者?知者旣不為感官所認知 ,也不為心靈所認知,所以心靈與感官都不是不同和非存在與知者相對之知者。

非存在之知識可界定為非認知,非認知則是對存在能力的認知。但除了知者而外別無認知,因此,便 沒有非存在知識之知者。假定有一非存在的知者,而知者又是認知的性質,又如何知者會變為被認知?

對一客體非存在的認知,此一認知無論是被懷疑、被知覺都須透過非認知。但知者并非認知的客體, 由于知者的自我啟示,它的存在是從不為我們所懷疑的。因此,也不可能有非存在的知者,然而它又不能 被認知。因為沒有相互的非存在,「不同」是不可能認知的。「知」與「知者」之不同旣不可能認知,因 此,非存在也不能被證明。

前面所討論的是「知」與「知者」之非不同。旣然知非不同于知者,如果「知」是有限的話,「知者 」將不是無限,自我啟示的意識。然則,「知」與「知者」非不同究屬有限的非不同呢?抑是無限的非不 同?

一元主義者并未說「知」與「知者」兩者為非不同,也未否認兩者之非不同。他們所說之不同與非不 同是指所顯現之現象世界而言的。因為無法證明現象世界之不同,所以就是非不同。

「知」與「知者」之非不同是顯現的;而且也不是理性所能推知的。甚至連「光明」與「黑暗」雖是 極相反的,但也有非不同之可能。

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如果「知」是非不同于「知者」,不同將是「知者」而不是「知」。如果「知者」非不同于「知」, 不同則是「知」,而非「知者」。如果「知」被認知為「知者」之性質,「知」將為知者之知識所認知。 因此,「知」與「知者」旣不是不同,也不是不同之認知。

唯識宗認為:「知」與「知者」是不變地涵薀在一起,所以兩者是非不同。沒有知者,知就不顯現; 沒有知,知者亦不顯現。由于兩者是共現、共消、所以說是同一的。

韋氏以為唯識學派的觀點是值得檢討的:如果「知」與「知者」是非不同的話,則同時顯現也是不可 能的。韋氏說:他們并未說,知伴隨知者顯現;也未主張知者伴隨知顯現,而是唯識學派自說自話知與 知者是共同顯現的。因此,兩者之不同一定是顯現的,否則的話就不能知「知」與「知者」而可以共同被 認知。由于到處都有不同非存在之認知,所以也沒有認知不同之事實。也由于失去了一切日常經驗之認知 ,「知」與「知者」也就沒有非不同了。

還有,如唯識所說:「知」與「知者」是涵薀在一起的也是不眞實的。知者并非認知之客體,甚至也 不可說知與知者是共同陳現的。知者是永恆的,自我啟示的,所以知者是顯現;而知則是非永恆,非自我 啟示的,所以知不是顯現的。旣如此,又如何能說「知」與「知者」是共同顯現的?雖然「知」沒有「知 者」,「知」不管顯現;但沒有「知」,「知者」却似是顯現的。所以說「知」與「知者」是同時呈現的 認定是不攻自破的。

當某一客體為意識顯現,其他客體就不會被啟示。但意識却無時不在顯現,不過意識也并非經常為某 一客體所吸引。如果是那樣的話,如此一客體也將是自我啟示的而經常顯現。而且,意識是自我啟示,不

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能為一認知之客體。如果是一被認知之客體,那麼,就會如一普通客體的茶杯、桌子-一樣是呆滯的而非 自我顯示。茶杯、桌子……也不是屬于認知的性質;因為無以證明茶杯、桌子……是屬于認知的性質。

如果茶杯、桌子……是認知,那麼,便不是客體。實在的,茶杯、桌子……之認知,并不是顯現在茶 杯、桌子……等客體之同一時間;一客體認知之顯現,也不是客體自身之顯現。因為一客體不能同時旣是 客體又是主體。

如果某一認知是另一認知之客體,那麼,此一認知將會顯作為一客體而不是為一主體。茶杯、桌子… …顯現為一客體,而認知顯現則為一主體。因為意識與客體是不同的,所以也不是同一的。

我們已經指出旣不能證明「知」與「知者」為非不同,也不能證明兩者之不同。巴氏說:我們尚還有 第三個可能,那卽是「知者」與「知」之間有一異中有同之關係。但韋氏甚至也指斥此一設定不能成立 :雖然「知」與「知者」在它們自己的性質上不是同一的,但尚有一非不同的梵性作為他們的共同性質。 但這種設定并不為我們的理性所接受。如果「知者」與「知」與單一的梵是非不同的話,那麼,「知」與 「知者」之自身就不應有什麼不同。

如果說:兩者與梵的同一是某一形式中同一;那麼「知」與「知者」又是什麼樣的形式不同呢?抑或 是形式的非不同?

如果說:「知」與「知者」是形式的不同,那麼,兩者便沒有非不同;如果兩者在形式上是非不同而 在其自身形式是同一的如同一大梵一樣,否者,兩者在其自身性質必定是非不同的。而且,我們并未發現 或是「知」或是「知者」有雙重性質。就「知者」說旣沒有形式之知者,就「知」來說,也沒有形式之知

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。因雙重性質是不可能的,所以在不同中沒有非不同。

因此,如果梵是單一的存在,那麼,梵如不是「知」便是「知者」,梵不可能兼具兩者,所以說,在 性質上,「知」和「知者」是非不同,亦如梵是意識的,梵與意識之非不同。

如果一物體有很多形式,那許多形式與「知」或許我們認為并不發衝突。但是,我如何能知道「形式」 之多與單一的「知」不發生衝突呢?此一物體與其形式多也是非不同嗎?如果此一物體與其形式之多也 是非不同,那麼,此一物體是一,其形式自不能是多。

我們也許認為:形式多是被知,亦可看出而此一形式之多非不同于此一物體。或更加認為,我們知道 此一物體只同一某一種形式,而不能看出與另外形式是同一的。又或者因為某一為我們所知之一形式是與 其他形式是同一的。於是,一切形式存在之知的認知以作許多形式之同一。

如果這許多形式不同于此一物體,那麼,形式與內容之間究竟有什麼絕對的不同?兩者之間又如何能 存在着相當之關係?

如果衆多的形式與一物體旣是不同,也是非不同,那麼,每一形式必然會具有兩種形式,若如此,又 是無限的後撤論證。

此一論證的難題在于:不同與非不同兩相反的性質,不能在同一時間,同屬于任一物體。因此,「知」 與「知者」,每一個都只能具有一個形式。站在巴氏的觀點,我們可以確切的說:「知」與「知者」之 共同性質是梵,是非不同,就它們自身的性質來說,它們是不同的。

如果「知」與「知者」并沒有梵的形式,那麼,梵將是不同于「知」與「知者」。如果是不同于梵,

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就是非梵的性質,「知」與「知者」卽會像一般客體一樣遭受生滅。要不然,就是「知」與「知者」非不 同于梵,但「知」不可能與梵是同一,因為「知」是呆滯的,有生起、有消失;至于「知者」非不同于梵 ,那是實在同一的。現在,我們可以明白了「知」與「知者」根本無同一之影子存在。「知者」是自我,是 非不同于梵;而「知」則是瑪雅的產物,是非決定的。所謂非決定,就是指其有雙重性質,旣是不同于梵 ,又是非不同于梵。因為知有生起、消失之變化,而梵是永恆的,故不同于梵;而一切都是梵的產物, 「知」也是梵的產物之一,產生與被產之間有一必然之類同關係,所以說「知」又非不同于梵。

第五節    結論

自我啟示的教義,或又稱之為「眞實」意識之性質的學說是整個一元主義之基本論點。巴氏綜合以上 有關一元主義者各著名思想家之思想,來證明自我啟示的教義。在自我啟示之基本論點上,一元主義曾遭 逢到四派的圍攻,它們針鋒相對的論點明細如下:

1.布拉巴卡:自我被認知啟示,自我是認知的依存所;巴氏則說,自我與認知并非不同。
2.正論派:一認知被另一認知所啟示;巴氏則說,認知不能作認知的客體。
3.巴塔:自我為呆滯性與意識之複合體;巴氏則說,自我是同質的,無部份,沒有矛盾的本質存在。
4.唯識:意識與認知客體之認知是同一的,且為一意識之流;巴氏則說,「知」與「知者」是如何的 同一,除了永恆的存在,不變的意識之可被認知而外剎那生滅的一連串意識之說是無法為吾人所認知的 。根據一元主義這意識就是梵,自我就是意識。所以奧義書普遍的宣稱:「梵就是純意識」(PRAJÑĀNA)」 中國將純意識直譯為般若。


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註釋


[註1] 愛陀利耶奧利義卷三3頁。
[註2] 布利哈德奧義書卷四9-14頁。
[註3] 前書,6頁。
[註4] 達西亞韋卡5頁。
[註5] 彭加達西卷三18頁。
[註6] 前書,卷一88-91頁。
[註7] 韋瑞納疏54-56頁。
[註8] 前書,55頁。
[註9] 彭加達西卷六17頁。
[註10] 韋瑞納疏54頁。
[註11] 彭加達西卷六15至16頁。
[註12] 前書,98-100頁。
[註13] 普拉卡西之韋瑞納疏54頁。
[註14] 前書57頁。
[註15] 前書,57-58頁。
[註16] 前書。
[註17] 尼亞-曼卡南達130-145頁。
[註18] 塔蒂瓦-布拉畢卡9頁。
[註19] 前書,19頁。
[註20] 前書,21頁。
[註21] 衣夕賽1頁。


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第三章    眞實即幸福

「梵就是知識、幸福」。眞實是純意識,純意識為這夢幻世界意識的見證。眞實也是絕對的幸福。我 們給常欺騙自己,總認為我們的幸福是寄望外在的客體,除此以外別無快樂;但眞正快樂的中心座,或說 是快樂的依附所則是自我。「眞實是大公無私的基型,大公無私就是超幸福;其他所存在的快樂都是片面 的,短暫的。」[註1]

當絕對幸福受物質幸福控制時就變成情慾痛苦。

第一節    快樂及快樂的顯現

眞實所顯現之一般性質是知識,所以眞的幸福性質往往被掩蔽了。知識是眞實的普通性質,眞實的特 別性質則是幸福,其實都是指梵而言的。[註2]

當我們發現知覺客體時的快樂時,那卽是反映到梵的幸福,而且此種快樂是受內在感官的心靈所啟示 的。由于有薩埵烙闍及剳末三種性質,而使得我們有活潑、刺激、呆滯三種心理狀態。

純粹的心理狀態具有昇華、高貴的氣質,在行為的表現上則是自制、清靜、仁慈;刺激的心理狀態, 則是衝動、熱情,所以其表現在行為上就是嫉妬、貪戀、憤怒;而呆滯的心理的狀態則是被動、散漫、拘 泥,所以表現在行為上則是恐懼、輭弱。所有這些心理都是梵的意識性質之反映;但梵的幸福性質唯有在

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純潔的心理狀態時才能反映得到。[註3]正如月亮如反映在混沌盪漾的泥水中便不清楚;如月反映在清澈 平靜的湖水中,則宛然明媚可鑑。這就是為甚麼刺激與呆滯的心理狀態自我的意識性質,而只有純潔的心 理狀態才反映自我的快樂性質之理由。眞實如為意識,是不可被掩蔽的;眞實如作為幸福的話,則是可被 掩蓋的。所以在刺激與呆滯的心理狀態下,快樂的性質則被不純潔所掩蔽;但尚有少許的純潔存在在刺激 與呆滯的心理中,所以眞意識性質還可以被啟示。

水接受了火的熱,并不是受到火的啟示;相似地,純潔心理反映眞實的快樂與知識方面,不純潔的心 理反映的只是唯一的知識之性質。[註4]

正如一盞燈,旣含有光,也含有熱,但發射的是光而不是熱。自我也是如此的,含有快樂、知識之雙 重性質。在所有的以上三種心理狀態中,自我只啟示出它的知識性質。

或許將問:如果意識與快樂是非不同,為何兩者不顯現在同一之心理狀態;當意識被啟示時,快樂亦 該被啟示。譬如一朵花,雖同含有香氣與顏色……等,但單一的感官只能知覺到一單一的性質,例如眼只 能見色,而不見香。

相似地,我們也可瞭解,在心理上,知識的性質被啟示,而幸福方面的性質未有必要被顯示。

在花的一例子中,也不能說香不同于色;自我中之幸福與知識也是非不同的。雖然在眞實中知識非不 同于幸福,但是,我們亦得承認兩者有相似的不同。甚至在花中,我們沒有查覺到香與色有先在的不同, 它的顯現似乎不同,只是由于通過我們不同知覺而有不同的認知而已。

同樣地,快樂和知識構成了自我之基本性質,其所以顯現似乎不同乃是由于快樂、知識顯現在我們不 同的心理狀態上所致。


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由于心理平靜、純潔,而構成薩埵性質,而帶來善良、知慧的行為,啟示了知識與幸福。而在烙闍構 成的心理狀態下,由于它的不純潔,唯一只有知識方面之顯現,而幸福的性質則被掩藏了。

甚至在純潔的心理狀態下,仍還有不同程度的物質顯現之快樂。有如明鏡顯現的影像一樣,明鏡愈乾 淨,其所現的影子也愈清楚。

其實,就快樂本身來說,是沒有所謂程度上的區分的。所謂快樂之高下,多少就是反映意識之純潔程 度而定。[註5]心理純潔則快樂卽顯現。當烙闍及剳末超越了薩埵的平衡,則快樂的性質卽將全被掩藏, 於是,就有了悲哀與痛苦。

渴望外在客體,則帶來了痛苦。但我們所渴望的客體又眞能獲得嗎?如果不能獲得痛苦將會增加,於 是廢寢忘餐,夢寐以求,努力克服困難,如萬一不能克服,會更加痛苦,這時一切心理活動都是被剳末、烙 闍所推動。當願望一旦得償,就有身心上的快樂與滿足。尤其是享受快樂時,才是眞正最大的快樂。於是 可見,眞正最大的快樂不是在感官的客體,感官客體只是快樂的材料,但其快樂也只是梵的幸福之一部份。

梵所具之三大性質:呆滯客體唯一被啟示了存在,而知識與快樂則被掩藏了;非純潔的心理除了顯現了 存在,也顯現了知識;而純潔的心理反映所有存在,知識與幸福三大性質。[註6]

第二節自我為愛的中心

雅納瓦卡告訴曼垂夷說:自我是唯一超愛的中心座。人愛任何東西并非是為了那些東西才喜歡那東西;

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而只是為了自己才喜歡那東西。[註7]「自我比子女、比財富、比任何東西都可愛,自我是最內在的愛」 。[註8]任何一切對自我來說都是次要的,因為任何一切都只是為自我享樂的客體。愛自我才是最眞實 的。[註9]丈夫、妻子、子孫、財富、國家、民族、整個世界、甚至諸神以及吠陀等等,如除去了自我而 外都顯得沒有價值,只是為了自我,這些才變得有價值。[註10]「并不是為了丈夫而丈夫可愛,而是為了 他是我的丈夫而變得可愛」。[註11]太太愛她的丈夫唯有當他喜歡他時,丈夫才可愛,這可愛還是只是為 了自我的快樂。[註12]

如果丈夫是她絕對所愛的對象的話,她應在任何時間,任何環境之下都不會離開他,但據我們所見的 事實確并非如此[註13]「也不是因為太太本身可愛,而是因為自己愛太太太太才可愛」。甚至連百年好 合的恩愛夫妻,雖然彼此相愛,但仍是只是為自己的愛才愛丈夫或妻子。[註14]相似地,也是為自己的愛 才愛自己的孩子。「并非子女自身可愛,而是為自我而愛子女。」有時候,當小孩啼哭時,父母就去撫愛 他,反而因此而得到快樂,并不與孩子一道哭泣。這卽可清楚地證明:父母愛子只是為了他們自我的快 樂,而不是為了愛子女自身。[註15]

如果說:人是為了自我,人具有意識,其他動物也具有意識,如牛羊等;而且牛羊,以及呆滯的性的一 切珠寶、財富都是被愛的對象。難道它們不是為了自身,而且也是為了我們有意識的自我?「并不是為財」 富的原因而財富可愛,而是為了自我財富才可愛。也并非因梵自身可愛,而是因自我具有梵性而梵可愛。 因此,人在拜諸神,并不是為了諸神而在拜諸神,而是為了自我的消災納福。由此可知,一切都是為自 我而存在,自我也為一切存在的中心,一切都是自我的工具。


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總之,愛一切,都是以愛自我為前提,除了自我,一切都變得不可愛;沒有自我,也不可能再愛一切 。整個宇宙沒有自我,整個宇宙就沒有愛。所以「自我是愛的中心或中心座」。[註16]

我們已說過,一切都是為了愛自我,那麼,什麼是愛呢?愛是依戀、是貢獻、是信仰、抑或是欲望呢?

我們對酒、色、的執愛就是依戀;願對某一事物而貢獻犧牲就是我們對一事物所表現狂熱的愛;我們 對某些神、人之頂禮膜拜,心悅誠服的信仰就是我們對某些神、人所表現的敬愛;我們喜愛一切,饜不 知足,這就是貪愛。

但我們發現:所有以上的四種愛的形式都不能完全涵蓋愛的眞義。眞正的愛不可能有不同的涵義,如 有不同的愛,那便不是眞正的愛。譬如說:如果說信仰是愛的話,恐怕絕少有人信仰太太的,但我們可不 能說絕少有人愛太太的。可見信仰與愛并不是一回事。如果我們再將以上所列的四種形式加以交錯來分析 ,也同樣不能得到愛的同一涵義之眞義。

其實,以上四種不同愛的形式都只是自我的顯現,自我有一永恆不變的性質那是不變的。內在感官對 客體所作之心理之一種活動,我們稱之為愛,那不是唯一存在的愛,那仍屬愛的形式之一。

自我是愛的中心座,因為愛乃是一存在性質,并不是因為沒有痛苦存在在愛之中。由于存在也是非存 在痛苦的依存所,所以自我也不是絕對可愛的;而是因為在痛苦的時間,自我也能見到它自身的愛,而且 在愛自我,自我是愛的中心座,不是因為自我是痛苦非存在存在的工具,自我不僅是一工具,如果沒有自 我,也就不能瞭解什麼是愛。同一道理,自我也不是快樂的工具。[註17]


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或許有人會說:人喜歡食物,因此,從食物方面亦可見到愛;人喜歡財富,從財財富方面亦可見到愛… …因為這些都是快樂的工具,這就可以說:并不是因為愛有一目的,存在在愛中,而是因為愛是快樂的 工具。

也或許更有人以為:自我才是快樂的必須工具,因為自我最可愛,像食物一樣是人生所必具之養生 工具一樣。巴拉蒂特認為這種說法是錯誤的:食物具有被享用、被處理、被支配(BHOGYATVA)等 性質;但自我都并不是被動地受支配,而是支配者,為一切經驗的主體。在同一時、空中任何東西,不能 又是主體,又是客體,所以說:自我為自我的客體那是矛盾的。[註18]

凡受物質所得的快樂并非絕對的快樂。感官所對的客體誠然能刺激我們有片刻的,暫短的快樂;但自 我却更為可愛,是超快樂的依存所。超絕對的快樂,卽使沒有感官及客體存在也是寂光常照的,從無間息 停止。

人們常常將其所心愛的東西遺失,然而他却可攝取另一新的,或相異的,或更好的東西來代替,這樣 也可得到相同的快樂。然而這種快樂是一種補償的快樂,或稱之為代替的快樂,雖然在欣賞者來說,可以 得到同樣的快樂;但就其快樂的本身來說,它旣是代替的,當然不是恆久的,不是恆久的,當然就不是最 高最眞實的快樂了。

只有自我為中心的愛才是永恆地快樂,因為自我旣不能被放棄,也不能被接受。自我也不是任何一類 的客體,如然,自我為一主體自不能又是客體。

也許會說:有人失去他所依存的價值,而厭倦生命以求自我毀滅,否則,非不得已,人不會自尋短見,

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這可見也有價值重于自我的,而且,自我可以自我裁決。

巴拉蒂特認為:這種說法并未接觸他的論點。由于人疲倦于生命,而破壞他的身體,而«體并非自我 ,而且,身體是必然會破壞的,只是時間先後的問題,身體破壞了,而自我并未破壞。[註19]

上面我們已經指出:自我是絕對的依存所,是無條件的愛,因為自我比一切事物都可愛,是一切愛的 依存所,故也可以說是超愛的依存所。在日常生活中,我們不免有種奇想,雖然不切實際,但都可證明我 們有這些奇想存在。比如我們會想像:是否有現實以外的世界存在,譬如天國、佛國。如有,我想,我們 大家都希望能住在那裡;我們可能也曾想像:是否人眞能長生譬如升天國,住湟槃。如能,我想,我們大 家都希望能成仙成佛長生不老。這已證明愛與自我是直接的,無間的;這也證明唯有自我才是最可愛的 ,其他一切都可拋棄。自我為一切快樂的源泉,為愛的中心[註20]

第三節    自我性質的三種觀念

有人引經據典,主張:子女、妻子、丈夫應比自我還要可愛,自我則屬于次愛地位。「在兒子之名下 ,那就是你自己。」[註21]其實,這只是一個比喻,係出自愛陀列耶奧義書,「如果沒有兒子,卽使擁有 世界也等于零。」主在強調兒子在父母中所屬的地位。在布利哈德奧義書中也有同一思想:「一子得道、 九祖升天」[註22]。這并不只是靠得道的兒子有升天之可能,甚至就在當世也可因一子得道而光宗耀祖, 顯耀門庭!「世人藉兒子贏得一切,別無榮耀。」[註23]在敍述「委託儀式」[註24]裡,奧義書指出:父 母如何透過他們的兒子贏得一切,贏得整個世界。甚至「不塌」(PUTRA.兒子)一字之涵義卽是:

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父親無留下未完成之事業,甚至是最小最小的事件,兒子都應該排除一切困難,以完成父親的遺志。由繼 承了父親的遺志所以才稱作不塌。這種思想是古印度由于階級制度,職業世襲所形成,與中國孝道思想是不 同的,還有,雖父親死了,然而他的生命却正為兒子所承傳下去,也算生命不朽。這就是「透過兒子、贏 得世界」之眞義所在。[註25]所有這些論證,都證明了自我次于兒子、妻子之事實。[註26]

有的印度思想家就不滿意上面所引經典之解釋,認為那只是由于他歪曲了經典的原意。經典只是強調 了兒子只視為家庭中主要的成員,他繼承了父親的遺志、財產、生命,所以說兒子比自我更重要,最基本 。[註27]但并不能證明自我次于其他一切。

我們可從三方面,來認知自我的性質。那就是次要自我;幻相自我及純主體的自我。

1.兒子的自我性質就是次要的自我:因為兒子與自我是顯然不同的。在心裡、生理上各有感覺機能的 不同,各有「自我印證」亦不同;但不同并非是其顯現不同。

2.心身幻相的自我:心、身所合和之自我常被錯誤的作為自我,這其實只是幻相的自我。自我認知與 客體,旣沒有存在之不同,也沒有顯現的不同,因為,沒有任何事物能從自我分離來與自我相對。

3.純主體的自我:因為無數的見證是一切的自我,稱之為純主體的自我。

於是,我們有了三種自我性質的觀念。根據經驗習慣的不同,自我性質的觀念也是不同的。在我們日常 的經驗裡,這三種自我,其中一個為基本的,其他兩者只具有附屬的意義,例如:置于我家庭管教之下的 幼小子女則是附屬的自我,因為他們是我的子女,但不是自我之本身。我很肥胖,我很高大,這是身體的 自我,因為身體可以變化死亡,又稱幻相的自我,身體之形骸,除了血肉骨幹而外別無所有。我要升天堂

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、我要成神仙,則是主體的自我,旣不是附屬的自我,也不是肉體的自我。因為我要升天堂一句話的「我」 ,并未涵有子女與身體在內。而是是要透過某種神祕經驗與犧牲,以脫離形骸,然後只留下唯一意識的自 我,這一唯一意識的自我不因形壽變化而變化,也不因形壽消失而消失,此一自我非主客相對的主體自我 ,而是純主體的自我。

在特殊的經驗中,有一確切超愛的自我,在一般經驗裡有一觀念的源頭處,那就是純主體的自我。 其他兩附屬的自我,也具有較低級的愛,以眷戀一切客體。這一切客體旣不是自我,也不是自我的屬性, 甚至連片面的愛都不具有。

如此,我們卽可看出:自我是愛的中心座,如有愛是為了愛任何客體,旣然不是愛自我,自我也就不 是愛的中心座了。

客體不是為我們所輕蔑卽是為我們所忽視,因為,客體旣不是自我,也不是次要的自我,因為客體好 像路過的茅草,當我們在森林中看到可怕的野獸時,就沒有注意到次要的客體的茅草。我們已說過,自我 是超愛的中心座,有助于對客體賦予適當的愛。也沒有一絕對的規律使得我們將事物變為有用;或變為有 害。擧例來說:老虎吃人,我們覺得老虎可恨;老虎關在動物院或在馬戲團表演供人娛樂,老虎則可愛; 若我們根本不知道老虎是什麼時,也就無謂愛與恨了。所以我們不能一謂地肯定或否定老虎可愛還是可恨 ,還是中性的。因為我們並未有一絕對的依據以作如上之認定。我們之所以界定一事物可恨、可愛以及旣 不可恨又不可愛,乃是由于它對我們有害、有益、無害也無益之片面標準而定的。但我們須知那只是片面 的而非絕對的標準。


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我們雖不可用一絕對標準來界定事物,但可用一片面標準來界定事物;但都不可用片面的標準來界定 「自我」,因為自我是超愛的依存所。這就是雅納瓦卡的觀點所說:為了自我,所以每一事物才變得可愛 。所以愛自我的愛才是唯一絕對的標準。因為我們不能從任何部份、角度來說自我的愛是相對的,而且, 是可以選擇的。

「財富比其他東西可愛,兒子又比財富可愛,自我又比兒子可愛,自我是愛的中心」[註28][註29]。所以自 我比一切都可愛。由此,也可以說,凡愈接近自我的則愈較為可愛,譬如身體比一般客體要可愛,那就是 因為身體與自我最鄰近的關係。這并不是說客體事物不可愛,而是說客體事物與自我比較疏遠而已。因為 ,自我不僅是為一切愛的依存所,而且也為一切事物之依存所。

如果我們未有認知到,自我為一切愛依存所之事實,也就會誤會一切事物客體都是自我。也更會因此 而視事物客體比之自我還要可愛,因而導至幻覺與無知。人們又將會發現,這才是痛苦的原因。實際上, 一切痛苦之源泉就是將客體視為自我,並且以為客體比自我更可愛。茲以一個人的生命史為例:父母還沒 有小孩之先,焦急地渴望能生一個小孩;當有了小孩後由受孕到分娩也是要接受痛苦與危險的;生產以後 又常常為了小孩的安全健康教育躭心;孩子長大成人,又怕他學了壞樣;然後又為兒子的妻賢子肖與否而 操心;卽使兒子能克紹箕裘,且更光宗耀祖,然而做父母的,已垂垂老矣,行將就木。如此一來,一人如 此,人人如此,痛苦永遠相繼沒有中止。這就是「以為一切客體是自我」所帶來的結果。我們應分清,一 切客體都不是自我,然後才不致熱戀一切客體,而停止我們的狂熱,以認知自我的見證卽是一切超愛的依 附所。[註30]


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自我旣是超愛的依存所,我們就會聯想到自我也應是最高幸福的中心座。因為自我是超快樂,所以不 是可愛的客體;只要不是超快樂的性質,就是可愛的客體,譬如兒子、財富……等。兒子、財富旣沒有超 快樂的性質,也不是最可愛的客體。在推提利耶及布利哈德兩奧義書中也常提到;根據愛的增減而快樂也 隨之增減。[註31]

因此,自我為最高快樂的頂點,有似金字塔的頂點;自我是超愛的依存所,又似金字塔的塔基;自我 有似金字塔從塔基到塔頭之中心軸,為一切客體的中心座。

第四節    顯現在熟眠中的絕對幸福

我們平時以感官所知覺到客體所得的快樂,只是梵的片面,零星的快樂。這些片面、零星的快樂只是 有助于我們認知自我的絕對快樂。「眞實」是幸福的性質在奧義書裡也曾經常提到,例如推提利耶奧義書 就指出梵是快樂的性質。其中有一段巴苟與他父親瓦奴納(VARUNA)的對白;巴苟極端地渴望知道 什麼是梵,梵的性質如何,於是就去請求他父親瓦奴納。瓦奴納說:梵是一切宇宙發生、支持、破壞的原 因。巴苟根據他父親對梵的界定,他再研究反省,才發現物質、呼吸、心靈、意識都不是世界的原因,世 界的眞正原因是梵,幸福就是梵。「眞的,從幸福,一切創造物進入存在;它們在幸福中生存;最後又返 回幸福,因此,幸福就是梵。」於是,巴苟才放棄他原來物質是一切的基本態度。[註32]

如果梵的性質是幸福,梵應只有這唯一眞實的性質沒有第二個性質,就像自我啟示一樣。旃多格耶奧義 書所載拉瑞達與商拉古瑪的對話說:幸福構成了梵的無限性質,無限就是梵;梵創造了世界。所以梵沒有

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我們所經驗的世界之「認知者」與「認知」及「被認知之客體」三方面的分別。「無限,不能為我們所聽 ;不為我們所知;也不為我們所知覺」[註33]無限自始卽獨自存在,也沒有與自我相反的存在。無論何時 ,當有經驗分別的非存在,卽有非二元的自我獨立存在着。「無限」可在熟眠的時候能充分的經驗到。在 三摩地的情態不卽是幸福性質的自我啟示。「具有最大的幸福,與無限的快樂。」[註34]凡感官所知覺到 客體的快樂都是相對的,有苦也有樂,甚至是認為全屬快樂的事物,到頭來仍不免隱藏着痛苦。實在說, 我們在這世界上,所能想像得到的事與物中,能說那一事,那一物是絕對的值得快樂呢?所以商拉古瑪說 :在有限的客體裡,沒有眞正的快樂存在。[註35]

在多元裡沒有快樂,如何在非多元裡就有快樂呢?如果在非多元裡有快樂,此一快樂將被認知,如果 此一快樂可被認知,豈不是又有了經驗的分別?有了經驗的分別,豈不是否定了非多元的之存在?

如果說:并非幸福存在在非多元之中,而是多元自身卽是幸福。多元自身卽是幸福之事實不必任何證 明;因為它是自我啟示的沒有證明之必要。無限,非多元的梵是自我啟示的,從熟眠的經驗中卽可得到證 明。在熟眠中,沒有感覺功能,而熟眠的經驗也不能透過其他人的熟眠推證得來。有效的知識方法如知覺 、推論都不能建立熟眠的經驗;但我們都不能否認有此一熟眠之經驗。因此,幸福是自我啟示的。[註36]

熟眠經驗啟示了自我為非多元的自我啟示,也指出了熟眠經驗是幸福的性質。從熟眠時沒有痛苦之事 實,我們就可確定在熟眠中留存有絕對的快樂、幸福、所謂絕對地幸福或快樂,就是沒有滲雜着痛苦的快 樂,也可說是沒有相對的快樂。「自我超越了醒與夢的經驗,人將從盲目變為清明;從殘缺變為健全;從 痛苦變為幸福」。[註37]


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也許有人引用呆滯客體為例,比如石頭、草木……雖沒有痛苦存在,也不能保證就有快樂。反之如果 花、石、草木眞的有痛苦的可能的話,也應有快樂的可能。

但花、石、草、木都是隸屬于苦樂的。我們可以說:當沒有快樂時卽有痛苦,當沒有痛苦時卽有快樂 。而且,無論痛苦存在與不存在都是自我直接地經驗,而不是討論出來的。因此,在熟眠中無痛苦亦是一 直接經驗,所以我們說在熟眠時卽是快樂顯現的狀態。如果在睡眠中沒有快樂存在,為什麼人們要準備極 舒適的臥具?可是睡覺并不只是為了消除痛苦。除了有病的人臥病在榻是痛苦而外,正常的人都會認為睡 覺是在得到休息,享受與快樂。[註38]

睡眠能帶來快樂是沒有人能懷疑的,疲倦是屬于快樂的消遣、經驗的靈魂在享受客體中追尋快樂,譬 如床就是一享受的客體。在心理的意識上,快樂經驗他自己幸福的反應,這就是一被知之客體,都不能從 痛苦中獲得完全的自由,反映在心身中的幸福不能構成幸福的本質,而只是「相似的」幸福而已。就好像 月亮反映在水中,反映在水中的月沒有月亮的本質,而只是「相似」天上的月亮。

在熟眠中所經驗的幸福不是任何東西所能產生的。一般奧義書都指出:紀瓦(JIVA)在熟眠中經 驗它的同一性質-梵,梵就是幸福的性質。為了說明在熟眠中所經驗之梵的性質,印度學者們所經常引用 的一個比喻說:心靈聯接到紀瓦,有如倦鳥歸巢。鳥雀終日飛翔啄食,人的終日奔走營生,這全是心靈遊 盪不知所歸,這都是由「業所決定」。但一但進入熟眠,心靈就與紀瓦相接,就如倦鳥歸巢,在片刻之中 以認知紀瓦之眞正性質,同時,也是收穫在白天的活動結果-業。依據白天所作儘是善業之大小,晚上可 以在享受到不同程度之熟眠,也就是可得到不同程度之幸福,或說可以得到不同之梵的性質。當個人的業

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都消失以後,就可以解除物質原因以及無知。此時人的心靈也將停止它的心裡功能,紀瓦也由之昇華,超 脫心靈干聯。紀瓦有如嬰兒:沒有執着,沒有嫉妬;有如國王,全屬主動。這時紀瓦對於變化的客體已沒 有分辨了;有如人在熟眠中他已不辨他自己的身份,性別與職業。父親變為非父親。[註39]紀瓦已失去它 原來的性質變為超越的性質-那就是梵的性質。

在身體內之分別心是生命一切痛苦的根源;而分別心都不存在在熟眠之中,而且已超脫了痛苦。軻威 亞(KAIVALYA)奧義書說「當熟眠時,一切都已消失,紀瓦的性質已被剳末所掩藏,而達到快樂的 性質。」[註40]

在熟眠中存在有幸福,不僅是得自經典之知識;而每個人當從熟眠中醒來後卽可得到證明,譬如我們 說:「我昨晚睡得眞甜,甚麼事都不知道」。這就證明我們在睡眠中已有了快樂與無知的認知。在熟眠中 的快樂經驗就是梵的幸福,因為自我啟示的,所以不需要知識之工具,如推證、知覺等。梵性可以消餘 無知并不必任何外在的認知作引導。在熟眠中「自我啟示的幸福卽是梵」之思想是出自布利哈德奧義書 「梵就是幸福的知識」。[註41]

在熟眠中所經驗的幸福就是梵,也許就是說:「紀瓦具有意識以記憶熟睡時的快樂,而未有認知任何 東西。因此,經驗與認知必須同一依存所,紀瓦為意識的,在熟眠中必定已經驗到快樂與無知」。

但這種設想是沒有理由的:因為在熟眠中無知所產生的產物,已解消在無知之原因之中,所以,在熟 眠中之意識則是非存在,所以紀瓦不能被意識加以條件限制,只要在熟眠中所經驗的快樂幸福卽是自我幸 福;而且意識要記憶的則是意識自我,因為自我在「幸福」與「意識」兩種經驗中都是同一的,但幸福與

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經驗兩者在性質上是各不相同的。[註42]

在熟眠之前尚有瞬息的意識,這種意識仍然是心理上分別作用,再將心理上的分別意識「內在化」,於 是,就產生一幸福的反映。所謂內在化,就是把心理上的分別心消除,而只剩下純意識,或獨覺意識。我 們可以更明白地說,純意識就是從最後的瞬息的分別心所轉化而來的,然而這時的純意識仍含有無知的成 份,因它除了只知幸福而外,其他的便一無所知。就如我們先前的例子所說:「我睡得很甜,甚麼事都不 知道」。這句話如換個方式表達,那就說:「我什麼都不知道,只知道睡得很甜。」知道睡得很甜,就是 幸福;什麼都不知道,卽是無知。

從另一角度看:自我在熟眠中經驗的幸福,那卽是梵的眞正性質,之所以有此一經驗乃是由于從心理 的意識作用而來的,當那此一意識尚未都變為純意識之前并不知道有純意識,這就是無知于純意識;在純 意識之時又無知于其他一切,只知有幸福,可見在純意識裡仍有無知之存在。

在熟眠的純意識裡,自我知有幸福存在,這裡所說的「知」并非是主客相對的知,而只是「自我啟示 的知」。所以并不是在熟眠中我們有一知覺知道「我現在正睡得很甜。」這是因為在熟眠的純意識極為細 小;不如在我心理上之粗意識來得顯明的原故。[註43]所以這種無知旣不知一切容體,也不知自己相對之 意識情態,所以稱之為細微心理的無知;一般心理、意識上的認知稱之為心理上的意識。

曼達卡及泰賓利耶兩奧義書都主張是細微的心理上無知來享受梵的幸福。「在熟眠中,粗的分別意識 變為一細微的心理上的無知,透過心理具有意識反映力的通道而享受幸福。

但由于業力,使得在熟眠中的紀瓦蘇醒重複地遭受變化與痛苦。軻威亞奧義書說:從熟眠中蘇醒係受

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業力所影響。「由于先前生命的業力聯接,所以同一之紀瓦在醒與夢中交替輪迴。」[註44]

當熟眠時,所以我們具有梵的幸福之經驗,乃是因為我們有一永恆內在梵的幸福之存在。而這一永恆 內在梵的幸福之存在,不像我們所有的一般知識是從外在客體而來的;也不像夢中的幻相是外在客體的殘 留印象;而是本來具有的平靜。這種平靜我們可稱之為純主體的平靜,因為這是「主體的存在」,而沒有與 客體發生運作的平靜。所以在熟眠的平靜與我們日常沉思,與禪定時之止觀之平靜都是不同的,止觀與沉 思往往是對一固定之事物或思想作一更深沉的,更細密地思攷。此外如文學家捕捉靈感的片刻,思想家的 聚精會神的思攷,甚至兩小無猜的默默相對,這些都是看似平靜,實在主體觀念正在作急遽的運動,都是 在起心動念。唯有在熟眠時的平靜才是本來具有、純主體存在、沒有客體的顯現的純意識。

所以無論是從客體所感到之快樂;或自己之內觀反省所得之快樂,都是梵之幸福的一部份,或者說都 是由梵而產生的。[註45]

從熟眠境界之分析,我們已明白梵的幸福之存在。現在我們要進一步指出的是:在我們日常生活中, 殘留印入的幸福如何為吾人所經驗,為一確切梵的幸福之存在?意識自我是日常生活中的行為主體,來經 驗快樂與痛苦,但在均衡的狀態旣沒有快樂,也沒有痛苦。快樂與痛苦是業所產生,而在無記性的狀態下 ,則表現了自我的內在性質。在享受外在客體,或在白日夢中均有痛苦的經驗;而在痛苦與快樂之間有一 平靜的狀態,超幸福性質的眞正經驗。

當人們在傾刻間有一種無善無惡的平靜超拔的胸襟時,內心會不禁感到:「沒有任何需要,一切都是 滿足、一切都是滿足。」這種滿足就是超拔了一切,也就是解脫自由。雖然它只是傾刻之間的超拔解脫,并

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非完全梵的幸福之顯現,但已足夠說明它是本來存在着的幸福,為梵的幸福一部份。我們所感覺杯子裏面 的「冷」,而實際是杯子中冷水的冷,但是冷的自身,却又不是水;相似地,當我們在寧靜自足的片刻, 我們也有幸福殘留的經驗印入,但却不是幸福的本身。然而從「冷」存在在杯子之表面,却可以討論出杯 子冷係出自杯子的水冷。由此,我們也可以從殘留印入的幸福而指示出梵的幸福之存在。[註46]

第五節    結論

從客觀的觀察,我們發現感官知覺的客體之所以可愛,那是因為客體是屬于自我快樂的屬性;從熟眠 的主觀方面分析,當沒有無知與幻相,掩蔽心靈時,如果沒有超幸福顯現卽有殘留的印象呈現,兩者相互 承前啟後交替。我們說眞實是幸福,幸福是無限。梵(BRAHMAN)之一字是來自字根;"BRHR、 BRHI",意謂着增加、湧出。因為梵不能以任何美詞加以形容,梵不受時、空、及其任何事物所限; 又是幸福的性質,所以梵是偉大的。[註47]


註釋

[註1] 彭加達卷十五2頁。
[註2] 韋瑞納疏217頁。
[註3] 彭加達西卷十五3至5頁。
[註4] 前書,8-11頁。
[註5] 夕尼散第二冊48頁。
[註6] 彭加達西卷十五12-21頁。
[註7] 前書、十二,5頁。
[註8] 布利哈德奧義書卷一5頁。
[註9] 布利哈德評註卷二5頁。
[註10] 彭加達西十二,5頁。
[註11] 布利哈德奧義書卷一5頁,卷二6頁。
[註12] 巴氏如此地引證布利哈德奧義書,實在更為接近一切奧義書之精神,愛不是為了經驗的個人之自我,而 且是為了超人的自我。超人之自我不僅是愛的依存所,而且也是被愛的依存所,更有利於一元主義的論點。
[註13] 彭加達西卷十二7頁。
[註14] 前書,9頁。
[註15] 前書,10頁。
[註16] 前書,11-20頁。
[註17] 塔蒂瓦-布拉畢卡359頁。
[註18] 彭加達西卷十二23-24頁。
[註19] 前書,28-29頁;塔蒂瓦-布拉畢卡359頁。
[註20] 彭加達西卷十二30-31頁。
[註21] 科西陀格奧義書卷二11頁。
[註22] 布利哈德奧義書卷一17頁。
[註23] 前者,16頁。
[註24] 這是一種傳繼家業與生命之儀式,當作父親的臨終之時,對其子嗣賦予家庭責任,綿延祖宗生命之儀式。
[註25] 商卡拉評註之「人類之教育」第一冊194-195頁。
[註26] 彭加達西十二,32-37頁。
[註27] 前書,38頁。
[註28] 布利哈德奧義書卷一8頁。
[註29] 彭加達西卷十二,60頁;布拉米亞之韋瑞納疏92頁。
[註30] 彭加達西卷十二,61-68頁。
[註31] 彭加達西卷十二,72頁。
[註32] 前書卷十一,12-13頁。愛陀利耶奧義書卷三,6頁。
[註33] 旃多格耶奧義書卷七1頁。
[註34] 前書。
[註35] 彭加達西卷十一,14-17頁。
[註36] 前書,23-32頁。
[註37] 旃多格耶奧義書卷八2頁。
[註38] 彭加達西卷十一,33-39頁。
[註39] 布利哈德奧義書卷四,22頁。
[註40] 凱瓦雅奧義書13頁。
[註41] 彭加達西卷十一,59-61頁。布利哈德奧義書卷三,28頁。
[註42] 彭加達西十一,62頁。
[註43] 前書,63-66頁。
[註44] 凱瓦雅奧義書13頁。
[註45] 彭加達西卷十一,85-88頁。
[註46] 前書,93-98頁。
[註47] 韋瑞納疏,179-180頁。


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第二篇    知識論

第一章    經驗知識

吠檀多派是實在論者,所以他們界定「存在」是唯一的存在,唯一的眞實,其他都是不眞實的。除了 存在本身是能知以外,其他一切都是被知。梵也是一切,當我們瞭解梵是一切之後,除了我就是梵而外, 也再沒有什麼被知的了。印度的哲學,除了吠檀多派而外,甚至大多數學派,包括佛教在內都是以「自我之 知識」為知識之目的的。所謂「梵我卽是律卽是知識」。[註1]自我知識之主要方法是透過對經典之研究 ,身、心之控制與思辨禪定之工夫而得。當認知了吠檀經之眞義以後卽會引起心身之變化,進而有了梵的 直觀,一切痛苦漸漸消除,於是卽是一片恬靜與幸福。[註2]

第一節    知識之構成

在我們尚未討論到吠檀多的中心思想-個人非不同于梵之學說前,我們要先檢驗一下知識之構成。因 為要瞭解梵如何能為我們所知,我們必須首先探討一下在認知上經驗之性質。



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知識論是哲學的一部份。「幾乎所有印度各學派的第一個問題是圖解答:我們如何能知?」[註3]知 識之構成包括主體與客體,主體是能知、是知者;客體是被知、是所知。一切認知之形式除了構成知識之 主體與客體之外尚有認知之方法問題。吠檀多派之一元主義與非一元主義之數論,正論派都認為純主體 的我是不能以經驗的方式加以說明的。[註4]根據數論派,伊戈是呆滯不活動的不可能為知者,認知也不 能屬于自我,因為自我雖是具有智慧但是是不能活動的,而知者是存在在各種變化活動形式之中,所以知 者不是屬于自我的。雖然數論派的此一論點并不為一元主義者所承認,而兩者又互相攻訐,然而在解釋經 驗之功用上則是同一的。數論派的意思是根本沒有什麼主體的知者,自我是自我啟示的,智慧卽可因此而 顯現客體,有如燈光啟示了自己,也啟示了客體。但如果依數論派所說,卽使自我有無限力量,無所不在 ,然而仍必然同時具有顯現每一事之認知之智慧存在。

數論派與一元論者主張認知是不能被任何東西所產生的;而正論派則與以上兩者相反,而認為認知是 從無限能力之自我中產生出來的。

巴氏反擊說:如如正論派所說為眞,如果認知先在在唯一無二之自我之中,也不能說明我們的認知只 能限于有限客體之有限問題。如果認知是保持在自我之中,就不應還有什麼東西會控制着認知而使認知有 限。如然,必有同時無限之認知以顯現一切客體。

也不能說善惡之業力能控制着認知。如說,善業是促成對快樂性之客體之認知而產生快樂,惡業控制 認知痛苦性之客體而有痛苦,但這些所謂痛苦性與快樂性之客體也會因人而有不同之感覺知覺,是則,也 就沒有什麼絕對標準之痛苦性與快樂性之客體了。如然,善業與惡業也不可能是認知之控制者了。


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也不能說是認知顯現了它自身,或說是自己產生了自己。譬如視覺了認知就不是視覺自身顯現的。如孟 子所說:「心不在焉,視而不見……」就可證明視覺之認知是心的作用而不是視覺自身。是否可視認知為 一特質或一活動呢,而說是出自主客之活動而產生一特質就是認知,如然,主體也就不成其為主體了。

要避免以上的困難,只能說認知是內在在唯一之自我之中。認知內在在唯一自我之中,其意義也可能 是認知是內在于自我中之部份被身體所限制,所以我們對于自我之認知亦認為具有部份。

但卽使是如此,如果自我是部份則是附屬性質,如果認知之客體是聯接到自我,則將沒有認知之客體 是不與身體相聯接的。如果認知所認知之客體又是自我之部份,又外在身體的話,那麼,就應有一切事物 同時而顯現。如此的觀點將不能逃出自我有如原子樣的大小或如身體樣的大小之歧義,而不能對經驗的認 知者有較好的解釋以說明其認知之意義。

一元主義者主張,從經驗的立場來瞭解認知是可能的:無知是一存在性質,是一切經驗能夠具有區別 之原因。無知掩蔽了無限自我,無限智慧,無知自身形成了世界不同之各種形式。「緣于此,無知變化而 住于體內稱之為內在感官,也由其善業與惡業透過知覺之孔道向外飛馳滲透一切客體,於是就變化成那些 客體的形式」。[註5]這有如水庫中的水通過溝渠而到達田野,而水也通過了不同之形式,其經過之形式正 如它所通過之水庫、溝渠之形式一樣。也有如金屬鎔液放進了各種模型而固定它的形式,但并未變其本質 ;心靈滲透客體,而確定了客體之形式。[註6]也將自我比作太陽的光,太陽啟示出各種客體,但太陽光 則隨客體之形式而照射,使太陽光照射之形式與客體形式合一。[註7]

認知卽智慧的反映,智慧卽住于智能之中,而引起內在感官之心理性質,若馳向外在客體,也就確定

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了客體之形式。心理的乃是一內在感官之變化,像牛奶一樣具有部份是可以瞭解得到的。由心理將知者與 被知相關聯,同一內在感官住于身體之內,也透過知覺外馳滲透客體而啟示客體。

具有部份之內在感官,為身體所限制,稱之為伊戈;而具有部份之內在感官聯接伊戈與客體者稱之為 心理活動,具有部份之內在感官,滲透客體、確定了客體之形式而瞭解客體之性質,也顯示了客體之性質 。由于內在感官之伊戈與心理活動是無知的薩埵所構成,內在感官反映了智慧,雖然智慧是無部份的,而 顯現出來却分出了不同之形式;智慧被伊戈所限制就是認知者;被認知之心理所限制則稱之為認知之方法 ;被顯現客體及客體某些因素所限制則稱之認知。

因此,一元主義者認為以經驗的方法,可以從無知之將無部份之智慧而分為部份,來說明純主體認知 之存在。甚至區分認知者與認知之方法都是屬于無知之創造而成。[註8]因此就一元主義來說,一切認知 之活動都是出自無知之創造。

第二節    心理的功能

根據印度一般學派,心理功能就是在于陳現客體,智慧當為客體事物所限制,卽稱之為智能。智能不 是影響內在感官,就是無知,稱之為心理作用。因此,個人之認知是有智能性質的。如然,智能顯現客 體是否需要心理的幫助呢?

根據韋瑞納一書:梵的純智慧是一切事物之物質因,故梵的智慧直接顯示出了客體;而個人之智能是 無知為梵智慧之屬性,而非一切事物之物質因;正如共相的牛,是無所不在的與各個殊相的牛相聯接,而

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并不與馬聯接;同樣地,隨處均可陳現之個人智能是本然地與內在感官相聯接,并不與客體相聯接,因此 ,個人與客體是各自分離的,但仍需心理活動將個人與客體相聯接。[註9]

心理活動是內在感官之形式,透過感官到客體而滲透客體,於是而引起對客體之認知;正如火自身不 能自行燃燒,而須燃料表現火之燒性。個人之智能雖不能顯示客體而當與內在感官之心理活動相組合時就 能顯示出客體。這種解釋認定了個人之智能也是無所不在的,而其附屬性質就是無知。個人之智能之所以 視為有限,就是由于智能之附屬性質是從無知而來的。因為個人與客體之間沒有任何關係,於是智能就需 要一心理之活動來顯示各個人智能與為客體所限制之智能之非不同。雖然個人之智能亦同視為遍一切處的 ,而被無知所掩遮了,所以智能不能自身顯示客體。心理功能可破壞個人智能中之無知,當客體被心理活 動所滲透時,各個人智能卽可啟示出客體;純智慧也可在這種心理活動之下陳現。各個人之智能如此地依 靠心理之活動不是促成客體與純智慧相聯接,卽是為了顯現智能與客體之非不同,以消除掩蔽個人智能之 無知。僅藉心理活動并不能破除無知之掩藏能力,心理活動時,是沒有認知的。只要是智能藉內在感官而 顯現卽是無限力量并非無知之掩藏能力受到了破壞。[註10]

如果智慧是無所不在的話,為何還有認知上之限制只認某一部份之客體呢?

根據數論派,自我意識是無所不在的,所以能在同時認知一切客體。因此,而反對一元論者視智慧為 無所不在之觀點。但他們之爭論都是不能述諸理性的。我們要瞭解吠檀多一元論者所謂沒有認知限制在某 部份客體是什麼意思?是指吾人所經驗之苦樂?或是某些人所經驗之某些客體,由于個人之智能是無所不 在,因此,整個宇宙亦必可為其所經驗?

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如果是指前者,卽吾人所經驗之苦樂,每人均可經驗,因為每人均有同樣之智能而言的話也是不能成 立的。一元主義者并未曾說僅是智慧客體經驗的原因。智慧被無知所掩蓋,因此,無能力顯現客體。其意 思是說:智慧為內在感官有所顯現,內在感官卽是經驗客體的原因。[註11]因為每一人之內在感官不儘相 同,一人所經驗特殊之苦與樂,是不為其他未經驗過此一苦樂的人所瞭解的。

如是指第二點,某些人所經驗之某些客體,由于個人之智能是無所不在,因此,整個宇宙亦必可為其 所經驗?如果這是眞實的話,當人經驗一物,亦應可以經驗整個世界。每人之內在感官有限,是殊相,不 可能在同一時間經驗到整個世界。

也不可能說,內在感官雖然是有限,也能像太陽光一樣,也能顯現一切客體。因為內在感官之變化乃 是受善業,惡業及外在感官之因果積聚之限制,而當因果關係不受限制時,無疑地,就像瑜伽師獲得無限 之力量一樣,也能同時顯示出一切事物。

確定一內在感官是為了聯接自我與客體,沒有與客體發生關係時,沒有客體之認知是有可能的。但自 我乃是一非附屬性的,是不可能與客體聯接在一起的,心理活動乃是內在感官之形式,為了自我與客體相 聯接可能有其必要之作用。內在感官是其自身無知之產物,自我與內在感官之組成,我們可以看出,乃是 一自然之結合。

現在,我們要問:沒有屬性之智慧或自我如何能與內在感官相接觸?如果自我是被內在感官所聯接, 自我就不是沒有屬性;如果自我有一附屬性,自我自身卽可直接與客體相聯接,亦不待內在感官作中介了。


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也不能說,卽使自我直接與客體相關聯,為了顯現客體,內在感官仍有其必要性。當我們瞭解內在感 官乃是自我之屬性時卽很容易在無處不在之自我內使我們的認知限在某些客體事物之上。

一元主義者試圖答覆以上的質疑:他們認為,梵能同時顯現一切客體是可以瞭解的。個人之智能雖然 也是無所不在,但不能顯現整個世界,因智能是被無知掩蔽了,不能自身顯現客體。唯有透過與內在感官 之聯接自我才能攝取客體。

也許我們會說:自我旣是無屬性的,自我卽使與內在感官相聯接,自我仍是不能認知客體,正如前面 所說:共相之牛雖是無所不在每一牛中,但却并不存在在其他每一事物之中;同樣地,無所不在之自我雖 與每一內在感官相聯接,但并不是與任何事物都相聯接。

巴氏說:我們還可進一步另擧一例來說:譬如一盞油燈,雖然同時具有色、香、味……但却唯有顯示 出顏色,而排斥其他現象存在。因此,為了促使自我與客體相關聯所以仍有內在感官之必要。

如果內在感官只是聯接自我與客體之工具,可能引起另一論點:因為梵是一切之物質因,是與一切事 物與內在感官相聯接的,一定有一經常不變認知梵之認知。而巴氏的答覆是:內在感官僅僅是一存在,并 不足以顯示客體,為了對客體認知,內在感官之心理活動必須攝取客體之形式。然而却并無心理的內在感 官來確定梵之形式,也沒有個人的智能經常地認知梵。如果說僅僅是內在感官與客體相聯接卽是顯現客體 的原因的話,勢必亦有一心靈之認知來顯示內在感官。

如此,卽已確定了心理之內在感官與客體之形式也規定滲透了個人智能所認知事物之範圍。

我們已經說過,心理之轉變不是出自內在感官卽是出自無知。只要沒有內在感官出現活動,也就沒有

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認知,認知又確是出自心理的無知,因而感到有知覺感官之樂。

心理活動,可以導至有效之知識,也可以導至無效之知識。所謂有效知識乃是不為任何方法所產生, 也不為任何方法所破壞之知識,它是本然的、恆久的存在,不為時空,人的因素而變化的就是眞正的有效 知識。能區分有效知識與無效知識之原因的,稱之為有效知識之工具,或說是知識來源的方法。

一元主義者,在經驗上採用巴塔派的方法,分為知覺、推證、類比、聞知、假設、非認知等六種為有 效知識之來源。

第三節    知覺

經驗及實證的哲學家往往基于知覺學說以建立他們的上層建築之世界觀,他們認為,不必設定一世界 之共相,就直接從知覺之經驗中亦可知覺到世界之性質。當我們在前面討論心理之功能時,我們已經指出 如何我們會有對客體的認知發生。從知覺中而來之有效知識是知識來源之一,又稱之為客體知識。當內在 之心理感官透過知覺與客體接觸而攝取,客體之形式,也可說是認知之能力內在在認知之方法之中。譬如 說,知覺是認知之方法,此一認知之能力卽內在在知覺之中,推證為有效知識之來源,能知亦內在在推證 之中。所知覺之知識與客體知識并非不同,一元主義說二者為非不同。[註12]

凡有陳現能力,或可被知覺的事物,我們卽可產生此一事物之知覺。明天的事物并非所能知覺之客體 ,因為它沒有陳現在現時之中;心靈雖然在陳現中,因其不具有被知覺之性質,所以不能作為一知識之客 體為我們所知覺。知覺之知識有效性主要還得視客體之性質而定。根據這個原則,梵之知識,是不必任何

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條件的,不受任何時空限制而為眞正之知識。而所謂知覺之知識其實只是有效知識之方法。但由于經驗之 知識,仍不能脫離對梵之認知,所以也視為有效知識。不過經驗的只能視為世俗的知識,而梵之知識才是 絕對有效之知識。

根據彭加達西一書,巴拉蒂特認為知覺有四種要素:(一)智能以內在感官為屬性兩者相組合而有反映意 識;(二)心理活動與意識反映為有效知識之方法;(三)智能被客體所限制則有客體意識存在;(四)意識之反映為 心理活動與客體之關聯而產生的。如此就完成了一知覺之知識。如果我們知覺到一本書,必然是心理關聯 到書而產生之意識反映之結果。[註13]智慧內在在智能之中,智慧已預設了客體之形式,所以是智慧引起 認知之主體也引起了被知之客體。

如說,是梵的智慧產生了客體,那麼,智能究竟為了什麼目的而接觸客體呢?巴氏答道:內在感官或智 能只是認知客體的工具,當智能接觸到客體時,智慧就顯示了客體;如智能沒有與客體接觸,梵就不顯示 出客體。因此而說:「我知道此一客體」,「我不知道此一客體」,不管知與不知,「我-梵的純智慧」 總是存在着,而為知與不知的共同依存所。換句語說,知與不知都是為梵所啟示。這也說明梵之智慧并不 因客體、感官之關係而存在,而是本然存在着的。

從被知與不被知之客體都可推到梵純智慧之存在;從心理智能顯現出客體也同樣可以推論到意識反映 之存在。智能是呆滯不活潑、不主動沒有智慧的,好像任何客體一樣無能力顯示任何客體。

當太陽光透過鏡子反映在牆上時,我們會毫不懷疑地說:是太陽直接照射的光與其反射的光兩者共同 顯現了牆壁。但當旣無太陽光,也無太陽光的反射就不能顯示出牆。智能就像明鏡,其自身并不能啟示客

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體,但就反映來說,鏡子與太陽都是同時顯示了牆,所以鏡子與太陽都是必需的。又如工具雖不能自身工 作,但其能助人完成某些工作,它與人就此一點來說也是同樣重要的。我們可解釋為是智能被賦予反映智 慧之能力,因此具有能力知覺到客體。客體卽意謂着產生一知覺知識之結果,稱之為色塔巴沙。當心理 活動與任一客體相聯接卽產生一客體知識之意識反映,也由此一反映而反映出客體知識,所以稱之為知覺 之結果。

只要是知覺所得來之知識,卽不是出自梵的智慧,梵的智慧是先于知覺客體之認知,也存在在其認知 之中,也存在在每一知覺認知之後。知覺所產生外在客體之認知并非完全眞之知識而只能說是眞知識之 影響或又稱之為意識反映出之眞知識,有如我們從鏡中看人雖然并非眞人,但其形像確如眞正人一模一樣 。所以有時候巴氏引用蘇西瓦一名以說有梵自身才是知覺知識之結果,有如眞正的月才是反映在水中的月 所造成之知覺結果一樣。[註14]

可以說意識之反映結果只是與梵相似而已。只要是知覺客體所產生之知識卽是梵的影像,此一影響就 是一幻相客體,反映就是一種顯現,不是眞實的。所以說梵才是唯一的眞實存在。

梵的純智慧啟示了心理反映知覺客體,而反映唯一又啟示了客體。所以客體為兩種智慧所反映,眞正 之智慧就是梵,而假的智慧就是智能,亦稱之為影像或反映。只要我們知覺一客體,於是就有了此一客體 之知識,此一客體之知識正論派稱之為反映的認知或稱之為影像知識。但吠檀多却認為此一影像也是與梵 之智慧是同一的,并不承認只是一影像知識,如然,勢必導至循環論爭。

因為知覺之知識為具有兩個連環階段:首先是知覺此一客體,次才是認知被知覺之客體,諸如我們首

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先說:「這是一本書」,然後才說:「我知道這本書」。第一句是陳述我們反映的活動,第二句才指出梵 我的智慧存在之事實,陳述對客體之認知。當然我們也可以說:「這是一本書」一命題中難道沒有認知存 在,否則又如何能知道這是一本書呢?如有認知存在,與第二句「我知道這本書」其中所顯示之梵我又有 何不同呢?旣相同,兩個命題同一命題,也卽是說明知覺之認知只一階段,何必分為兩階段呢?在前面我 們已指出知覺之認知是依附梵的智慧,我們說:「這是一本書」,與「這是一位藝術家」是同一形式的命 題,「我知道這本書」與「我認識這一位藝術家」也是同一形式的命題。前兩命題之認知只是將這一本書 ,這一位藝術家視為一客體,而後兩命題,則是「我」透過「認知」已將這本書,這位藝術家主觀化而又 知識化了。這實在是一自我的反省,超乎主客,所以說它是純智慧。

但如沒有反映則不能知覺到客體,如沒有梵之智慧也不能產生反映,反映則根據梵而反映出梵的的影像。

外在感官是一通道,以導至內在感官之心靈接觸客體。在這些接觸中,於是產生了智慧的反應,也就 同時啟示了客體。

下列各派對于「感官」的解釋稍有不同:

彌曼沙派認為各感官只是知覺的能力,并不認為是其本質-自我具有此一能力,他們認為,在每一感 官認知客體時卽有此同一能力;但一元主義者不同意此一觀點,而認為知覺能力屬于自我。實在的,但就 彌曼沙說:如說假定有另一本質具有此一認知能力,比之假定有很多能力存在在各個感官之中更困難。彌 曼沙派可能認為:無所不在之自我各個感官中具有同一之認知是難以理喻的事,但這一觀點對彌曼沙派自

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己來說是不利的,因為他們也是承認自我在身體之內轉變作為認知。如果不假設有一種能力存在在感官之 中,則感官與認知之共存共消可能解釋為:自我轉變它自己在身體內為一認知能力,於是稱之為感官的知 覺。因此,彌曼沙說知覺的能力是出自感官,其理由是不太合理的。

有的主張:感官是本質而不是具有不同的知覺能力,這更難為我們所接受了,因為并無事實足以證明 感官是本質而不是各具有感官之知覺能力。如然,耳必可以見色,眼必可以聽聲,是則就沒有感官的分別 了。也不能推論眼對色之認知,耳對聲之認知……為何種特殊之工具與媒介所引起致有不同的知覺。可見 感官只是一知覺之工具而不是一能知覺之本質。卽使是工具,如斧頭劈柴火,尚須人使用,何況眼耳…… 等之知覺能力更沒有一能力來支配他。也不能說,主導活動的能力是為工具之耳、眼之自身所引起的。因 為,我們人的活動總是在利用工具,而工具不能再使用工具。也不能說,心靈、感官能為本質,自我所認 知。因為本質是獨立于現象,就像認知與顏色,認知與聲音……都是獨立于現象的。

基于以上之論辯,都不能說明知覺能力之存在,難道是沒有知覺存在嗎?只要是有活動,一定有感官 ,一定有知覺。巴氏認為:從啟示之立場看,感官不是知覺能力,也不是被知覺,而只是自我知覺事物之 工具。

那麼感官自身又是如何引起的呢?[註15]數論派認為,感官乃是各個人所產生的。人之所以被視為一 人而有其基本性質,但却沒理由確定各個人自行具有了感官,原人并不足以證明它確為人之基本性質。如 果說,基本之性質原人,稱之為各個人,而引起感官,這與經典也是相違的。「心靈是親愛的,是由食物 (地)產生的,呼吸是水產生的,語言是火產生的」。從這裡我們可以看出,感官是由物質要素產

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生的。因此,實在是感官依賴個人而存在,而不是個人之產物。

正論派却認為感官只是推論的條件要素之一。但仍然是說不通的,因為感官是有部份的,也有他專門 知覺到之客體,有的客體其他感官便無能為力,譬如眼以見色而不知香與味。因為有部份可以證明感官也 是由原子組成的。如然感官有如物質,自然也就不能作為推證之條件要素。

如果感官卽使像原子樣的大小,於是必定含有一陳現原子客體之認知,但根據正論派自己說:心靈是 原子的,認知之本質有如自我。所以如現在又承認感官也具有認知之能力如同心靈一樣那是不可能的,如 然認為感官與心靈都有同一樣之認知功能感官與心靈豈不是沒有分別了?又何必將同一的而分為不同呢?

推論時之感官之要素及其性質可能是:色、香、味、觸、聲中獨指視覺所見之顏色,耳朵所聽之聲音 ……而言的。就以知覺之過程來說,我們可以說視覺顯現了顏色,知覺顯現了聲音……。但視覺、聽覺… …也必須有它的物質因。顏色、聲音…只能作為此一物質因之特質或屬性。因此,可說視覺就是火的要素 之轉化;聽覺就是伊太的要素之轉化……以此一方式也許可以推證出感官都是其特別要素之轉化而來的。

但以上之推論對視覺來說是可以成立的,但對聽覺則無效;聽覺雖然能顯現聲音,但聲音并不是伊太產 生的,聲音只是伊太的屬性而已。根據正論派界定:伊太是中空的,如承認聽覺也為推證之依據要件之一 ,豈非也是空的,沒有效果?也許可以說:推證所根據之視覺是物質要素所產生的是完全有效的。

但這也是有問題的:如果是視覺顯現了顏色,視覺一定是一本質之產物,視覺也就成了本質之屬性。 那麼,我們必須要承認心靈亦是四元素所產生,因心靈顯現了色、香、味、觸四種性質。


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也不能說心靈之顯現不是屬于物質要素,好像自我一樣是非要素所產生的,如然,我們就會聯想到感 官是非物質要素所產生的。因此,如果說一物被不同的物質要素所產生,必須得承認有感官物質要素性質 之存在,於是我們必須承認心靈為不同之要素,必為自我所產生。旣如此,推論不能建立感官的要素性質 ,唯有從啟示中,我們知道感官是屬物質要素的。眼、耳、鼻、舌、身等感官是地、水、火、風,伊太等 不同物質要素所產生的。諸物質要素各自依存其不同之產物而存在,如色依視覺,聲依聽覺……而存在。 因此五要素是細微的物質,它們之存在都是從其認知中推論出來的或說是從感官啟示客體之經驗中而知其 存在。由于感官大都向外攝取客體,但有時候也轉向內在瞭解客體。譬如耳朵停止聞聽在客體之聲音時, 卽可反身自己聞知的聲音,以瞭解其自己之自性。[註16]

瑜伽認為知覺是無所不在的。[註17]這一觀點也是不能成立的。他們將感官比之伊太、心靈、自我都 是無所不在的,因此,感官之活動也是無所不在的。這樣地推論當然是無效的;因為感官之活動不可能遍 及到整個宇宙;也不能說因為感官活動處卽是身體所在之處,而說感官無所不在,因為身體并非是無所不 在的,而感官之活動只是遍及身體不能到處陳現。

也可能說,感官正如伊太而有到處陳現之能力,伊太為客體所限制,因此,感官之活動能力亦受到身 體所限制。但這也是無理由的;因為,如果說一運動或變化之客體之運動變化為其無所不在之性質所決定 ,而身體之部份也應是無所不在的。尤有進者,如果感官是無所不在,勢必在同一時間知覺到一切事物, 而有一切事物之認知,但事實上并非如此,所以感官并非是到處陳現的。

感官如何顯現出客體呢?[註18]修伽陀主張:感官啟示客體并不必與客體保持接觸,因此,我們不禁

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要問,這是否就是指視覺與聽覺不與客體接觸而有知覺而言,抑或指其他一切感官都是如此的?但事實上 ,舌不觸及酸甜……便不知有酸甜……,鼻不觸及香臭便不知香臭。甚至連視覺與聽覺也是要觸及到客體 才有知覺的。

也不能說,視覺唯有接觸到客體時才有知覺,如然我們看見月亮與看見近處之桌椅必定費有不同之時 間,但事實上二者都只費一瞥之瞬間,所費時間之久暫是同一的。因此,正論派把接觸一義另加以解釋而 說:所謂接觸,依聲言為例,就聲音內在在聽覺之內。

如果如正論派所說為眞,聲言之認知之構成卽「聲音存在在感官之中」。但凡是我們有聲音活動之經 驗而是聲音之存在處,我們必須承認當聽覺感官形成經驗時必須馳向客體認知聲音。這也說明了感官是物 質要素,其經驗之形成與其經驗之有限都是與客體接觸才產生的。

在前面已指出,心靈以知覺感官為通道而認知客體。物質主義者有的視心靈卽是自我。[註19]他們認 為心靈是永恆的,像無部份的原子樣的大小。

但無限、永恆是不屬于心靈的,因為心靈跟任何客體一樣都是有限,因此,心靈無部份之說也是不能 成立的。心靈具有部份,也正如感官一樣它只是一種工具。所以經典說:心靈因食(地)而生,心旣是因 食物而成,所以也就不是無部份的本質了。

如果心靈是非部份的,當不致有什麼外物來掩遮它,使它與客體發生接觸時模糊不清。

一元主義者認為只要心靈沒有從身體內外馳到客體,心靈則是永遠清晰的。甚至卽使是具有部份之視 覺在死亡之時刻也是清晰的。因此,心靈是無部份的。但心靈并非像原子樣的大小,因為它與部份有聯接

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與分解。如果心靈是可到處陳現的話,由于它與各感官之聯接與分解性質心靈勢必可以同時認知每一事物 。我們也不能說心靈之大小為中型,那也太無標準了。而實在是,當心靈存在一頭大象身內時心靈 就與象同大小;當心靈存在在螻蟻之內時心靈就與螻蟻同大小。

根據佛陀,在一連串之認知中,先一認知只是次一認知之工具,原有之認知能力稱之為末那識或心靈 。巴氏認為這也是沒有理由的:如次一認知為先一認知所產生,并不建立一不相依存的普遍規律。先一認 知產生後一認知乃是相依存的普遍規律。卽使聞知之知識,感官認知之產生,佛教的學者也不能說不是依 靠一普遍規律。卽使聞知之知識根據他們的意見也包括在推證之中,聞知也是推論知識之形式,那末,普 遍之知識却仍需感官知識所引起。譬如說:凡人必死,乃是一必然的規律,之所以我們認為它是一條規律 ,乃是由于我們從未見過有人不死,也由于我們不斷地見到一代一代的老人都作古了,才說凡人必死。這 都是從知覺而來的。

卽使捨此不論,我們也得承認後一認知是先一認知之形式,二者亦應是非不同。而佛教却說沒有依存 關係那是錯誤的,因此,我們必須承認,末那識亦同其他事物一樣而具有部份。

末那識是否卽是感官呢?韋卡斯帕底是視末那識為感官的。商卡拉在評註吠檀多經時而主張末那識不 是感官,而傳統地教義都視末那識為感官。

末那識為內在知覺不是活動的外在感官,而是只是心理功能而已。知覺要透過感官之通道,內在知覺 不像任何外在感官之活動為一知覺之通道,但末那識之自身亦應為一感官。如果末那識不為感官之性質, 我們必須說對內心快樂之認知不是一知覺之事實,但我們感到快樂都是心靈當下的事,實在是一知覺之事

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實,而不是一知覺之工具有似外在感官一樣。

根據韋瑞納,末那識并非感官,但承認感官只是一內在知覺,而其信仰者,并不同意知覺是為感官活 動引起的說法。至于我們所說感官只是知覺之工具,亦就是說感官為外在之知覺。心靈則是知識方法之助 力。是有效知識之依存所,而不是工具。[註20]

因為快樂是為智慧所見證,用不着另外的見證。如「我心靈知覺到這件事如何如何」,并不意謂着心 靈為一知覺工具之事實。心靈認知之物質因,也是認知附屬于自我的有效因。卽是說心靈具有雙重身份一 方面認知物質,如果它不起作用時卽視而不見,聽而不聞;一方面它又是自我的副現象,由副現象可以認知 本象,由心靈可以認知自我。所以卽使不設定心靈為有效知識之工具,在「我心靈知道這件事如何如何」 之經驗亦是可以說明心靈的雙重身份。經典也明載心靈為一認知之物質因:「欲望,解脫……都是唯一之 心靈」。[註21]尤有進者,諸如我們日常說:「我內心很明白什麼什麼的,」內心卽是一認知者,而不是 認知之工具。經典說心靈并非感官:「客體大于感官,心靈大于客體。」[註22]

如說心靈不是感官,內在感官又不是知覺,韋氏又將如何說呢?韋氏也是不同意的。因為知覺知識并 非是靠感官與客體接觸才會產生。知覺之性質是直接的,認知智慧之方法,與認知智慧之客體兩者是同一 的;因此,認知快樂、認知痛苦,是直接地,當下的,雖然沒有感官與客體之接觸,但也是知覺的。

在巴氏彭加達西一書中并不嚴格地遵從韋瑞納的觀點,他試圖揉合巴麥迪的觀點而成為一元主義者的 折衷學派。在彰加達西一書中視末那識為內在感官。[註23]其意思是:心靈具有一思量之能力,雖然它只 是眞實梵之形式,也是認知梵的工具,因此,視心靈為內在感官。


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心靈的功能是透過感官,馳向客體而顯現客體。心靈之所以能如此,就是因為它有能力反映智慧。因 此,在印度的思想家認為心靈卽是基本性質—自性的產物,因此,是物質的,是活動的,而不是形上的。

在西方哲學裡,心靈與精神是常常分不開的,甚至兩者之觀念也非常含混不清;但它却是與物質是相 反的,在這一點上倒是確定的。現代的心理學視身、心并非是絕對的,而是相對。物質主義之形上學與行 為學派之心理學與吠檀多派都是相信心靈為物質的;但他們并不同意吠檀多學派說自我為心、身之主宰。 自我乃是純意思的,沒有自我卽沒有認知之可能。而心靈則是呆滯的,是無力自身顯示客體的,而是「依 食而生」之產物。

吠檀多的觀點是:心靈馳向客體是為了掌握客體,在解釋知覺之過程上是比西方的觀點要稍勝一疇。[註24] 心靈不僅是一影像的錄影機,也不僅是傳遞知覺而已,現代心理學家謂心靈之功能主在知覺客體。 他們已經放棄原來一般人認為心靈是五官的共同感官之觀點。知覺不是一單一的活動,被動狀態,只是接 受知覺而已,而是「客體的反射與知覺之活動反應到大腦之複雜狀態。」[註25]「想像伴着知覺之印象就 是一心理過程之完成。」[註26]「心理之統覺與感官決定了外在客體之知覺……每一知覺都是部份為統覺, 部份為感官所綜合,聯接而構成的。」[註27]「一般之知覺原理是:當我們所知覺之事物部份是從客體透 過感官陳現在我們之前時,而另一部份,甚至較多部份常常是出自我們的心靈」。[註28]客體之刺激,反 射到感官刺激了神經,傳入神經中樞,在神經中樞才有知覺。現代的心理學家也接受了心靈活動的理論。

根據吠檀多,心靈在收集知覺之粗體材料時,透過感官之通道,滲透了客體而顯示出客體。當我們面 臨到西方的學說不能說明為何各種不同之刺激自外在客體為我們所接受給予我們為一整之客體知識時,我

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們會想到吠檀多的觀點更有其價值。

在吠檀多看來,心靈在知覺客體時是主動的,而非被動的只是如錄音機與鏡子一樣。但在非決定之認 知時,心靈則變成一被動之模式,有如鏡子,而只是機械地反映影像而沒有眞正之知覺能力。在有了決定 知覺和決定之認知時,不僅是一顯現客體之過程,而且也是藉回憶顯現客體印象之過程。在決定之知覺時 藉心靈之聯想突破了直觀,而有分析與綜合之活動以界定、決定、對經驗客體的知覺。於是,視覺便能獲 得對客體顏色形式之知覺。正論派解釋這類知覺為「存留在記憶中的感官客體相接觸之認知」。或又稱之 為「非純感官與客體接觸之認知」。主要是通過在記憶中的活動,使原來心靈與客體之接觸,在記憶中 而能永遠活着,至少要能復蘇。

而吠檀多都認為正論派不必視知覺為一複雜意識是心靈與物質客體要素共同所構成。而認知不僅是知 覺的刺激反應,而且也是殘留印象之復活,所有一切之知覺事件,在認知之過程中,都說明了心靈乃是一 極為活動的,而不是被動的。[註29]

正論派及韋卡斯帕底認為末那識只是內在感官之工具。但根據韋瑞納,快樂、痛苦為內在知覺之客體 為純意識所啟示。在外在客體之知覺中,主體之智能,與認知客體之智能并無不同,因此,一定是內在感 官之心靈,通過外感官而馳向客體。而在內在知覺之事件中,心靈與客體是不同的,因為心靈并不必外馳 到客體,也不必任何外在知覺。正如火滲透了烙紅的鐵,并不必外在的燈光來照亮鐵的存在,而智慧也滲 透了心靈而啟示了心靈。[註30]因此,這說明了主體之認知與外在之認知,或說對內在之認知與對外在之 認知都是智慧對心靈之限定是內在的,根本沒有什麼外在意識。當智慧有效地啟示內在知覺之客體,智慧

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也確定了心靈就是感官。

第四節    推論[註31]

凡清晰的內在的或外在的知覺知識都是直接的知識。而推證之知識都需一中介,才能產生知識,譬如 有認知「山上有火」,必須要先見到烟在山上,所以推證最重要者為中詞,中詞乃是指現象中普遍關聯的 條件,如說有烟就有火,於是,我們從山上有烟之知覺中,便可推知山上有火。烟就是中詞,它是不變地 關聯到大詞與小詞,烟是滲透在火中,火是被滲透。因此,有烟卽有火,但有火不一定有烟,二者不是一 共存關係,尚需另一濕薪為條件以引起烟與火之共存關係。

從不變之關係所產生之知識卽是推證之基本知識,不變關係乃是以前經驗上殘餘印象,如有有烟就有 火就是以前所獲得之一致不矛盾的經驗,再與對于大詞之知覺,便引起了推證。[註32]所謂一事物滲透另 一事物卽是一事物與另一事物有一一致不變之共現之關係,這就表明這兩種現象之間有一相關之關鍵。推證 之有效端賴這一關鍵知識,稱之為中詞。只要任何命題,在經驗上是眞實的,中詞只須出現一次卽夠,不 必重複引申。我們所見之烏鴉,不管其數目多少,鴉與黑兩者均無必然的關係,所以我們不能說所有烏鴉 是黑的,事實上有些烏鴉的脖子是白顏色的。

正論派也說兩者之間之共消關係為中詞的;而吠檀多認為只視其共現關係而不必視其共消關係為中詞 ,換句話說正論派視必需條件與充足條件同為中詞構成之條件,而吠檀多則只視充足條件為中詞。

正論派認為推證主在建立自己之理性,而不必盲目地信仰他人的意見,正論>之推證具有五個命題:


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山上有火,
山上有烟,
有烟就有火,
山上有烟,
山上有火。

吠檀多推證只有三個命題,他們認為三個命題已構成為一有效之推證。正論派之前兩個或後兩個命題可 以任意保留一組卽可。那卽是:保留五段之前兩段。

山上有火,
山上有烟,
有烟卽有火。

或保留五段之後兩段:

有烟卽有火,
山上有烟,
山上有火。

吠檀多採用之三段論式與西方之歸納邏輯是相同的。正論派是將歸納與演譯共用,而三段論式却只採 用二者之一,在吠檀多看來只要能得到相同之結論,不必固定有一推證之形式,而是反形式的。因為吠檀多 認為一切客體都是依存于自我的,自我卽是一切啟示之來源,不管是直接知覺與推證之間接知覺,最後都

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是為自我所啟示,所以不必有知覺是經驗的,推證則是理性之爭;也不必說感官生知覺知識,因為在認 知苦與樂時,不需感官仍不可知覺到苦與樂。

在知覺一客體之活動中,是一因果的關聯,有內在能力存在于心靈的內感官中,諸如一客體之活動性 并非不變地能在推證中為我們觀察得出來。推證可能是屬于一些不明顯的論點,以至要用客觀的推證。如 「他知道下雨」,就包括了知覺與推證。「下雨」乃是一知覺,他「知道」下雨,乃是從自己之知覺下雨 而推知,并非在所推證之客體中已有一固有的認知存在。

這也說明了推證知覺都是緣于自我而確定的。

第五節    比較

彌曼沙與吠檀多都視類比推理為獨立有效的知識方法,類比法,又稱之為比較法。比較法乃是透過一 相似之知認識,[註33]旣不是知覺,也不是推證。

如有人去到森林,看到了相似家豬的動物,而說:那一定是野豬。這就是他將家豬與野豬相比較而知 道野豬相似家豬。這一認知卽是比較的結果。「野豬像家豬」之命題,因為并非由知覺而來,并非有家豬 與野豬同時為我們所直接知覺。所以旣不能稱為知覺之知識,也不能稱為記憶的知識,所以必須列為一獨 立知識之方法,稱之為比較或類比。

正論派在比較之知識上不同于一元主義者。他們說:當人尚沒有見過野豬,偶然地他遇見了野豬,而 又想起了他曾聽朋友說,野豬像家豬。當他知道「野豬」兩字,卽已顯示出他已知道某一類客體與豬相似

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,因此,根據正論派,比較乃是包括在名稱與客體之關係知識之中,藉比較卽可將其相似處顯示出來。相 似之知識,是一認知之工具。

吠檀多反對正論派的是:未正確地將比較視為一獨立知識之來源。聽人說野豬一名,也指出 一類客體相似家豬,但不是經過推證,而是透過聞知而來的。因此,眞正之比較是唯一透過現在當前之野 豬,相似于家豬之相似知識才有唯一的陳現在面前的家豬相似野豬之比較知識。一元論者認為正論派的比 較只能說是記憶的知識,而不能稱為類比之知識。

第六節    假設

假設,是假定唯一只能從此一假定中才能說明某一現象或事件。

當我們知道某人確屬健在,而又不在家中,也未上班,於是我們假定:他一定在家,及上班以外的地 方,這雖然只是出于假定,但是却是唯一的解釋。

假設分兩種:一為從聞知而來的,一為從眼所見到的。

經典說:「自我之知者,超越一切痛苦。」[註34]束縛卽意謂着「痛苦」,為幻相所決定。因此,我們 可以假定:實在沒有什麼東西為眞知識所消除。

當我們誤認貝壳為銀子時,我們可以假定,這是一認知之幻相所造成的,是銀子的幻相我們將其假定 在我們所知覺之貝壳上。

假定之所以為一有效知識之來源,是因為其本身仍具有必然性,而非或然率,我們不得不作如此假設。

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之所以說它是假設,因為它不屬于知覺、推證……任何其他知識來源之範疇;說它是具有必然性而是只有 「唯一如此假定之可能。」刑事人員偵案,有些科學之發明都是運用的此一假定的方法。甚至也為我們在 日常生活上所普遍應用。

第七節    非認知

巴塔與吠檀多學派中有些學者都認為:對于物質客體之認知是透過感官;因此,他們也相信對于非存 在之認知,勢必得透過非認知。但就吠檀多一般學者來說,則認為對知識之非存在之認知乃是自我所見證 ,而對殊相非存在之認知則是屬于非認知。[註35]要獲有有效非存在之知識一定要通過非認知之能力,如 在某一特定之地點,沒有見到某一特定之客體,如書桌上沒有一份地圖之認知,一定要通過非認知。

非認知能產生非存在之知識,而此一非存在又能在其他方面為人所認知,或為其他認知方法所能認知 。否者的話,在某一地點非存在之瓦壺被置于黑暗中,勢必也可透過非知覺而加以認知。因為瓦壺陳現在 黑暗之中是不可為視覺所知覺的,而在黑暗中之非存在也不能為非認知之客體。相似地,善業、惡業是超 感覺的,故其非存在不能被非認知所認知。因此,為了特殊客體之非存在不可能為非認知所認知。但一般 非存在之客體一定為一非認知所認知。

布拉巴卡們并不接受非認知為認知非存在之方法。他們認為非存在并未眞正與事物之存在分離為二。 一客體從其自身說卽是存在,對于其他客體說則是非存在,存在之事物卽是另一非存在。譬如這本書對它 自身來說當是存在,若就這本書對于其他書與其它事物來說則是非存在。


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數論派也說瓦壺之非存在,卽是瓦壺并不存在在某一地點,也可以說只是有一純空間存在着,所以數論 派與巴塔布拉巴卡等派都認為非存在是可以被知覺的。

一元主義論者批評以上兩派說:如果知覺到一地點,卽產生一非存在一認知,那麼,甚至當有一瓦壺 存在某一地點,也一定有一瓦壺非認知之存在,因為,我們確屬知覺到了一場地之空間。也可能說:因為 一有瓦壺存在的此一場地,所以沒有非存在之認知。那麼,當布為我們所知覺在同一地點,豈不便沒有瓦 壺非存在之認知了?尤有進者,如對一場地的知覺,是認知非存在之方法,那麼,便會有無數非存在之事 物存在在此一為我們所知覺之場所?這顯然是不符合我們經驗的事實。因此,非存在可為知覺所認知那是 極端錯誤的。

正論派的非存在學說:可以稱之為非存在之屬性說。他們不像布拉巴卡與數論派所說:非存在卽是一 空的場所。他們視非存在為場所之屬性。場所為瓦壺的非存在所說明。因此,客體之性質就存在在客體的知 覺之中,因此一事物之性質為非存在,也是為非存在場地之知覺所認知。因為每一知覺活動都須一些接觸 之形式,而且某一些接觸之形式也導至到非存在之知覺。

一元主義者拒絕正論派的說法。認為非存在之屬性說不可能為感官與客體接觸之形式。[註36]如果只 是一接觸,就應有一瓦壺非存在之認知,甚至此一場所為牆壁所遮掩,而那場所仍是為瓦壺之非存在「所 性質化」。正論派不能明晰地指出感官與場所之接觸也是非存在之認知所引起的;因為根據他們,聲音非 存在之認知,并無感官與場所接觸,場所卽聽覺之自身,卽是說伊太限制了聽覺-耳朵。

如果說感官與場所接觸是認知非存在之原因,一定也有聲音非存在,為非知覺所認知。也可能并非是

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說感官與非存在接觸,非存在也有場所之限制。如果有與非存在相反的關係存在之存在一定也可為我們有 所知覺,或說在與非存在相反存在之存在場所有相反存在之認知。非存在也是一場所之限制,其相反之存 在偶然可為我們所認知,因而可能有感官與非存在之接觸。

如果感官與場所之接觸為非存在之認知,那麼,因為偶然有瓦壺之認知……甚至卽使有些場地現在已 淹沒或變為廢墟,我們對其豈不仍有一非存在知識之認知?

要答覆這些問題,可以說如果相反關係存在場所,必有經常相反性之認知,那麼,相反關係之非存在 是唯一能為我們所知覺。但經常之認知是不可能的,甚至在聲音之事件中也是經常陳現在聽覺之中。聲音 為我們所聽到,唯一當有必需助緣陳現才有可能。

因此,非存在為非認知所認知是可以瞭解的事,而非存在之屬性學說-感官與場所接觸之形式認知了 非存在則是錯誤的。非存在在性質上并非是可能被知覺的,而場所是被知覺而不是非存在。因此,必須視 非存在為一知識來源之一,而認知非存在。

正論派認為有四種不同的非存在:

1.事前之非存在:當一物尚不存在之前之非存在。譬如這本書尚未寫成出版之前卽是一非存在:一個熱 水瓶在工廠尚未出品前亦是一非存在。但我們要問,一張桌子在未作成前,材料俱在,甚至已各部份都已 完成,只是尚未裝配,是否亦稱是非存在呢?按正論派的觀點,對于桌子來說,尚未變成桌子之前都是事 前的非存在。

2.事後之非存在:當一物被破壞後之非存在。譬如熱水瓶被打碎了,歷史上之殷商廢墟,以及已去世的

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人物一去不復回都是事後之非存在。

3.相互之非存在:一物之所以為一物而不為其他一物卽是非他一物之非存在。譬如桌子不是椅子,椅 子也不是桌子,書不是筆,筆不是書等都稱之為相互非存在。

4.絕對的非存在:卽是根本不存在的存在。譬如空中的花、兔子的角、蛋上的毛等都稱之為絕對的非 存在。

也有些一元主義者接受正論派的分類,視為四種非存在。[註37]但却不同意正論派所說,事後非存在 不再變為存在,及絕對非存在是永恆的觀點:當熱水瓶、茶杯……等打破之後仍可修補;甚至還可以利用 原來材料加以重造。

至于絕對之非存在,在一元主義者看來不可能是永恆的,因兔子、蒼穹、蛋,都是屬性是變化的。凡 屬性必有其依存所,唯有其依存所才是永恆的。空中花、蛋上的毛、兔子的角之非存在又是依存着蒼穹、 蛋、及兔子的。蒼穹、蛋、兔子旣不是永恆的,空中花、蛋上的毛,兔子的角之非存在更不是永恆的了。 在一元主義看來,一切都依附于梵,只有梵才是永恆的,梵以外都不是永恆的,所以他們不承認有永恆的 非存在那是很自然的了。

拉哈夕曼則認為不必劇分為各種之非存在,一切非存在之形成可以歸併為一絕對非存在。擧例言之: 「這地不是瓦壺」,「在地上沒有瓦壺」,以上兩命題都同是感官的否定的知覺,都同是決定的非存在, 都是承認在地上沒有瓦壺之認知,因此,不必區分為不同的非存在。[註38]


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第八節    聞知

聞知,就是說凡權威人士之語言文字,都是有效知識來源之一。彌曼沙與一元主義都是視眞理為經典 所啟示的,所以他們視經典為權威之知識。正如一些可足以信賴的人士,如孔子、孟子等聖人,他們所知 之眞理為我們所接受;而超感官之眞理知識亦然,為經典所啟示出之眞理自然亦足以為我們所信仰。

原始佛教并不接受經典為一有效知識之來源。[註39]文字語言都是名相,假名安立,所以又稱之為俗 諦。因為名往往是不能與其名所代表之實體相符的;而且,文字語言旣不能產生經驗能力;也不能生記 憶能力。

文字語言與事物之關係之所以構成完全是人為的,如米、麥,并非是絕對的,各民族、各國家都有其 自身之名詞加以稱謂,并非必然之關聯關係。甚至「關係」也不能意謂着產生知識之能力足以解釋產生經 驗與產生記憶之能力。文字語言是一種句子,能使我們產生此一句子之經驗,但句子本身不能產生它自身 意義之經驗。卽使我們瞭解了文字語言之表面上之意義,但也不能涵蓋它的全部實際意義,譬如「人」一 字,就不能完全表現人的形式、性質與意義,因此,我們尚有言外之意,餘聲繞樑之感。

語言文字也不能產生回憶,聯接語言文字之能力也不能產生回憶,語言文字只是被認知作為回憶的工 具。也不能說存在在句子中之能力產生了回憶,因為句中之能力不能說還先于能力結果的產物。如果說產 生回憶唯一是在知道了此一文字語言之後,則回憶之發生與認知之能力兩者之間一定有一互相依存之關係 。如有人對我們說:「請把筆借用一下,」於是,我們就將筆遞過去,我們必須先要明白文字語言之意

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義,如什麼是「筆」,「借用」之意義,然後才能從事某些活動。這就是我們能將這些字加以聯接瞭解之 結果而後才引起一確切之活動。這就是行為追隨認知。依此而論,由于在瞭解其意義時,文字語言之能力 就產生了文字語言之意義、文字語言就是被知,其能力與意義也同時是被知。稍後,當文字語言被斷定文 字語言之意義與回憶也同時產生。因此,并不一定說是回憶之發生與認知之能力相互依存。

卽使是有相互依存之關係,在明白語言文字之時之決定能力也是不能關聯到個體殊相之事物的。

由于沒有一特殊之文字、名稱足以能完全代替任何一殊相,只是文字語言本身具有能力而能瞭解文字 語言本身之意義,仍不能使我們瞭解客體殊相之意義;而且,卽使一文字能力可以表示一殊相之意義,而 另一文字能力又代表另一殊相,而各個之文字與其所代表之殊相,又如何能加以聯接形成一綜合之意義呢?

如果說,是兩字之能力表現了它自身之意義,那麼,當我們從原事物本身之知覺中就不能得到回憶, 但事實并非如此;卽使我們所知覺之文字足以代表一事物之能力,回憶也不能完全為我們所知覺之文字所 引起。譬如,有時老友重逢見了面而互不相識,在相互通名報姓後才豁然而悟;但也有見了姓名尚不知其 為何許人物的,但一旦見面侃侃而談;過去情境,又浮現眼前。

因此,從文字、名稱及事物本身都不能說明回憶之事實。如兩者皆不能獨立地說明回憶之事實,也不 能說回憶是由二者共同所引起的,因為這有如沙石不能產生蛋白質,沙加上石仍不能產生蛋白質一樣。

也不能說回憶是認知能力當知覺一名或一字時所產生之殘餘印象,因為整個認知能力尚不足產生回憶 ,僅憑少許之殘餘印象又如何能產生回憶?


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如說殊相之事物與一字,一名相關聯而有產生回憶之能力的話,則兩者之間必定有諸如相似、相反、 相成,因果等關係,但在名相之間確實并無此種關係之存在。名字與殊相尚是如此,為文字語言所構成之 語句更不能意謂着為一有效知識之來源了。經典是用文字語句所構成的,所以原始佛教認為經典也不是有 效知識之來源。

一元主義反對佛教的觀點,而認為記憶是為所知覺之文字語言與其殘餘印象能力所產生的。并不是由 于名相之間并無相似、相反、相成之關係存在,而說一名雖它有能力而不能代表一相;而是是說文字有能 力為因而不能產生果那是矛盾的。凡是具有某種能力的原因,一定會產生其一定之結果。因此,當某些事 物具有某些特徵與意義,而某些文字也就有能力產生這一事物之回憶。因為文字是為有效知識之工具,它 有能力產生指示出事物之意義。有如電器之開關他本身雖然不能產生電力,但可以指出或顯示電力之存在。

文字也能指示出一殊相,或一類概念嗎?

數論派認為一個字只能意謂着一個殊相,或說一名只能界定一相。因為在我們日常經驗之中,我們所 相對的事物都是殊相,而不是共相,當我們提到一「牛」字時,牛所意謂的卽是指一某特殊的牛。

而耆那教則認為我們日常所提到之「牛」,并非如數論派所指之個別之牛,而是指共同形式之牛,再 從共同形式之牛而推到各個殊相之牛;彌曼沙與吠檀多兩派認為文字所意謂的只是共相。譬如「牛」之一 字卽是代表一切牛之本質性質-牛性,而不是指的牛之共同形式。

而正論派認為:一個字具有三種意義,卽共相、殊相、與形式。而有些晚期之正論派則認為一字所意

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謂的旣非純粹的殊相,也非純粹之共相,而是藉類概念以表示各個殊相。[註40]譬如說:「那裡有人」。 「人」,一字雖然是一類概念,但在此地所表現之意義則是某一個人。

一元主義對正論派的此一觀點批評說:「牛」字乃是表示一共相,而也包涵着各個殊相的牛。共相或 類概念則是各個殊相之本質性質,也可以說是各個之本質性質構成了一類概念。

一字或一名,除了其本身或基本意義而外,尚還有次要的或引伸的意義存在。當一字一名之基本意義 并不能恰當表現某一事物時,我們必須得引伸此一文字之意義。所謂一字之引伸的意義是:同一字其次要 意義已為其主要意義所暗示者,就是其引伸意義。[註41]

引伸的意義有三種:

1.有些基本的意義與附屬之引伸意義是相排斥的,而且還得放棄其主要之意義:譬如說:「住在長江 上游的居民」,并不是按原文所說住在長江河中上游的居民;而實際要加以引伸是指住在長江上游兩岸的 居民。

2.有些基本的意義與其附屬所引伸之意義并不排斥,而基本意義也仍保存着的:譬如說「今天,學 校上課」。基本的意義乃是上課,但并非學校上課,而實際是老師與與學生上課。而上課之主要意義仍還 是保存在。我們也可以說:「今天,老師與學生在學校上課」。

3.有排斥之形式而并無排斥之實質的:譬如:「這是那位那天講演的王教授」,如分析地說是:「這 位是王教授」,「王教授是那天演講的人」「這」與「那」在形式上顯然是指不同之主體;但都是指同一 的王教授。講演的王教授則是基本的意義,而「這」「那」都只是引伸的附屬意義。


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同樣地,一元主義者認為經上所說:「那就是你」,「我就是梵」「那」與「梵」就是基本的意義; 「我」與「你」則是引伸的意義。因為殊相之基本性質是共相;而共相就是殊相之共同性質,所以也可 以說明「我」與「你」都是「梵」。

有意義的文字排列可構成為一個句子。[註42]但我又如何能知道一個句子的意義呢?是文字本身并無 意義在構成句子之後才具有意義?抑或是文字在一句中都各自表現了它們獨有的意義?

布拉巴卡派主張:文字除了保留它自身之意義外,還構成了語句上的意義。而巴塔派主張:文字是表示 出它自身之意義;而句子之意義則是在文字意義具備了以後才會為我們所認知的。譬如說:一個「筆」 字,我可以說:「拿筆來」,「把筆放下」,筆一字陳現在以上兩句之中,而「拿」與「放」則是兩個不 同意義的字,而「筆」字都是不變地關聯到這兩個不同意義的字。所以文字首先是表現了它自身之意義, 然後所有字的意義共同表現了一個句子。也即是說:文字的意義是從文字自身所引起的,然後文字之意義 再構成句子的意義。[註43]

布拉巴卡則反對以上巴塔的學說:一語句之文字,甚至在起初,卽引起了它們關聯到一語句中之認知 ,否則的話,我們勢必將毫不相干的文字弄成一個句子,文字縱然是有意義,仍不會引起語句之意義。所 以說,當我們在未構成一語句之先,已對文字有了選擇,那就是說,我們已先有了句子的意義。尤其要將 文字之意義與文字之能力及句子之意義與句子之認知分別為兩種不同的性質那也是不必的,因為文字之能 力就是文字之意義,有了句子之認知亦就是句子的意義。有意義之句子,一定可是包涵有意義的文字,有 意義之文字如果組合不當就不會產生有意義的句子。巴塔的論點忽略以上的事實,所以是錯誤的。在文句

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中屬于中心位置的一定是動詞,而跟隨動詞的則是述詞。所有一切文字它之所以有意義就是因為與述詞發生 了關聯。凡與述詞不生關聯的文字則不能具有任何意義。譬如我們說「筆」,一字的意義并未表現出來, 對于一個從來不知筆為何物的人來說,可說毫不具有意義。如果我們加上述詞,「筆是可以寫字的」,筆 的功用,意義就表現出來了。而表現筆之意義的就是述詞。

如果瞭解「筆」的意義與「紙」的意義,假如有人說:「拿紙與筆來」,則我們會有紙與筆之共同認 知,將拿筆與拿紙聯接成一致之活動。

但此一拿紙拿筆之活動與「將紙與筆放下」之語句是不相干聯的,所以「將紙與筆放下」一句話,絕 「不會引起拿紙與筆」之活動。但紙與筆當與某一活動發生關聯時,亦可同樣為我們所認知。所以不管是 拿紙與筆來」,或「放下紙與筆」,而紙與筆亦可同為我們所認知。而不必說文字只表示出它自身之意義 ;而句子之意義則是在文字意義具備了以後才會為我們所認知。我們不能說文字自身能認知它們之間相關 之意義而能構成一語句。實在是,一語句之所以有意義乃是由于其相伴的有關文字而顯現出來的。

雖然吠檀多在客體經驗上是追隨巴塔學派的,但他們仍有不同立論。像一元主義的先驅,如韋卡斯帕 底及聶蘇卡則遵從巴塔派的觀點;而巴拉蒂特與韋瑞納一書之作者則認為巴塔與布拉巴卡兩人的觀點都是 適合一元論與一元論的主旨是相符合的。不過巴氏解釋韋瑞納一書之觀點與布拉巴卡之原意又作了不同之 闡述。他認為不一定說:語句中之文字要關聯到動詞。關聯卽是關係,關係有因與果,本質與屬性之關係 。譬如說:這裡有一枝紅筆,「紅」則是一屬性,與一本質共相的「筆」相關聯。共相的筆已為紅的屬性加 以特殊化,紅與筆這可說是本質與屬性之因果關係,我們卽可瞭解紅筆的意義。由此,我們可以說,一字

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之意義并不必動詞,只要能與其他有關有意義之文字相關聯卽能產生意義。因此,任何句子,都只是重申 我們已為其知識來源所得來之知識。

但我們不能說,一切文字之意義之產生都是其相伴的文字而來的,其前者是屬性,後者為本質。因為 在文字之間,并無什麼主從關係。因為「這是紅花」,與「這花是紅的」都具有同樣之意義,前者紅的屬 性自然是在本質花的前面;但後一句則是紅的屬性在本質花的後面。這是由于文字是呆滯的,不是整體的 ,每一文字都不是其他文字的一部份,一文字也不能適用于任何地方。因此,文字之意義是完全依賴其他 文字才能顯現得出來。不一定需要動詞來顯現文字之意義。

但也不能說,所有相伴的文字都可產生意義,譬如一個陳述句子:「張先生吃過飯後就出去了」,并 未指出有任何相伴的關係,張先生與吃過飯後兩者并無本質與屬性之關係,而可說是分別獨立的兩件事 。因此,句子旣是如此,我們可說,凡是具有意義的字相伴在一起,卽可表示出句子的意義了。

或許有人反對說布拉巴卡所說諸如「筆」與「拿」或「放」之隨伴而「拿」字又與「筆」、「紙」相 隨伴、而「拿筆來」一句話之意義也就不明晰不確切了。巴氏說,這個顧慮是多餘的,當我們從文字之上 下文卽可以看出有關文字之陳現。如「拿筆來」一句話,筆并不關聯到「放」而只關聯到「拿」,相似的 「拿」字與「筆」發生關聯,而非與「紙」發生關聯。

我們也許會說:因為「筆」字意謂着筆之性質功用,而與拿字相組合;而「拿」字顯示了拿的活動與 筆相組合,因而對「拿」與「筆」兩字,我們具有同義之認知,而并非「拿」與「筆」兩字自行指出相互 之間之關係。譬如一「風」字與「拿」絕對不發生任何關係,甚至拿字之自身也并不關聯到筆。而唯一當

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「拿」與「筆」相互在一起時我們才認知拿與筆之關係。因此,這一關係是確切而明晰的。當我們聽到每 一字,而其意思也為我們所瞭解時,卽是我們將其意思加以聯接安排而為我們指出一有意義之句子。

巴氏同時接受巴塔與布拉巴卡之主張,并非是巴氏混淆了兩者之觀點。就巴塔的觀點:巴氏贊成文字 顯現其意義之後,也就停止了它的功能,於是文字之意思而有對句子意義之認知。就布拉巴卡的觀點:巴 氏也贊成文字自身卽具有句子之意義為我們所認知。巴氏之觀點是很清晰的。

就一元主義者看,巴塔與布拉巴卡之學說都是同樣具有意義的,而且對于吠陀教義之解釋也是不相衝 突的。雖然布拉巴卡試圖視文字為抽象的共相,從說話的主觀立場也能指出部份眞理,但我們認為巴塔的 學說較之布氏之學說還要近乎眞實。[註44]

僅是文字之滲雜并不能構成句子,再多的文字也不足具有意義。句子是在某些必要之條件下構成的。 一群文字組成一個句子,首先必需要相互需要;其次是相互適合,譬如說:「我用筆寫字」,寫字需要用 筆,用筆與寫字二者是相互需要,筆只適于寫字,寫字以筆最有效,二者又是相互適合,當然也有人用指 頭、拳頭寫字的,那却並不是普遍地適合。如果我們只寫一個「筆」字,或「拿」字却沒有任何完整的 意義。因此,每一字必須互為需要適合才能表現其完整之意義。文章華國,都無非是安排了最適切的文字 而已。不然,我們將「跑」與「筆」相聯接便毫無意義了,因為筆與跑旣無同一關係,也無矛盾關係,甚 至連相輔相反關係的都沒有,所以「跑」不能滿足「筆」的需要。反之「筆」也不能滿足「跑」的需要。

除了以上之實質上之條件而外,尚有一形上之條件,譬如「拿筆來」,為一有效的句子,大家都聽得 懂,但如果我現在說一個「拿」字,等會兒才說「筆」……一定沒有人能瞭解,也沒有人認為我是在說一

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句話。如將這三個字零星地寫在一頁紙上,也沒有人能認為這是一個句子。所以句子必須在時間及空間上 都要鄰接。[註45]

要決定一個句子具有認知之意義,也必需要有某些經驗上的知識。譬如「好」字,一是意謂喜歡,愛 好;一是意謂對某些事、物與人的讚賞。當我們看到「好好吃」三個字,我們不知道究竟是指人或指物而 言。當我們再看它的上下文,如是指一種食品,「好好吃」一定是指此一食品好吃;如是指人,則是指此 一人喜歡吃東西而說他「好好吃」。

韋卡斯帕底說經典上所得來之聞知具有產生直觀知識之能力,藉此能力繼續不斷地冥思,就會引起經 驗梵的直觀。

而巴氏根據韋瑞納一書之觀點從經典上所得之聞知能產生思辨的能力,也卽是冥思的知識。[註46]純 句子唯一只能產生思辨的知識,當我們探到句子的深處也能引起直接經驗。卽是說:經過澈底的參究,當梵 為直接經驗之內容時,於是就引起了「我卽是梵」的認知。這好比有十人郊遊,當渡過一道山溪之後,帶 隊的人左數右數都只有九個人,後來,隊員們才發覺領隊忘了數他自己。在認知梵時也與這個故事相似; 首先從經典之語句上認知思辨梵之知識,諸如:「獨一無二之存在,自始就是唯一的,最親愛的。」[註 47] 「你就是那個」等等。[註48]只要有了此一外在形式明晰的思辨,也就會引起自我的梵的直接經驗。

認知梵,首先必須透過認知宇宙之生成,維持與破壞之原因:然後再參究有限的梵之意義;最後則在 求瞭解有限的梵與自身是不可分的。因陀羅當冥思到自我之性質時說:「自我沒有生死痛苦、沒有缺失」 。[註49]「自始只有唯一自我存在,再無其他的存在」。[註50]這些都告訴了我們關于梵的直觀經驗,梵

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的直觀經驗之性質是智慧。這些經典的句子都有能力產生思辨之知識。商卡拉也是認為藉思辨知識可以建 立冥思梵的經驗。[註51]

現在,我們也許會認為,邏輯告訴我們:從一個句子唯一只能間接的認知結論,擧例說:從天堂之命 題,可以獲得天堂可被達成之推證知識。三段推理之大前提往往是得自間接知識,就像對天堂所下之定義 一樣,都是間接之知識,都是無效的推理形式,我們只顧到理性的推理,而忘記了運用理性之主宰者;這 有如十人郊遊隊領隊只數了非自我的九人,而却忘了自我之自身。從「你是第十人」之陳述句子裡看,就 等于「你就是梵」,唯一只能產生間間接推理之知識,至于非直接之天堂知識,也只是知識客體,天堂自 身不是為我們所直接認知的。為了認知直接之事物,此一事物必須是直接的。因此,梵是最直接的,從經 典卽可獲得直接之認知。

如果有人聽說梵,而還不能直觀到梵,并不是因為我們沒有能力產生梵的經驗,而是由于有矛盾的觀 念掩遮了我們的智慧。[註52]所謂矛盾的觀念乃是身體之殘留影像附屬到自我。因此,雖然梵的知識是神 聖教義來源之結果,但是被心理的缺憾形成一矛盾觀念所掩蓋了,所以有推論方法存在之必要。雖然在梵 的知識方面推論不是獨立的事件,但也有助于消除這些矛盾的觀念。

因唯有在沒有障礙時才能產生它的結果,當障碍,附屬性、矛盾性為推證所消除後,於是,吠壇多 就認為會引起經驗梵的直接經驗。

一元主義者相信「梵」是唯一之眞實,而能知道梵為唯一眞實又是根據經典而來。現在是,經典上 之「梵」是眞實存在呢,抑或非眞實?[註53]


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如果是眞實,那麼,若當此一經典所提之梵為眞實,眞實為超乎言銓的,則此一眞實之非屬性性質卽 已遭受到破壞,那就不成其為梵。如果經典上之梵不是眞實的,那麼,被非眞實的梵所啟示的語句當然亦 不是事實而是非眞實的。

凡不可信賴的人不論是他有意說假話,或是他自身之過失錯誤都是不能導至眞正之事實的。經典中所 說之犧牲、實踐確能有經驗上的效果,但却不能產生結果,因為絕對眞實是自然存在的,他不能被任何原 因所產生。語言文字所建立之眞實是有限的,同一層次的,就像它自身所表現之有限與同一層次一樣。如 果從經典上所得之聞知是虛妄的,不眞實,梵是經典所表現的主體,梵當然不致眞實了。

一元主義者,面對着這兩難問題,他們接受經典上之知識是非眞實的觀點。他們也同時反擊說:世界 上一切現象都是同一層次的眞實,那是沒有根據的。甚至是實際經驗的與非眞實的事物都可以產生效力發 生影響。因此,經典知識乃是一經驗的,經驗的引起認知絕對眞實「梵」之原因並非是不可理解的事。卽 使「眞實」兩字用在日常經驗之中,如說是「眞實的事」、「眞實的蛇」也會引起我們心理上之態度,而 具有實際之影響。因此,雖然從經典上聞知之梵不若直接經驗到的梵所得眞實,但也描述出了梵的影像而 顯現出梵的存在事實。

尤有近者,梵是眞實的,是不可言詮的,所以眞實的梵,沒有屬性,不可能有效地為語句所能眞實地 陳現出來,客觀地為人所認知。[註54]但梵却可像其他任何客體事物所被描述在語句之中一樣為人所瞭解 。梵也同樣地像任何其他的客體事物一樣,在文字語句中所描述的事物,并非此一事物之本身。如我們在 書上所見之孔子并非孔子本人,同樣地,我們在經典上所說之梵亦非眞實存在之梵。一元主義者振振有詞

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地說:非眞實的現象事物尚是如此,何況唯一眞實存在之梵更是不能用文字語言來繩其眞了。他們也有一 通俗地譬喻說:人在夢中夢見雄獅,驚恐得不得了,驚恐之餘,夢也醒了,始知是夢是幻。雄獅雖是夢中 的幻象,但却能使人消除幻象,幡然醒悟。同樣地,經典中所指之梵雖是幻,但從經典中之梵,可以使我 們消除梵的幻相而認知眞實之梵。所以一元主義者便利用經典聞知之學說來說明眞實的梵是如何顯現的。

在知識上說,啟示之有效性,是先于其他知識之來源諸如知覺與推證……的。感官對于物質客體來說 ,可能是有效的知覺功能;卽使經典的之律令也不能將一張紙說成是一枝筆。但啟示是超感官的。因此, 啟示較之一般其他知識之來源更具有重要之價值,而不致有任何缺失。所以經典上幻相與眞實非不同之認 知結果也引起了諸如知覺與推證之經驗上的知識之來源。也卽是說當我們有了後者之眞知識,前者之假知 識卽自然消除,或說這是以眞顯妄的學說。[註55]譬如我們誤貝為銀,我們說:「這是銀子」,但當我們 認清了是貝殼不是銀子時,我們又說:「這不是銀子」。但除非「這不是銀子」與「這是銀子」相矛盾, 否則的話,「這不是銀子」之認知不可能眞的存在。但事實上,前後兩者之認知雖是矛盾的,而事實上却 并非矛盾,貝殼還是貝殼,自始自終都是貝殼,而只是前者「這是銀子」之認知錯誤而已。這說明,我們 一般之錯誤並非是存在、事實上之錯誤,而是我們人主觀幻覺之錯誤。由此一理論也可以說明:凡一切幻 相都是依賴眞實而存在,而眞實存在之自身是永恆地眞實是永恆地存在。這也可以說是幻相依靠眞實之學 說。[註56]其他知識來源之知覺、推證……之知識與經典上非不同之知識類同的,都是須經過感官知覺而 得來之知識。但一元主義者,却利用以眞顯妄、幻相依眞之學說而認定經典中所啟示出之知識是超越的,

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可以消除其知識來源所得之非眞實之知識。

在本章將作一結束時,我們還得討論一個最重要的問題。就一元主義者來說,如果從經典中的聞知知 識是超越的,理性在超越中或說在經典啟示中之地位又是如何呢?理性如是啟示的鎖鑰,為何吠檀多重視 印度傳統的神學比之重理性的哲學還要重要?我們已經說過,一元主義視啟示,就靈性來說為最高的權 威。但并不是所有的經典都具有同等的權威。而是唯有具有深沉意義的經典才具有眞正的權威。所謂意義 深沉的經典具有六個條件:其中之一最重要的則是智慧,智慧是理性之光。智慧是最原始的,也是最後的 決定性的,也包括了其他的任何條件。

一元主義者認為理性是眞實的,也是有效的,但却不能與經典所說的相衝突:否則,理性的眞實性則 是有問題的。甚至判斷理性與經典是否衝突也賴理性來決定。吠檀多只認為非哲學的,或是非思辨的理性 才是不眞實的,而只是相對眞實。所以吠檀多的哲學是理性的與啟示的神學相調和,而不是唯神的獨斷論 者。


註釋

[註1] 拉達克里西南著:印度哲學第一冊,28頁。
[註2] 韋瑞納疏,第二頁。
[註3] 馬克斯、穆勒著:印度六派哲學12頁。
[註4] 韋瑞納疏70至72頁。幾乎印度各學派都是以破代立以建立自身之立論。
[註5] 同前71頁。
[註6] 彭加達西卷四28頁。
[註7] 同前29頁。
[註8] 這對數論派來說還算持平之論。
[註9] 夕尼散卷二33頁。
[註10] 韋瑞納疏72頁。
[註11] 此一回答,對數論派來說是有效的,絕對眞理之陳現雖然數論派與吠檀多派之一元主義多少都有相同之 處,但就數論派說,自我雖是智慧的靈性的,而不是活動的,所以智慧為薩埵的元素所構成。被反映在 自我之意識中也帶來了經驗的客體。
[註12] VYAVAHĀRE BHAṬṬA-NAYAH。
[註13] 彭加達西卷八4至17頁。
[註14] 同前11與13兩頁。
[註15] 韋瑞納疏186頁。
[註16] 彭加達西卷二6至8頁。
[註17] 韋瑞納疏187頁。
[註18] 同前
[註19] 同前188頁。
[註20] 巴達德克拉3頁。
[註21] 布利哈德奧利書卷一28頁。
[註22] 卡陀奧義書卷三10頁。
[註23] 彭加達西卷二12頁及潘迪對本書評註之42頁。
[註24] 辛哈著印度心理學137頁,在其論及知覺說:「知覺乃是心靈意識先攝取客體,而不是無意識之客體透入心靈。」
[註25] 羅賓遜著:普通心理之解析一書239頁。
[註26] 利比德241頁。
[註27] 前書243頁。
[註28] 詹姆士著心理學第二十章329頁。
[註29] 辛哈著:印度心理學五至六章知覺部份。
[註30] 彭加達西卷11、19頁。
[註31] 同前雖然巴拉蒂特在他三大著作中並未討論一切知識之來源問題,但却在本卷裡引用而且闡述了一元主 義的共同觀點。
[註32] 韋瑞納疏36頁。
[註33] 帕瑞巴亞之吠檀多評註176頁。
[註34] 旃陀格耶奧義書卷七三頁。
[註35] 韋瑞納疏16頁。
[註36] 巴達德克拉6頁。
[註37] 帕瑞巴亞之吠檀多評註259頁。
[註38] 巴達德克拉34頁。
[註39] 韋瑞納疏31頁。
[註40] 德達之六種認知之方法259頁。
[註41] SAKYA-SAṂBANDHAH LAKṢAṆĀ。
[註42] 韋瑞納疏257及258頁。
[註43] PĀDEBHYAḤ PADĀRTHĀḤ, PADARTHEBHYAH SAMSARGA ITY ABHIHITĀN VAYAḤ。
[註44] 韋瑞納疏260頁。
[註45] 曼梅約達雅99頁。
[註46] 彭加達西卷七58頁。
[註47] 旃陀格耶奧義書卷六1頁。
[註48] 同前7頁。
[註49] 同前卷八1頁。
[註50] 愛陀利耶奧義書卷一1頁。
[註51] 人類之教育卷一五,30至31頁。
[註52] 韋瑞納疏100頁。
[註53] 夕尼散320頁。
[註54] 夕尼散評論321頁。
[註55] 夕尼散第一冊緒論25頁。
[註56] 非不同是吠檀多所支持的,尤其商卡拉在評論沙門果經就是確立了此一非不同之理論。吠檀多經卷一第4頁。


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第二章    直觀知識

吠檀多學派普遍地界定「自我」為純意識,而與其他學派頗不一致。那麼,自我究竟為身體?或為一 群細胞?或認為知的某種功能?抑或就是意識之自身?

如果自我就是認知,具有認知的能力,那麼,自我是空的呢?還是具有實在的某些東西存在?自我究 竟是享受結果的主體呢?抑或它只是此一主體的代理人?

再或者自我卽是梵,那麼梵的本質性質究竟是存在?知識?或幸福?

關于以上這些問題,印度各學派的觀點頗不一致。

第一節    不同的自我觀點

加爾瓦卡(Carvāka)學派認為知覺為唯一有效知識的來源,所以他們只承認地、水、火、風四大元 素能為吾人所知覺的才是眞正實在的存在物,因此,認為生理上的我卽是自我。

他們所持的理由是:無論我們說,我知道我是人,我是胖子,我認知張三、李四……等命題,都是出自 我們對自身與對他人血肉之軀之認知而來的,而血肉之軀又是地、水、火、風四大元素所構成的。因此, 就很自然地將身體視為自我了。

但當沒有感官活動,卽使身體存在却沒有認知發生;甚致當各個人之意識我或稱各個人之自我離開身

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體後,而各個血肉之軀體卽會隨卽消逝物化。由此看來,凡可消逝物化的便不能稱是自我了。

所以有些加爾瓦卡主張:自我為意識與感官所共同構成的。感覺與認知是共存共消;感官是認知的工 具。有些同情此一說法的學者們認為:與其說感官是意識、認知是工具,不如說感官是認知的物質因素來 得合理。譬如說:感官是認知的基石,「我」卽存在在「我是獨臂俠」之中;「我」卽存在在「我是跛子」 之中。我就是認知、意識或智能;從「跛子」、「獨臂俠」方面就認知了「我」的存在。感官就是自我 ,而身體旣是感官之依附所,所以我們就可以說:身體是認知「我」存在的基石。

如果有很多自我存在在單一身體之內,那麼,將不會有人認知到同一我或同一事物之經驗之存在。尤 有進者,如果色、香、味……等感官是自我,則色、香、味……應在同一時間為我們所知覺得到;而不必 等待先後一一為我們所知覺。可見身體與感官都不是自我。如果,一定要堅持地說:感官與身體就是自我 的話,在認知與承當任何事物時,也就不必需要統一的意識,存在在身體之內了。這好比在同一家庭內住 着很多家人,如果某人結婚,只有新娘新郎才是當事人;相似地,很多感官同屬單一之身體,只有當接觸 到色、香、味……時,眼睛、鼻子、舌頭才是當事的感官。如果說,各個感官就是自我的話,都具有認知 的功能,當然也就不必再另需一統一的意識了。[註1]

事實上,卽使沒有感官的活動,我們在睡夢中仍有認知的活動。因此,我們卽可證明:感官並非認知 的依存所;也不是「我」的依存所。實際上,感官只是認知的工具,而不是認知的物質因。

或許說:很多自我存在在單一身體內,可以表現在感官的各方面,於是就具有了認知的可能。

但,這也是沒有理由的,因為住在同一公寓的居民,在他們之間之認知,也同一很多自我同住單一身

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體之內。可是,居民們之認知都是各個獨立的,就像各個人一樣是獨立的;而我們各個人之自我却不像公 寓中的居民是獨立不相關的存在物。所以彭加拉埵學派的門徒就不滿意這「感官就是自我」的學說;所以 他們是主張「意識才是自我」。在睡夢中認知之所以被引起,完全是意識作用。記憶與認知都是意識所造成 的。感官只是意識的工具,身體只是意識的支撐物而已。[註2]在本派意識之歌的這本經典裡,就是專門 讚頌意識之偉大的。

在佛教的唯識學者們主張,剎那生滅的意識之流就是自我。認知之所以可能,卽是由于相似的認知意 識所聯絡而成的。譬如水流在大江之中,雖然此一刻吾人所投足的水與彼一刻所投足之水不同,但由了水 之相似而顯現出來而是同一的。同樣道理,我們的意識在這一剎那所認知之事物與在此後一剎那所認知事 物之認知意識也是不同的,而是因為此一剎那之認知意識與此後一剎那之認知意識相似而我們就誤把意識 當作為同一意識了。

因此,他們不必假定有一永恆意識存在之必要,而直就意識為一相繼因果之學說便可以說明業力、知 識、束縛與解脫了。

在這裡,筆者要順便一提的是,無論中外,學派之間之撻伐,往往是帶有成見的,尤其吠檀多學派,嘗 以印度正統思想自居,而佛教的反傳統的思想又特別濃厚,所以他們視佛教為異端邪說也實不足為怪。尤 其他們對唯識學派「意識之流」之學說更加大肆抨擊。如果純就理論上說,他們的抨擊并沒有錯,不過, 他們都忽視了,唯識學派之精義處并不在它十法、百法……意識之流之理論上;而是在它最後轉識成「智」 之實踐上。卽使吠檀多派中一代大雄辯家之商克拉他的立論仍然是破綻百出,難以自圓其說的,因此,

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他自己也主張,最後還是要歸到實踐上去。關於這個問題,請參閱國立編譯館出版之拙譯「印度哲學導論」 商克拉部份卽可略知一二了。

在三論宗或稱空宗看來:在熟眠中,根本沒意識為各人所經驗,因此,他們主張「自我是空的。」在 熟眠中,如果說還有認知,勢必要有認知之對象或內容出現;因此,在熟眠中旣沒有認知之內容,而說有 認知之意識存在那是不可能的。

或許有人說,認知只在醒境中出現,因為醒境中有客體;在睡眠中因為沒有客體,所以意識不出現, 這並非認知也在睡眠或停滯狀態中。

但這種說法也是沒有理由的,因為在醒的境界裡,雖然有外在的客體,如果心不在焉,我們仍然沒有認 知之發生,如同在熟眠中沒認知之發生是一樣的。由此可知,外在之客體以及所思及的客體之存在與否 ,并非吾人認知發生的必須條件。因此,空宗反而認為:一切認知之發生是源于「空」。譬如說:當我們 只要尚保留有「看書」之一念,卽不能產生「寫字」之一念,只要前一事物佔據了認知的意識;後一事物 絕不能進入認知的意識之中。平常我們總認為所謂一念百俱,實在是由於我們把百念混入到一念而不自覺 。由此而論,在認識上,空宗是不會承認天台所謂「一心三觀」「一念三仟」等說法的;但就本體論,意 識的認知旣為空,空可建立一切,容納一切,所謂一心三觀,一念三仟,一念百俱,甚至萬法唯心,根據 空宗的理論則是許可的。所以空宗主張,我們一切具體的認知,都是來于非具體的認知,所謂非具體的認 知,卽是指的意識能力,它是無形、無象,是不受時、空所限,因此說它是「空」。

奧義書與吠檀多學派都認為:人在熟眠中之酣睡,當醒來後也自知睡得很甜,於是,就指證出在熟眠

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中亦有認知之意識存在;但就空宗的認識立場看來,自知睡得很熟之認知,并不是眞實的;而只是從當下 的自我存在意識直接承襲熟眠前之自我存在意識而忘記了熟眠階段之自我存在而來的。譬如說:我們清早 散步,然後與朋友寒暄的一段事,於是,我們會直覺到我們一早只作了散步與看書兩件事。我們遺忘了寒 暄這件事就猶如睡眠中無意識之認知一樣。遺忘就是沒有意識陳現或說是沒有記憶的意識陳現,但絕不是 說沒有意識之能力存在,所以說唯有熟眠的認知是空才是眞理。空宗稱之為「自始卽空,或說是畢竟空」 。[註3]印度學者與西方學者都稱空宗為虛無主義者。

實在說來空宗之「空」,我們可以簡單地界定為「存在是空的」而不是「沒有存在」。這與「虛無」 是絕不相同的。

吠檀多學派就是將空宗視為虛無主義者來加以批判的:

空是不能作為認知我的認知依存體的。如果在空的、虛無之中還能認知「我」,這豈不是說,此一認 知有如不孕婦人之兒子一樣沒有意義。

甚至,唯識的學者們所主張自我為一剎那生滅變化意識之流,根據巴拉蒂特的觀點也是不可理喻的。 最大的困難是一連串剎那相繼生滅的觀念不能說明個人為一同一體。因為旣是同一人,為何能具有不同先 後之認知意識?譬如說,我們認識不同時空之人、事、物,雖表現出的意識不同,但認知之意識仍是同一 意識,并非剎那生滅的。

卽使從吾人之日常生活之經驗中,也不能說明在單一身體之內有幾個自我之相繼存在。譬如某人知道 一事或一物,如認為很有利于他的話,他必須設法擁有它,佔有它,而保持它。如果認知、擁有、佔有、

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保持等之自我不是同一自我的話,則認知之自我可能不願擁有,擁有之自我自不可能不願佔有,佔有之自 我則可能不願保持其所認為有利益的事物。尤有進者,甚至連自我之認知都不可能。所以我們必須得承認 有一永恆的自我存在。譬如「我有認知能力」一命題,我們不能分離「我」與「認知能力」究竟有何不同 ,這實在是由于自我不屬于認知之形式,我們不能將自我寫作一邏輯的命題形式來加以認知。不過,自 我與認知有一主從關係,為我們所實際經驗,譬如說:「這是我的認知」。但如果將「這是我的認知」之 「認知」換為「我的自我」使毫無主從之分了。簡單地說,當已證明任何認知不是自我之自身時,它唯一 只具有屬性地位。如我的感官、四肢,其所關聯到自我的就是因為它是自我的屬性而不是自我自身。

將「我」聯接到身體、感官、而視「我」有一超越地位。自我乃是一切思想、言行之主宰者,及一切 業力結果的經驗者。主張這種說法的學者們認為:自我乃是無始的,不可破壞的,它可以從無數的、可變 化的身體之中分離出來。自我所經驗的苦或樂當身體一旦構成以後立卽可見。

巴拉蒂特認為,自我與善惡、功過、不同時存在是不可能的。如然破壞便不能陳現在自我之事件中。 因為破壞不是自我之自身:我們不得不承認有破壞與自我同時存在;因為自我是無部份的,我們也不能承 認在自我之外還有一破壞的可能。

也沒有可被認知的原因來聯接自我與善惡、功過;如果有此一原因的話,唯有「業力」才能加以說明 。而且,業唯有有永恆的自我之存在下才建立得起來;因為如果自我可被破壞的話,將無享受業果的主體 存在。但如果自我是不變化的話,業與自我勢必不發生關係,自我就不會受到業的影響,則業對自我就不 會發生任何作用,然則,業也就毫無意義。因此,自我是變化的,我們必須也得承認。[註4]


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身體是地、水、火、風、空五種之素所構成的,不能為行為之主宰者;身體可以變滅也不可能是業 果的享受者,所以像物質主義者之加爾瓦卡所主張身體為苦樂的享受主體也是錯誤的。

如果身體是享受苦樂的主體,那麼,享受苦樂的究屬構成身體之各種元素呢?抑或屬于五種元素之 積聚體?

如果享受苦樂的是構成身體的各種元素,則在同一時間,各元素不可能為一切苦樂的享受者。譬如 我們身上的溫度卽是火的元素,我們身上的水份卽是水的元素,我們的呼吸卽是風的元素……但我們的 體溫只能感覺到外在的冷熱……呼吸只能感覺到外在的氣壓……由此可見,各元素皆不能為一切苦樂的 享樂者。

如果享受苦樂為五元素之聚合物同時享受苦樂,則它們必定會依其特殊的面的客體作各個分別不同 之享受,彼此互不相干。如然,它們彼此也沒有主從關係,更談不到所謂積聚了。如果在元素積聚之外 有一享受者,豈不是說,在身體之外還有享受苦樂之主體?這顯然不是事實。

或許有人認為以幾位新郎的相繼結婚的比喻,可以用來說明,身體五元素之主從關係。但這個比喻 仍是不相稱的。卽使每一新郎各有一不同之新娘為其溫存依偎,但却沒一新娘為數位新郎所共享其溫存 的,而身體中的物質之要素却是如此的。甚至可以假定,當身體各元素同時附屬到所有客體時,每一元 素具有一特別之客體那是可以吾人所能理解得到的事。但如此之享受主體不是不能同時屬于每一各別之 客體;就是不能屬于相繼的客體,在聚積的元素中亦沒有享受主體的可能。認知能力卽不能存在在每一 元素之中;也不能陳現在各元素之積聚之中;認知的能力當然不可能屬于沒有認知能力。


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我們也或許會想到,如果我們把濕的柴火投入到火中,卽會引起一股青烟,但此一青烟旣是不存于火 中,也不是存于濕的柴火中;或說此一青烟是存在柴火之中,柴火本身又是地、水、火、風等四種元素所 組成,而有烟之引起是由于柴與火之接觸才引起的。相似地,我們未嘗不可說,人的智力與意識是存在 在為地、水、火、風、空五大元素所組成之身體之中,而當我們接觸到外在之客體,或聯想到已經驗過的 事物之觀念時便引起了意識。

但,我們又得問:使地、水、火、風諸元素能夠構成身體的原因又是什麼呢?又為甚麼要聯接成身體呢?

之所以聯接成身體當不致是為了將來之解脫與快樂,如果將來之解脫與快樂是構成諸元素成為身體的 原因的話,那末,快樂勢必是附屬在諸元素的關係之中。所然,諸元素都是互為主要的,而不是相互的附 屬關係;如此說來,都是主要的而不是附屬關係,諸元素要聯接成身體勢亦不可能。

也不能說快樂是主要的,因為快樂是隸屬于享樂者。由于身體之聯接不能以機械的物質來說明,所以 以濕薪與火之聯接所產生烟的例證來說明身體之意識是錯誤的。

甚至僅僅是快樂與快樂者同時發生也還不能算是兩者眞正之聯接關係,那麼是偶然地,不能證明意識 與身體必然之關聯關係。

如果身體與意識之關聯是諸元素整個全部所產生,那麼,身體與諸元素是同一呢?或是不同一?如果 是不同的話身體豈不變成地、水、火、風諸大元素之外的另一新元素?如果并非不同,身體與諸元素只能 說是同一,就不能說明身體與意識之關聯,不同與非不同都不能說明身體與諸要素產生意識之事實;故聯

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接之本身更不能產生意識。

物質主義者中,另有人主張享樂的主體隸屬于感官,是身體與感官能聯接的產物。關于這一觀點,可 以用我們以上之論證,同時有效地與以答覆,也是不能成立的。

也有的物質主義者視意識為自我。意識究竟是什麼呢?根據正論學派,意識是永恆,無部份如原子一 樣的小。但意識却不是永恆,因為它像物體一樣是有限的。意識也有部份,它也像視覺一樣為一種工具。 由于它像其他有限客體一樣可以連接也可以分解,所以在大小上不似原子樣為無限小,因此,我們可以斷 然地說:意識不是自我。意識也不是享受痛苦與快樂的主體。因為自我不是身體的副現象,或附屬物:我 們不能說自我是一系列細胞、電子,神經之活動,以及其活動之現象。甚至今天的科學家用電子、質子與 能都不能將精神與物質之結合之事實作一有效的解釋。

自我不僅是超然于物質之上,而且超然于心理之上。意識可能是細微的物質,也不如有形的物質一樣 ,具有生滅現象,而且在熟眠中也是不存在的。因此,彌漫沙派的學者主張意識就是自我的替身。他們引 用他們經典中的名句:「意識就是決定者,知者與主宰者」[註5]「在睡夢中,靈魂就是苦樂的經驗者」[註6]。

數論派并不承認自我還有什麼代理能力存在,因為自我是無部份的無限力量,當然不可能有其他的東 東可以代替自我。自我是非活動的,但是是智能的。活動只存在在運動與變化的形式中并不屬于自我。意 識不是自我的本然性質,也不是自我的偶然性質。卽使是由于偶然能力可能與本然性質相結合是必需的, 但自我是無部份的,仍無上項組合之可能。雖然自我并非是某一些替代能力,但自我却不是享受者—經驗

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的主體。其享受之地位存在在認知的自明之中。因此,意識才是唯一的享受者;他們的經典以「兩鳥同棲 一樹為例,一隻在吃樹上的菓實;一隻只是望着另一隻吃菓實、而自己却沒有吃。在樹上吃菓子的鳥有似 我們的智能與意識是經驗者:而旁觀的鳥就是自我才是經驗者之證人。」[註7]

而一元主義的最後立場則是:自我非不同于大梵,梵具有眞實、知識、幸福之性質。自我并非是呆滯 的,而是可以透過知覺、推論、啟發諸方式與以瞭解自我啟示。我們已經指出:在熟眠中之自我啟示是自 明的事實。自我是意識之見證,是自我啟示的,也啟示了所有其他客體。雖然數論派視自我為見證,但他 們并不能得到眞理,因為他們堅持自我是多元的;但自我確實只是唯一的存在在每個人之身體中。因為無 論何處,自我可以被「我」所認知。「我」雖有各個不同之我,但「我」的形式却是單一的。不同的身體 不能用來說明有不同的自我,因為身體是無知的產物,為無知所限制,於是才出現了很多自我。但實實 在在,只有單一的自我,自我與梵是同一的。這有似我們各個人所佔的空間看起來是多,但實際上空間確 只是一個。

第二節自我認知之性質

自我見證旣是非不同于梵,那麼自我見證的性質又是什麼呢?

訶摩地一書的作者說:自我見證和像國王或君主一樣,它自身是不活動的是大公無私的;但它却能使 其臣下—各個人之自我參予一切活動。雖自我見證之自身,具有主宰之形式,但其自身并不含有因果律, 而是最直接當下之智慧,當它顯現在各個人之活動時卽是個人內在之意識;當人在熟眠時,它卽是為我們

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所稱之純意識,或又稱之為般若。[註8]

在培蒂瓦爾地一經中說:自我就是這個,如是如是,有如說貝殼為銀子,眞眞性質是貝殼,而顯現出 來却好像銀子。同樣的,自我眞正是梵所構成的,而顯現出來却好像各個人之自我—意識。[註9]

有些一元主義者主張:各個人自我—意識為無知所蒙蔽,各個人之意識自身就是身受其害,直接經驗 的見證。見證存在之性質,是可能存在在意識之中的,因為意識也具有不執着,無善無惡與啟示之能力, 就像明鏡一樣,照什麼現什麼。當人認為自我直同于內在感官時,於是也就誤把自我當作了意識。而實際 上自我是不同于意識的。[註10]

也另有一些一元主義者主張:意識就是見證,并非是受了無知所影響;而是是為內在感官所欺瞞。我 們這裡所說卽內在感官所欺瞞卽是說,內在感官為認知者,而不能同時又是認知的見證。意識是內在感官 卽是認知者,又是認知之見證。卽是說:意識為內在感官所形成之附屬性質卽是見證。[註11]

巴拉蒂特在卡沙塔—底帕一書中界定見證為卡沙塔,意卽為不變、永恆,不消失之智力。不消失之智 力具有粗體與細體兩種基本性質,其之所以稱之為見證,就是因為它是不變地指揮、監督粗身與細身。早 期的學者們界定卡沙塔就是心靈之見證,或說是心靈變化的見證。經典裡則宣稱:不變的是存在,知識與 幸福。

除了在熟眠、昏沈、禪定之境界外,我們要認知外在之客體,一定要透過心理的功能。內在感官之心 理顯現在粗身與細身兩者之間,但在心理不活動的其他時間,我們也不能推知出智力不存在。不變的見證 是一切變化,流失的默默監督者。不變的見證是根本智,它啟示心理的存在,同樣地,也啟示心理之非存

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在。吠陀經中之自我卽是見證,它啟示了先前心理的非存在與存在。[註12]自我是眞的,因為自我是非眞 實世界之依附所,自我具有智慧性質,所以自我能啟示一切呆滯、被動的事物。自我存在着無限的愛,也 具有幸福的性質。因為自我是一切幸福事物之源泉,是一切實體之根本,是無與倫比的福祉。

經典就依這種方法從變化的世界來認識不變,從有限的意識來認知自我。總之,吠檀多派只有一個論 調:那就是,自我為絕對地眞實,是自我啟示,不為任何經驗之事實所矛盾。不變的自我是無部份的。旣 不產生什麼,也不被任何東西所產生。自我是眞實的存在,沒有解消也沒有創造;沒有束縛,也就沒有渴望 解脫。自我是一切超眞實之眞實。自我眞實之性質不是語言文字所能描述而能加以認知的。因此,在經典 中指示吾人說:「只有聰明的人透過經典的幫助才能認知自我的眞實;而無知的人沉溺于黑暗,永不能得 到自我的眞理。」[註13]

在納迪卡底帕一書中將意識之自我認知比作舞台上的燈光;燈光照亮了演員,也照亮了觀衆,而且是 同樣的光,但是光却並不佔有空間。相似地,自我卽是見證,顯現個人之意識、智力與個體,但自我之見 證力量却是在繼續不斷地照耀,不佔領任何空間。

我們不能說,智力足以顯現客體,而實際是藉光之幫助智力認知了客體;是自我啟示了永恆的智力, 永恆的智力才是一切光的給予者,或說一切意識都得自自我。我們的感官有如配角演員;客體有如觀衆; 智力有如女主角。一切演員都陪襯女主角的的;因此一切感官都是智力的附屬物。但智力、感官與客體, 又都是為自我所見證,所啟示;正如舞台上的燈光,並不因演員、道具、觀衆之移動與靜止而停止其照耀 ,而且它自己又是它自身永恆,不變照耀之見證。


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關于自我究竟是存在在身體之內抑或身體之外呢?在這裡,我們得先對「內在」「外在」兩名詞先作 一界定:所謂「內在」,卽是指有某些客體內在到我們的內在感官之內;所謂「外在」,卽是某些客體外 在到我們身體之外,卽使其依着了身體,然而尚不能有認知之自覺。以證明具有了認知。無論外在與內在 ,變化與靜止對智力來說都是在自我之見證之下而活動。但自我之見證旣不存在在內在,也不存在在外在 。自我見證之發生似乎是自我與智力相組合才產生的。自我根本不知有什麼外在與內在,所謂外在與內在 只是智力的分別心所創造出來的妄見。

自我是無限力量,到處滲透,超空間範疇而存在。它是自身存在,不需要依附所,它的存在不能為我 的經驗所想像。

旣然是如此,自我又如何能為我們所知,而知其存在呢?一元主義者答道:由於自我是自我啟示的 ,甚至當其自我啟示時,并不必其他任何東西的幫助,所以自我并非認知的客體。它絕非世界上現象上所 看到的光,甚至太陽亦藉它的光照亮世界。

在色埵底帕一書中,將梵比作是永恆,上帝和意識。梵就像伊太樣的大小。永恆也意謂着不變,但在 顯現上似乎是變化的。因此,自我被身體所限制有如伊太被物質客體所限制一樣。其實,上帝與意識都反 應了自我的存在;而且也是自我的反映。有如水中可以反映出天空中部份之行雲,行星;也可以反映出任 何客體,但行雲、行星、及任何客領內均含有伊太之存在。相似地,梵反映在智力之中,智力亦只是身體 之一部份。星星、月亮、太陽雖然比一池水大得很多;一面鏡子雖然比人大得多,仍可顯現出星星、月亮 、太陽、與人影。上帝或大梵我們說它是眞實的被反映在智力中;正如眞正之月亮、星星反映在水中一樣。

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認眞地說:大梵,上帝,自我與各個人之自我,意識都只是智力所反映出來的。我們說永恆,實在是就是 梵的另一名詞。梵有粗身與細身兩種,之所以稱梵為永恆實在是它維持現象世界以及個人身體在變化中之 不變。也可以說它是現象世界所依附之托子或稱之為根本性質。

我們平時所稱「你」、「我」、「他」諸代名詞,都是我們運用表示不同之人與事物。只要一提到「 我」,卽是指我自身,而不是指我以外之任何人;「你」則表示第二者;「他」則是第三者。依次人人都 可至為你、我、他。因此,也可以使人人都是自我。正如貝殼之幻相所顯現的銀,銀只是貝殼的表面現象 ;各個人之自我就是自我之表面現象。在日常經驗中說:「張三自己去」,「你自己看」,「我自己不舒 服」等命題,自我經常是隨伴着你、我、他的;而我却只是指單一特殊之個體。簡言之,自我是永恆的, 普遍地存在;而「我」只是表示一存放在空間的特殊個體。[註14]

在培蒂普拉比卡一書中,聶蘇卡區分先知與認知兩者的不同處。在睡眠中,沒有有效知識之確切客體 ,自我所顯現的是無知,因此,自我并不包括在認知中是可以為我們所能理解得到的。而認知之發生則是 要透過有效知識之末那識;但自我之見證并不必透過末那識。

或許我們會問,在醒的境界裡,由于末那識有意識知識的功能;而自我之見證豈不是就不能建立知識。

聶蘇卡回答說,這並不會如此。因為各個自我中已分享有自我之見證。從日常經驗中,由于見證知覺 就可知道自我存在之性質是附屬于經驗的作用之中。

見證本身是自明的,聶氏有一推證加以說明:張三的慾望不可被知覺所認知,知覺知識不同于永恆的

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知識。非永恆的知識是認知什麼,卽知覺到什麼。譬如說,我知覺到這個壺,就是我認知了這個壺。慾望 是超感官的,所以不能為感官所認知。

慾望雖是心靈所產生,但心靈也不能認知慾望。如果慾望為心靈所認知的話,在同一人或同一事物來 說,勢必有主、客之衝突。因此,知覺之所以知覺,我們必須承認并非是知覺本身之知覺所決定;而是為 一知覺見證所決定。自我見證本身并無無知之性質;自我見證也不受無知之偶然性質所影響;但無知却是 自我見證之附屬性質。[註15]

我們已經在上面將一元主義吠檀多學者們關于自我見證的方法作了一個簡要地介紹:有的主張自我見 證與上帝是同一的;而巴拉蒂特與聶蘇卡則主張自我見證是各個人之自我或稱意識之眞實性質。因為吠檀 多學者們之基本立場是:上帝非不同于梵,而且,上帝也是非不同于各個人之自我的。上帝與梵的同一是 指質量的同一;上帝與各個人之自我之同一是指全體與部份同一?在吠檀多派之非不同普遍地包括這兩種 方式之同一。


註釋

[註1] 韋瑞納疏181頁。
[註2] 前書181-182頁;彭加達西67頁。
[註3] 愛陀利耶奧書卷二1頁
[註4] 韋瑞納疏182-183頁。
[註5] 布拉都納奧義書卷四9頁。
[註6] 凱瓦雅奧義書13頁。
[註7] 休外陀休瓦多羅奧義書卷四6頁。
[註8] 夕尼散第二冊44-45頁。
[註9] 利比德45頁。
[註10] 前書。
[註11] 夕尼散第二冊46頁及其註解34頁。
[註12] 彭達加亞56頁。
[註13] 前書71-74頁。
[註14] 前書卷六38-39頁。
[註15] 自始至終存于一事物現象之中,而可使吾人加以認知上而有分別心的則是此一事物之屬性;否則,只能 稱之為偶然地屬性。顯現與無知亦只是自我之附屬性質之偶然之附屬性質而已。


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第三章    眞理與錯誤

第一節    絕對與相對

知識之方法是導至有效知識之大道。凡是有效知識就是眞理;相反的,則是虛假的,錯誤的知識。我 們也經常將不矛盾的與新的,流行的視為眞理;凡是矛盾的,不流行的則被視為不是眞理。但新奇與流行 是多樣的,變化的,我們却將它視為眞理。[註1]

如果眞理之判斷以不變的尺度來衡量的話,根據吠檀多則再沒有任何知識比梵的知識更眞實了。絕對 眞就是梵,絕對知識就是梵的知識。但只要我們還未獲得超越的梵的知識之前,我們卽會認為此一世界為 眞實,而有關此一世界的知識亦為眞知識。

經驗的知識具有經驗的有效性,但當認知到梵,或有了梵的直觀之後,經驗的知識最後將被消除。而 在夢幻中的客體,較之我們在經驗世之客體的眞實性還要更少。這一世界是一眞假混和的世界,也有是 非對錯的存在。「如果眞理是全部眞的話,這世界上可說沒有無眞存在;如果錯誤是全部假的話,這世界 上可說沒有錯誤存在」。[註2]但在絕對眞理中是不應有錯誤的。「絕對,沒有等差,沒有比較,而是全 善。」[註3]這種對全善的描述,可以與變化的世界作一對照比較,視梵為唯一的眞實。

一元主義者,視地、水、火、風等物質世界最為經驗的眞實為瑪雅所創造;而誤貝為銀為顯現之眞實

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,為無知所創造。[註4]在夢中所見,是支離破碎不相聯繫的事物,但就夢中的人來說,那都是眞實的, 除非一覺醒來,始知原來一夢,而後才能認知出所夢非眞。相似地,根據他們的觀點,經驗的世界也有相 當確切的眞實,眞正比夢中的經驗要眞實得多,但也只是唯一在梵的知識尚未獲得之前就我們經驗中的人 來說是眞實的;當獲得了梵的知識以後,只有梵的知識最眞實,最完全。所以眞正的知識是梵的知識,唯 一的梵才是實在的存在。

第二節    眞理是內在還是外在問題

眞理[註5]是內在的抑或是外在的,在印度各學派這也是論爭的焦點之一。數論派視眞理與錯誤都是 內在的,或說是實質的。而正論派則視二者都是外在的,或說是形式的;根據一元主義者,唯有眞理才是 內在的;這與原始佛教的觀點恰好相反。

數論派的觀點:眞理與錯誤都是內在的,這主要是根據他們「果先存于因中」的教義。天下沒有任何 東西可以產生任何東西的事,只要是顯現的,一定是它早已預先存在在其原因之中。果有一潛存着的力量 ,存在在因中,也可以說顯現的先存在在不顯現的狀態中。這就是如數論派所想像的:[註6]如果任何東 西它自身不存在,就像兔子的角一樣,也永遠不會變為存在。[註7]依此觀點,果誠然是從因中產生的, 但如果沒有特別能力,預存在因中,此一特殊之因絕不致產生此一特殊之果。

如果非存在之壺先存在在水和泥土之中,也就沒有規律來說明瓦壺是出自泥土而不是出自水?如然 ,果卽使存在在原因之中,那也就無法決定產物的唯一物質因了。數論派認為事物有效力因,物質因,非

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先在性的三種原因,如然也就分不清楚那是物質因了?

數論派說,如果說果存在,一定有物質因存在的話,那麼,我們必須放棄果不預先存在在因中」之理 論,而承認果是預存于因中」的學說。除此而外,數論派還承認果為一種細微的物質預先存在在因中。

也可能有人反對說,如果,果是預先存在在因中,因果律與因果作用也就不復存在沒有效了,數論會 說,其實不然:因為因果之作用就是使果在因中之不顯現變為顯現。果是不顯現先于因果關係之運作而存 在着的。因此,因果律與因果作用仍是有效的,不是無效。

如果因果之運作只是為了不顯現之結果顯現出結果,那麼,我們要問:顯現是意識著什麼?是因產生 果?抑或是指果是從因中發生?二者之意義是否相同?若是相同,我們還得問:燈光所顯現之物體,與工 匠所產生之物體又是否眞是相同而無區別?

數論派的答覆是:顯現有兩種。當一客體并非被任何東西所掩蓋,而只是由于人沒有認知它的存在, 當人認知了它的存在以後,此物體卽陳現出來了。還有,當一物體,置放于暗室,也並無障礙掩住此一客 體的形式,而只要將黑暗消除,此一原在暗室之客體卽顯出來了,但消除黑暗之燈光并沒有增加原黑暗中 客體的任何形式。另一種顯現是:有某些障礙,掩住了客體的形式,要移除此一障礙後客體才能顯現得出 來。譬如用黏土所作的瓦壺其形式就障礙了黏土,瓦壺的形式消除以後就顯現了黏土之自身。一連串原子 在原因中之變化,卽視為果之顯現。[註8]為了產生結果,實在在原因中并未增加任何新東西。同一之原 子所構成之原因,在不同之排列之下顯出它的不同之結果。瓦壺與黏土,除了在形式上不同之外。再沒有 什麼實質不同。因此,發生與產生都只是顯現之形式。[註9]


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果先存于因中之另一問題也可能會引起,那就是「顯現是否也是預先存在?」如果顯現也是預先存在 ,因果作用就毫無意義?如果不是預先存在,則必須放棄果先存于因中之觀點。

數論派回答說:如承認顯現先于非存在,因果作用仍是有效的。至于放棄他們先存于因中之學說,他 們說那是完全與他們的立論是相反的。當瓦壺被置于暗室內之顯現問題,正論派承認:非存在先于顯現, 卽是一顯現。換句話說就是由無到有才算是顯現,瓦壺本已存在在黑暗中不能算是顯現。或者,數論派接 受甚至顯現也是預先存在,并不是產生新的果,如然,旣然新果不同于先存在原因之果,數論派勢必要放 棄果先存于因中之立場。果先存于因中與果不先存于因中,都同是因果論,而數論派認為他們的果先存因 中的學說已糾正了果不先存于因中的學說,是以眞顯偽,故仍堅持他們的學說果先存于因中是對的,如果 一事物沒有果從其因中發生,那就意謂着不是眞理。如果一事物果從其因中發生了那就是眞理。眞理與錯 誤都是內在的。譬如油先存于種耔之因中,而能產生油,此一事件則是眞理;油并不預先存在在沙中,沙 不產生油,就沙產生油之事件來說則是錯誤不是眞理。油眞的存在在種耔中是眞的,油不存在在沙中,就 油存在在沙中一事是假的,是錯誤的。所以無論眞假,對錯,數論派都認為是存在在原因之內部的。

但數論派的觀點仍難免有理論上的破綻。[註10]所謂眞理與錯誤都是內在的,是指同一件事物上各個 人有同一之認知?或是指各個人對不同之事物而有個別之認知?

若是指同一事物,而各人有同一之認知,是有問題的:因為如果大家所見為同一事物,而此同一事物 之顯現相矛盾時,譬如站在不同之方向看三菱鏡,各個人所見雖是同一客體,但各人所見不同,那就很難 說誰見到的影像是眞的,誰見到的是假的了。


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而且事物在不同之時空具有有效與無效兩種性質,譬如香蕉種在熱帶有效,熱帶的人就承認香蕉的樹 產香蕉是眞理;但在寒帶或溫帶的人卽使種香蕉樹也是不長香蕉的。如寒帶人都說寒帶的香蕉樹生香蕉便 是錯誤。所以同一事物因時空也有是非對錯的結果。

若是指各個人對不同之事物而有個別之認知所言更是有問題了:因為不同的事物,因時地而有眞假之 可能;也因為人主觀之認定而有眞假之可能。譬如前面所說,香蕉不生于寒帶;梅花不開在夏天;臭豆腐 有人不以為臭。這些都不能以不同事物不同人士認知來說明是非對錯是先在于原因的內在之中。

正論派不像數論之主張所說:眞理與錯誤都是內在的;而他們則主張眞理與錯誤都是外在的。他們說 :有效的因果聯結并非與因果認知之聯結是同一的。認知是為有效之感官因果所產生的,如果感官有效產 生出有效之知識,一切認知也一定有效,便沒有無效的認知。[註11]

因此,正論派說我們必須承認此有效,眞實之發生尚有此因果問題本身更多的條件才能產生認知。[註12] 認知必定是透過感官客體,甚至光線,距離等才能獲得有效之知識,如缺少某些條件所獲之知識也就 無效。譬如從知覺而來的有效知識,其最重要的因素是感官必須與客體保持相當的接觸,由于在有效之認 知之中,必須一充足之要件超乎因果之聯接來產生認知,所以有效乃是外在的。無效之知識也同有效之知 識一樣,在認知之各方面來說,都是外在的。

因為無效的認知為錯誤所產生,錯誤并非因果內部聯接的認知,所以無效之認知是對因果聯接認知之 外在因素。

有效之知識是外在的,甚至對有效知識之瞭解亦是外在的。有效知識不能從因果關係如以瞭解,因果

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關係引起了對認知的理解。從有些原因裡有效理解之結果,有些原因產生認知之理解與認知能力。透過有 效知識之方法例如知覺卽有一客體瓦壺之認知。通過與心靈接觸之先在關係,也能引起對此一瓦壺認知之認 知。前者之認知具有「這是瓦壺」形式之認知;而後者是反應先前之認知,「我知道這是瓦壺」。反應的 認知顯示了原來的認知,瓦壺是認知的內容,而自我則為認知的依存所。因此,認知是三位一體的,那就 是認知者,認知,被認知三者相關聯,又稱之為「反應的認知」。心靈是反應認知的工具,而原來的認知 則為反應認知的內容,原來的認知也同時關聯到身體與客體。就是如此反應認知的因果積聚而引起了認知 之理解與認知性,或說是如此地引起了認知之認知。是如此地因果反應認知之積聚關係到心靈,而不是純 從心靈裡引起有效的理解與認知。

有效性是從認知之結果中看出來的,例如確定我們對水眞正有了認知,而是看水眞有流動性。[註13] 因此,因果之聯接引起有效之認知并不同于反應所認知之因果聯接,因此,因果聯接之有效是外在的。

相似的,無效的認知也是外在的。無效之知識只是藉認知因果聯接之幫助,而并非是被認知。唯一當 有因果聯接之認知與失敗,無效相組合才會認知無效知識之結果。擧例言:銀子之屬性我們將它加在貝殼 上,我們會認知出銀子是假的為無效之知識;而并非從因果之聯接而引記貝與銀之知覺。但是從假的失敗 的認知也是相似的。因此無效之認知是為某些超因果關係之認知所引起的,所以是外在的。

巴氏批評說:正論派之觀點也是無效的。正論派認為,認知是藉反應的認知而顯現是經不起理性經驗 的。在認知中,可能未有不被知的。如說,字體顯現并沒有認知之顯現則是荒謬的。沒有燈光不能照亮它 自己,也能照客體的,無論何處也沒有客體顯現是為非能認知所認知為能認知所經驗的。「能認知」絕對

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不能為認知之客體,甚至反應的認知實在並非本來的認知能力,而只是一概念內容。凡是能認知任何客體 之「能認知」,而不是屬于任何認知的客體;對因果關係瞭解之認知並非反應的認知,而只是感官的活動 。有效知識之發生與認知,自因果關係的自身卽可能加以說明的。

正論派說,有效知識與無效的知識都是外在的。[註14]如然,認知根本就不可能發生,卽是說旣不是有 效知識也不是無效的知識。除非是無知識是不能為人所經驗的;而有效與無效的知識總是可以為人所經驗 的。

佛教說有效知識是外在的,無效的知識是內在的,無效知識是本然地不須任何條件,而有效知識則是 要依靠些外在條件。[註15]譬如一下子之突然認知,並不能產生任何活動以處理所認知之事物,這完全有 賴于個人之經驗,只要沒有感覺為工具,保存此一認知,就沒有實際認知之效力,也就沒有有效的認知。 因此,有效知識只是運用經驗之結果,如只是本然的不須任何條件之認知卽是無效的認知。有效的認知則 是要依靠條件的。

無效知識是內在性的,無效的知識因為沒有實質,所以是沒有原因的。凡是沒有實質的內容卽是沒有 原因的,像天上的花,兔子的角等。因此,有人說無效的知識是由于過失,錯誤所產生卽是錯誤的。如果 有實質內容卽是有原因,必然會產生相當之知識,譬如以手按摸眼睛後,再看物時不甚清晰或有幻相,如 一月看作兩月。但兩月仍不失為有月,仍有相當之知識。而無效之知識是根本不存在之知識。如誤貝為銀 ,誤繩為蛇,根本無銀與蛇存在,那卽是無效的知識。

佛教認為有效知識是外在性的,其推證如下:有效知識之所以有效是因為它是存在的,凡存在的一定

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有它的原因,譬如任何客體如桌子、椅子……等一定有他存在的原因。有效知識之原因是某些要素陳現在 認知之原因之中,如知覺之原因必存在在感官之中。因為它是一存在性質,其有效性是為某些可被認知之 要素所產生的。如一切認知都是確切無效,則一切認知也是不確切的。因此,在認知上如有可被認知之因 素存在,而且與實際經驗相一致,卽產生一有效知識的力量。

巴氏批評佛教此一觀點也是不可理喻的。[註16]現在要問:有效知識是外在的,究竟是什麼意思?有 效知識是外在的,是指有效知識之發生?抑或是指有效知識之認知?

有效知識之外在性質是不可能在其發生方面而言的。因為佛教唯識派的剎那生滅之認知是從有些原因 例如視覺聽覺……所分別引起的色與聲……但要繼續說明引起有效知識之認知能力那是不可能的。

也許可能說,有效知識之外在性質在發生方面包括:在認知中,認知從認知之原因引起,有效知識從 客體要素中引起,陳現在原因之中。

但這也是沒有可能的,某些要素乃是有效知識的原因,除了超越一切非存在之缺失而外,再無什麼有 效知識之要素了。沒有缺失的知識本身卽是一有效知識,卽是一有效知識之要素。也不能說有缺失之非存 在是有效知識之原因,因為缺失乃是一障礙,非存在的障礙不可能是有效知識之原因。所謂障礙,乃是當 所有原因充分地陳現以後,仍隱藏着結果不使之顯現,因此,有缺失之非存在不能為任何事物之原因。在 建立一有效知識之產生是外在性質,於此,也是不可能的。甚至在認知上,有效知識也不是外在性質。對 一客體之決定為一有效知識乃是由于有一認知之能力。[註17]

佛陀極力主張,要認知能知之能力不是通過某些要素而產生認知之存在;卽是通過實際上之經驗與認

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知相一致而得來的。

但巴氏認為,這也是不對的。如果要認知能知之能力是通過某些要素而產生認知之存在的話,那麼, 甚至,當一一瓦壺為我們所認知,只要我們還沒有認知到瓦壺為某些要素所產生,則決定是瓦壺之認知能 力便不能為我們所認知,也就有非經驗產生之認知能力關聯到瓦壺。

如說,經驗附屬到某些要素所產生之認知上,那也是不可能的,因為卽使為某些要素產生了認知,為 確定它自身之有效,尚要另一認知來加以確定,而另一認知又需另一認知來加以確定,這樣使永無確定最 後認知之可能了。

這永無確定最後認知之可能的問題也不可能與實際經驗相一致。因為在有效知識之確切性之能力與實 際上經驗一致之認知,這兩者之間之認知也是互相依存的。因為,有效確實之知識是從與實際經驗相一致 而得來的。例如說:我們見到人在運動而說他有活動性,這卽是一確切有效之知識。

如說人有活動性卽是一確切有效之知識,這也是有待商榷的。但就事物來說,活動性並非構成有效知 識確切性之條件。因此,就有效知識之產生與認知說,在性質上兩者都不能是外在的。

一元主義引申地說:佛陀主張,無效知識是本然地認知,因為無效之認知是無本質與內容的,所以沒 有原因。[註18]而有效性是不能被產生建立的,無效知識又是非存在性質,擧凡無知,懷疑與錯誤都是稱 為無效的認知。

無效知識分為三類:那就是幻相、無知、與懷疑。[註19]非以上三類之無效知識則是屬非存在性質之 無效知識。因此,很顯明地,無效知識也是有原因的,而且是外在的。


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一元主義的立場是:有效知識是內在性質的;無效知識則是外在性質的。

有效知識之內在性質包括自明的、自足認知、而不必啟示或產生認知。而無效的知識,在性質 上是外在的,因為無效知識之發生是由于某些缺失與錯誤所引起,而顯現在認知之客體中,而且其認知又 是可被消除的。[註20]

佛教學者堅持說,有效知識在性質上是外在的,反對一元主義有效知識是內在的基本論點。[註21]有 效知識之內在性質所指究竟是什麼?有效知識不可能是從它自身產生的,任何事物的不能為它自身的原因 。有效知識也不可能是從認知中產生的,因為認知乃是自我的屬性,不能作為有效知識之原因。也不可能 說有效知識是為因果認知之聯接而產生的。

是否有效知識可視為無限之屬性,或共相,那也是不可能的:如就有效知識為一無限之屬性,則所謂 之有效知識亦可為認知所消除為一絕對非存在。如說有效知識為一共相,因為共相是永恆的,不為任何所 產生的,如說有效知識卽共相而有共相之產生是不可理喻的。

也不能說,認知之因果相聯產生了相互依存之認知是有效知識之內在性質。因為如是那樣,卽使是無 效之知識,同樣地,也是因果相聯的結果,有一內在的認知。

也可能說,有效知識之內在性質包括了它的存在是為因果認知單獨所產生的;而無效知識是在缺失 因果關聯之認知所產生的。但這也是經不起理性的批判的。

是否可視有效知識在沒有缺失存在之條件下為認知因果關聯之產物。或者說,有效知識在沒有缺失錯 誤時,而為認知客體後的產物。此一認知觀點之結果是:有效知識在性質上則又是外在的。在有效知識上

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,要否認缺失不存在為原因,那也是不可能的事。因為如有缺失存在,便無有效知識之可言了。也可能說 ,缺失之存在,不可能是有有效知識之原因。特別認知銀子,銀子的非存在之貝殼也是可以認知的,可是 不可能為有效知認之原因,而為幻的原因。

不但在理論上沒有限定有效知識為內在性質之可能,而且也根本沒有有效知識為內在性質之事實。如 要擧例說明有效知識為內在性質不外下面兩個理由:

1.有效知識純為在認知中某些原因所產生,如並非是無效之知識,必為一附屬認知之有效知識。
2.有效知識純為認知所產生,如並非是無效之知識,必為一有效知識存在在認知之中。

以上兩點推論都是不能成立的:就第一點來說,這個例子是沒有小詞的,因為並未承認一切認知不是 錯誤缺失所產生,而超乎某些認知原因。由于認知存在在無效知識之中,而無效知識又是為錯誤缺失所產 生的。就第二點來說,不確的之知識,不是知識之常態,非確切之知識不是無效的知識,而其存在之範圍也 是不能為我們所認知的。而僅是認知的原因也不能產生不確定之知識。而且,這個例子也是缺少小詞的, 因為承認有效知識是外在性質也不能為知覺所建立,為知覺所建立的亦為純認知所產生。如此說來就沒有 有效知識為內在性質存在之事實了。

有效知識所依靠的不是認知的某些原因,而是是同一客體之桌子椅子一樣為一產物。旣如此,有效知 識在發生上則不是內在性質了。

在有效知識上認知上,一元主義站在與佛教相反的立場,認知是內在的性質。內在的有效知識譬如是 指認知識有效知識為藍色自身,所認知?抑或是純從認知之原因而認知有效知識之認知?


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一元主義者說,內在的有效知識應不是指認知藍色有效知識為藍色自身所認知,因為藍色之自身不能 為有效知識之方法認知藍色自身。知覺顯出藍色,是因為有感官與藍色相接觸而來,但至于藍色顯示出它 自己為有效知識那是不可能的,因為感官與其自身接觸那是不可能的。

尤有進者,知覺只是認知唯一的有效知識之認知?抑或為認知有效知識上認知的結果?

知覺只是認知唯一的有效知識之認知是不可能的,因為能認知只是從其認知之結果中推論出來的,能 認知是不可能被知覺的。所以能認知的有效性也是不可能為我們所知覺的。

知覺也不是為認知有效知識認知之結果。因為認知之結果是自我啟示的,認知的結果也不是外在感官 之客體,所以有效知識只是眞理的先在性質,所以不能為外在的感官所認知。

不過主張有效知識為外在的學派還可更進一步說:也不是純從認知之原因而認知有效知識之認知。如 果有效知識能純從認知之原因中認知,那麼,在認知上有一沒有懷疑的認知,是否也是有效知識呢?尤有 進者,如果純從認知之原因而認知有效知識之認知,甚至誤繩為蛇之認知,也是有效知識認知之認知?

也許認為,誤繩為蛇之認知雖然可視有效知識,但蛇是非存在,可為眞的繩子的知識加以消除。如然 ,有效知識之性質則是外在性的,因為有效之確切知識一旦顯現,無效的假知識亦同時消除,所以二者的 關係是相關聯的。

有效知識之認知上,沒有內在性質之事實。如要尋求建立有效知識內在性質之學說必需:

1.被知之眞理與眞理自身是同一的,因為眞理的發生并不必其他的條件,有如認知之能知;
2.相似地,為我們所知之有效知識與有效知識自身也是同一的,因為有效知識之存在,不是無效知識

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,而只是認知的唯一屬性,有如能認知之認知。

就第一點而論,大詞還沒有建立起來,而就說有效知識是內在的,這是無效的論證。就第二點而論。純 認知的根據布拉巴卡則是自我啟示的,而不是屬性;如根據巴塔的屬性學說,屬性為一存在性質是從已知 中推證出來的。所以說,有效知識為認知之屬性說也是不正確的。

一元主義者答覆說:雖然純認知之屬性具有存在性質,但却沒有存在之屬性與特質能為認知能力所瞭 解。依有效知識為外在之論點,有效知識在認知上能成立的,一定要透過推論:[註22]

有效知識是外在性質,因為它被我們所知覺;

如果是為我們所懷疑的,就沒有被認知的餘地;

則為無效的知識。

如此的論證有效知識反而是內在的,因為懷疑與不懷疑都是內在的認知,這與其所相信有效知識為外 在知識性質恰相反。

一元主義者在攻伐其他學派之後,為了鞏固他們自己的定論,就首先自行界定有效知識為內在性質之 意義。有效知識為認知的原因所產生,而不是為有效知識之內在性質所產生。[註23]并以推證來證明他們 的觀點:

眞知識是為認知的原因所產生的,

因為眞知識并非是無效的知識;

所以眞知識絕非非認知的原因所能產生的。[註24]


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無錯誤缺失之非存在不能算是有效知識的原因,我們在前面已論證過了;在批評正論派與佛教之有效 知識是外在性質之學說時,也對有效知識是外在的學說論證過了:其要旨是在說明無效的知識才是外在的 ,因為無效的知識可被眞知識所消除,而有效的知識,是眞自身存在,自明的,所以一元主義說是內在性 質。[註25]

第三節無知是錯誤的實質原因

一元主義者認為一切錯誤的根源在于無知。錯誤的物質因在于兩事物無論在存在上,關係上,認知上 都是一無始的,不可決定的存在在相互依存上。[註26]無知為一存在性質,也為存在之事實,為可知覺之 經驗,如「我是笨蛋」,「我是傻瓜」。

此一無知之經驗并不關係到非存在之知識,因為非存在之知識是直接被經驗的,如:「我不快樂」, 「我沒有痛苦」,而此一快樂痛苦非存在之所以能為我們所知,乃是透過非認知。[註27]卽使無知之存在 也是透過思辨而建立起來的。任何有效的認知,必須要透過其先前的非存在。非存在掩蔽了認知客體,而 非存在又可以為其知識所消除。非存在就是依靠其知識自身而存在的。這是因為眞知識顯現了有些客體, 而這些客體根本就是不存在的,有如在暗室第一次所引起的燈光。根據一元主義者自己之觀點,燈光先于 黑暗,為一有效之認知。也正如一有效之認知先于無知,無知則是一存在性質。凡否定的知識,不是是非 存在,卽是是沒有任何意義。基于此,凡是非存在之知識,幻相的認知與幻相殘餘的印象都是代表空。[註28] 任何人都可從睡眠的經驗中經驗到無知的存在。無知不是非存在之知識,也不是幻相的認知,也不是

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幻相殘餘的印象。無知是一存在。眞理是永恆的、非存在不是眞理,在睡眠中梵的性質是不顯現的,因為 梵是自我啟示的,不能不與其自身相一致。因為在睡眠中沒有幻相,所以幻相的認知不可能是沒有無知顯 現。因為幻相殘餘印象也沒有掩蔽自我眞實性質的顯現,所以幻相殘留的印象也不是無知的原因。因此, 我們必須承認,在睡眠中所經驗的無知乃是一存在性質。

我們必須視無知是無始的,否則必得從有始追到另一有始,必會陷至無限的後撒,最後勢必還是追到 無始。無知又是非決定的,因為它是具有內在的矛盾;而且還不能列入到非存在之性質之中。[註29]錯誤 就是無知所產生的,無知是非決定的,因此,錯誤與缺失也是非決定的。

因為從無知所產生的結果是錯誤,所以錯誤結果的原因-無知也是不眞實的。如果原因為眞,其果亦 必眞。至少,透過有效的知識方法後,就能顯出其結果為眞。因此,我們必須承認無知乃是一非決定。[註30] 於是,一元主義給無知的定義是:「無知是一存在性質,是無始的,是非決定性的,是錯誤知識的原 因。錯誤旣不是眞,也不是不眞,而是附屬于眞知識的,但錯誤還未被認知時却與眞知識沒有區別。」[註31]

錯的知識,可為其隨後眞實的認知所消除。實在說,錯誤不能算是知識,而最多只能是相似而已。正 確的知識之獲得往往要透過一連串的錯誤。錯誤是無知的形式,對我們來說,是一不可瞭解的知識;或說 錯誤是一假的思想之形式,凡是假的不管如何論證也必然是假。[註32]如果錯誤不是一顯現的幻相知識, 勢必是恆眞、永不會消失。因為錯誤是可為眞知識所消除,錯誤為一幻相的顯現,旣不是眞的,也不是假的。


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第四節錯誤的學說

印度各學派解釋幻相與幻相的消除卽各有不同的說法。他們的「錯誤」思想就存在在相互的攻伐之中 。[註33]可大要地分為兩類。有的主張錯誤是眞實的存在;有的認為是非存在。[註34]

主張錯誤為非存在非眞實的,主要為佛教的中觀派又稱為空觀派,他們認為:錯誤并非是眞正的認知 。而主張錯誤為眞實存在的則主張:錯誤為一眞正的認知。其下又分為三種不同的學說:

1.唯心論:以佛教為識學派為代表:認為一切認知的認知者是眞實的,或稱之萬法唯識,錯誤亦是心靈 認知的表現。
2.實在論:以布拉巴卡為代表,認為每一知識都是眞實的,錯誤也是實在的。
3.表象論:以巴塔及其他學派為代表,認為錯誤知識只是眞知識所表現之影像而已。

第一目錯誤為非眞實之認知

根據龍樹菩薩的空觀學說,空是最眞實的,錯誤就是非眞正的認知而作為眞的認知。無論是對幻相的 認知,或是對有效知識之認知是沒有什麼永恆的本質的,而幻相之消除是沒有任何限制與範圍的。沒有本 質的幻相像空中的花也是可能的,而且只要有人提醒!而「這不是蛇」而使誤繩為蛇的人也可以消他自己 原來幻相的認知,並不必要什麼眞知識才能消除幻相。[註35]

中觀學派認為誤貝殼為銀子的錯誤其所以終會發現為錯誤,乃是由于銀子並不存在,是空的。銀子的 空顯現在貝殼上為一幻相。因此,幻相的性質被發現乃是「這不是銀子」中被消去了。[註36]此一否定卽

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促成了銀子顯現為幻相是非眞實的。如果銀子是眞的,就沒有消除或否定的可能,因此,幻相的銀子可以 消除,銀子一定不是眞的。

否定的,若視為一認知,卽暗示有眞實存在的性質,也就不能破壞一眞實之事物。因此,否定,唯一 只能消除不眞實的事物。一旦有一否定銀子的認知,則旣沒有銀子的顯現也沒有了銀子的存在。因而,銀 子的顯現也不能視為存在。

如果一直視貝殼為銀子為眞,則將永不知銀子為幻相。因此,唯一否定的認知,可以促進我們知道銀 子的性質為空,否則的話,將不可能消除錯誤地認知。如果有一眞的內容作為一認知之客體,例如一張桌 子或椅子,則此一認知絕不能消去。因此,幻相的銀子是非眞實的,只是唯一的幻相顯現。

也許有人會說:在幻相、或可被消去的認知中,幻相是不能被認知的,基於此,幻相的認知也是不可 能的。

中觀派答道:如果幻相及可被消去的認知能使我們認知其為眞,那也就不是幻相了,因為「能消去的 」是不可能被消去的。例如,「這不是銀子」的幻相是可消去的,但「不是」是能消除幻相是不能被消除 去的。如果幻相是眞正的認知,那麼,無論是眞的認知,或假的認知都不可能被消除的。而且,如果否定 的認知是眞的,那麼否定能消除的旣不是眞實的認知,也不是不眞實的認知。因此,消除與被消除或說否 定與被否定兩者之間之關係之認知為一眞實存在是不可能的。所以如說有一銀子認知的認知則不是幻相。 因而幻相為一非眞實作為眞實之認知,幻相的認知是不可能為我們所接受的,這都是由于否定使得我們知 道幻相為非眞實之性質。



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也許有人說,由于幻相客體是非存在,在其存在方面不能作為一眞正客體性質為我們所認知。

中觀派認為,此說與否定的認知是矛盾的。否定的認知讓我們知道了銀子的幻相性質。而且也與幻相 的認知相矛盾。在形式上,「這不是銀子」之認知,確實使得我們認知了銀子的幻相。

如果說幻相之認知是非存在之認知,也不能說,否定的認知不是知覺幻相的否定,因為之所以稱之為 知覺的幻相,不能說不是幻相。幻相亦是一知覺事件,雖是一非存在,但是是不能被否定的。而且前一知 覺幻相之知覺,也不能為另一眞實之知覺所消除所否定,甚至是有同一平等的效力。

尤有進者,對于說貝殼為銀子之幻相之認知乃是一存在不能否定;同樣地,此一知覺事件亦是一存在 ,如何能否定先前對于銀子的認知?

如果我們說幻相沒有顯現那也是矛盾的,因為如果幻相沒有顯現,甚至我們也可能說「幻相沒有顯現 」這一句話,有如我們說:「這句是張三說的,但是張三却是一個啞吧」是同樣的荒謬。我們可以說: 「幻相沒有顯現」一語之「幻相」卽已認有幻相之認知存在,甚至與有效之陳述語句是相反的。卽使對幻相 之認知視為幻相,而否認對幻相之認知則是沒有理由的。因為幻相的認知在幻相客體上應被認知;正如我 們認知銀子,而銀子的幻相上亦可同樣為我們所認知。

因此,由于非眞實的認知是可以認知的,而不能不確切說不眞實不能被認知。

也許有人說:認知是貝殼是一眞實之認知,貝殼能消除銀子的幻相,銀子不是非眞實的認知;甚至由 于一元主義者認知「銀子為非存在之認知」而說銀子并不存在,否定只是屬于唯一的「認知」。

一元主義者主張,誤貝殼為銀子之銀子,為幻相的內容,是出自無知。但無知是缺少知識,而幻相則

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唯一只是非存在,并非非決定。根據一元主義的因果學說:只要是為非眞實所產生的,不能產是眞實也不 是不眞實,如然,是否非眞實也能產生一切呢?

一元主義自身尚有另一基於排中律的難題,眞實的反面則是不眞實,兩者之間沒有中介,當否 定的認知啟示出銀子的不眞實,無疑地,其形式是:「銀子是非決定?抑或是,不實的呢?」當人們確定 了沒有任何懷疑,那就是確切地非眞實。

一元主義者對此一難題的回答是:銀子顯現在幻相中是非眞實的,因為幻相是可被消去的;但却不能 否認銀子自身之眞實。[註37]

一元主義者的觀點是通過邏輯的批判。他們重伸沒有本質的幻相,無限制之否定是不可能的。[註38] 沒有非決定的瑪雅力量,非眞實之認知不能成立;瑪雅為一非決定,若沒有瑪雅的存在,「非眞實」也不 能成立。現在,我們試問:「非眞實的」的意義是怎樣的呢?是與「眞實」之存在不同呢?或與「眞實」 的存在是相同的?

如果非眞實眞的存在,那麼,就不應有幻相作為存在的事;如果非眞實并不存在,那麼,就不應有幻 相的認知。因此,必須承認幻相之所以稱之為「非眞實」是由于它是非決定,為瑪雅的產物。[註39]

「非眞實」意謂着空是不可能的,「非存在」必須是眞或是不眞。如果是眞,那麼,就不是不眞;如 果不是眞,勢必為非眞。如此的「非存在」不是設定與被建立的。[註40]

非存在并非一客體,但仍可證明它是一非存在之原則。根據一元主義,眞正銀子不可能顯現出一種幻 相,而是非銀子顯出的幻相像眞銀子,所以可稱之為幻相。非存在並非一幻相客體,而是一事實,因為它

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可以用文字來表示。非存在的可被文字表示,則非存在與文字及幻相客體又勢必不同,否則的話,兩者之 間便無表示與被表示之關係。[註41]按文法的觀點,文字是不能自身表示的,表示與被表示不能屬同一事物 。表示與被表示必須彼此不同,否則,在經驗上運用文字指示事物將為不可能。文字之名稱與其客體不是 非不同的。凡是被非存在三字所表示的,一定與非存在三字是不同的。這名與實雖不相同但名與實都是眞 的。如果非存在就是非存在,這句子就沒有表示出甚麼意義卽是空。如果一個句子表現具有一確切之意義 那就不是空。因此,空是不被認知,也沒有名與實,表示與被表示之關係,因為空是非存在,也就沒有空 的認知,凡是非存在,不被認知的也不能用文字語言加以表示。[註42]

如如上所說,也可能有人反對:「要用文字來表示『空』,而又如何說空不能被表示呢?甚至形容一 事物必定要認知其存在,因此,如人要界定空,必定得承認,空有被認知與被表示的可能。」

一元主義者管道:凡是用文字語言所表示的「非存在」並不是非存在。凡是用文字語言所表示的「空 」也並不是空。凡語言文字所表示的都是瑪雅,都是非決定。尤有進者,文字語言唯一只能建立幻相,而 不能建立有效知識之方法。中觀派的「空」,一元主義者視為空,或非存在,經常用幻相客體相稱。其目 的在于拒絕將幻相客體稱之為空。因此,一元主義者顯出承認有空性,也不承認有空的表示。[註43]

如果「空」是透過認知之被認知,那麼,空一定為眞實,或為非決定。認知不能認知它自身,因為認 知又作為認知之客體;如果認知可被認知的認知所認知,則認知是自我依存;如果認知可被其他不被認知 的所認知,而其他不被認知又為另一其他不被認知所認知,這將陷于無限的循環論證。但最後一定有一認 知的能力,這一能力也一定能認知它自身。因為如一認知都是基本先前的認知,先前的認知又須先前的認

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知…如此再向後推,認知是永遠存在著的,而未有消失。如果認知有消失,將會沒有認知發生。所以「空」是不 能被認知的,凡是能被認知的一定是一客體或依附某些客體,如果不是眞卽是非決定的,却不是非存在。

如此說來,空的存在是不能成立的,於是,也可以說;之所以有空的認知,如不是空為一眞的性質, 卽使是對空的認知也是不可能的。

一元主義者說:空觀派認為,錯誤乃是由于將空的虛無的認知而視為眞正的形式,如誤繩為蛇。但蛇 的性質在此時所陳現的却是空,是虛無的,旣不是從蛇本身所顯現,也不是從蛇以外所顯現的。如蛇的性 質不是本然的空,那麼,認知蛇的認知將不是虛假的,而且也沒有以後的認知能消除它。如果蛇的性質是偶 然地空,那麼,我們必須承認繩的陳現也只是偶然地空。如果眞正的承認對空的蛇的認知,空觀派也是承 認的,為何不接受繩子為唯一眞正之認知?當已顯示出空的認知,有如蛇的性質是不可瞭解的,也不必指 出有蛇的形式而空的發生是不可能的。空如是無部份,將沒有空的發生;如果空是有部份,將不是永恆的。

巴氏認為,空觀派要解答此一非存在之認知是不可能的,因為非存在的任何性質皆不能成立,旣無其 自身之性質,也無存在性質,[註44]尤其沒有本體,所以不能為我們所認知。雖然,空論派認為只有現象 的認知,而沒有本質之認知那是錯誤的,如太陽光線的顏色,卽是光的本質;伊太則是聲音的本質,并非 如龍樹所說沒有本質存在。雖然他視否定沒有限定性質,但是他未能明白絕無純否定的事,因為一切否定 都意味著肯定。如說「這不是蛇」,就含有另一肯定「而是繩子」。後一繩子的眞實可以消除先一不眞實 的蛇,蛇的眞實我們必須承認,所以卽使一幻相的客體也是基于一眞實之本質。

空觀派尚不滿足錯誤為非認知之學說;甚至是眞實性之認知也是根據他們的幻相論,或緣起論的觀點

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認為是不眞實的。但如都不是眞實的,我們將不會有眞實之認知。[註45]因此,如果我們有一蛇的幻相之 認知,則蛇一定是眞實的。所以一元論者主張錯誤或幻相都是眞實之認知,眞實的存在。

第二目    錯誤為眞實之認知

(一)唯心論

以為錯誤為眞實之認知的,可以唯識學派為代表,根據本派的觀點:眞實只是一連串的認知之存在, 卽是意識之流的剎那生滅。認知與客體兩者並無不同,我們所見之藍色與藍色之認知是不變地同時發生的 ,因此,唯識派認兩者并無不同。[註46]如說藍色不同于藍色之認知,則藍色將不會陳現為我們所認知。 如果說有藍色顯現在認知之中,那麼,是什麼樣的限制阻止了其他事物不同時顯現在單一之認知之中呢? 可能的答覆是:「我認知了這個藍色」,認知者,認知之客體和認知都在其相關之性質中有一清晰地經驗 。但在剎之間,如何會有以上三者關係之認知?那也是不可理解的事。因此,我們必須先設定有,先有「 我」「這個」「知道」三個分立的認知形式,然後將三個形式組合在一起。如然,第一之「我」之認知與 第二「知道」之認知兩者之間尚需另一認知來加以聯接才能組合得起來;甚至,第二之「知道」之認知與 第三「這個」之認知又需另一認知來加以聯接;前另一認知與後另一認知又更需另一認知來加以聯接;尤 有進者,任何聯接之間尚需另一聯接……不但在剎那之間不可能有如此衆多的聯接過程,而且,任何兩者 之間之聯接也根本不可能。

因此,巴氏說:「我們必須承認剎那認知而是指對客體而言的,不是指認知能力之本身也是剎那生滅 的;而對客體之剎那生滅之認知又是為知覺所建立起來的。」正如藍色的認知也排斥了其他顏色之認知;

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相似地,現在之認知顯現在現在也不會關聯到過去與未來。唯識派就是如此地將我們所見之現象視為認知 上的剎那生滅而為一意識之流。

唯識的「錯誤」學說主要是根據他們的主觀主義的形上學。他們認為銀子顯現在幻相中是眞的;[註47] 但此一眞實之存在并不是存在在外在的空間,而只是一心靈意識之形式而已。錯誤之所以發生,乃是由 于心靈之精神存在而視為物質的存在,當我們認知所在的客體為眞實的話,那就產了錯誤。

要避免以上的缺點,也可能說,銀子是可以消除的,而只是銀子的外在幻相。但這也是說不通的,如 說一物之本質不可以被消除,而它的外在屬性又能被消除那是很荒謬的。所以唯識派主張外在的不是銀 子,是可以被消除的。眞實的銀子性質只是認知是不能被消除的。而眞實銀子的性質也是為意識所產生的 。

關於巴氏對唯識形上學的批判我們稍後會提到,在這裡,我們只介紹巴氏對唯識錯誤學說的批判:佛 陀本人將世界分兩個範疇:一為意識的,一為意識所產生的。為意識所產生的為地、水、火、風四大元素 。四要素相互依存因緣合和就有地、水、火、風四大物質,而後才引起人的感官,這些都是外在的。地、 水、火、風四種物質為我們認知的助緣,只有心靈意識才是認知產生的根本原因。[註48]以上地、水、火 風旣只是認知發生的助緣,依據唯識的主旨都不能用來說明對銀子形式產生認知的原因。譬如燈光──火 的助緣只能「顯示」銀子的形式,但不能「產生」銀子的形式;感官視覺也不能產生銀子的形式,因為銀 只顯示物體內容的色,耳只能顯示物體內容之聲……。如果一物通過感官視覺為我們所認知,我們并不視 那一物體為視覺所產生。視覺只是知一物體為一可見的物體,而并不產生此一物體。


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而凡為一物直接或先在的原因,則此一原因則必已先于認知此一物體而存在,不能視為顯現銀子形式 的原因。在引起幻相的銀子之先,我們已曾有的一切認知之客體如根本與銀子不同類也不可能為發生銀子 認知之原因。如說從外在事物之本質原因產生銀子的形式也是不可能的,因為唯識派并不承認有外在在心 靈的客體。唯識學者,試圖巧妙地逃出這些泥沼而說:之所以我們有銀子認知之形式而是由于我們心靈卽 本有此一能力。

這都只是自說自話的遁詞,現在,我們試問,此一能力,唯識稱之為阿賴耶識,它是剎那生滅的?抑 或是永恆的?如說是永恆的,則必須放棄他們每一事物都是剎那生滅的學說:如是剎那生滅的,也必須放 棄萬法唯識,認知是唯一存在之學說。

唯識派也許會重申他們的立場說:在無始的意識之流中,也不知何時而有了銀子的認知,認知之自身 卽是一認知的意識能力,稍後發生了銀子幻相的認知。

但當我們分別認知不同的事物時,毫無疑問,萬法唯識的認知之能力與銀子幻相之認知,兩者勢必分 立,可是我們仍可瞭解,稻米總是生稻米,無論是有始與無始這與時間之久暫可說沒有什麼關係。如銀子 被無始的意識能力導至產生幻相,眞實存在似是一認知之形式,而顯出之幻相似是是外在的。

巴氏認為唯識的重申並未澄清他們的立場,銀子顯現為幻相是被產生的或是不被產生的?如果幻相不 是被產生的則幻相就沒有被認知之性質,凡被認知的性質就是被產生的。如果幻相是被產生的,像一般經 驗實在的銀子,卽使一外在的任何眞正物體也不能產生出幻相。因為唯識不接受有心靈外在的眞實。也不 能說幻相的銀子是從毫無形式之純認知中產生的,如然,幻相銀子之產生是從錯誤認知之原因產生的,那

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麼,是認知產生認知幻相的銀子?抑或是幻相之銀子之認知又被另一認知所認知?被產生的認知不能認知 銀子的形式,因為產生者,與被產生都是剎那的屬于不同的時間,是直接認知銀子之非存在之認知。認知 也不是幻相的銀子所產生,如果認知是被幻相的銀子所產生,那麼,就足以說明幻相的銀子眞是有效,能 產生認知。於是,銀子也必須為眞實的外在客體;如果認知不被幻相的銀子所產生,那麼,銀子便不是認 知的內容。因為,要承認銀子是認知的原因,認知的原因是屬于認知之形式。如然,按萬法唯識的觀點, 銀子也將不會顯現。

我們已經證明唯識的觀點,卽使銀子的認知,也是不可瞭解的事,也不必指出如何銀子不能顯現為外在 。卽是說銀子顯現為幻相與銀子的認知為外在的并無外在的衝突。[註49]如果是非外在的,便沒有外在的 認知,那麼,在非認知卽有認知的認知可能。但如此地,將會是唯識的重大打擊。根據唯識,除了意識與 認知再沒有眞實,也沒意識的產物是眞實的。

根據唯識學派[註50]如要認知幻相與否定幻相都是不可設想的,銀子是幻相的內容,又是不可被認知 的性質。現在另一問題是,憑什麼認知可以被認知?不可能認知自身認知自己,因為同一人同時被認知卽 不可能為認知者。也不可能為另一認知之內容,因為認知與被認知乃是同時的又是剎那變化的。當有兩個 剎那的認知,也不是同時的,則不能有認知與被認知之關係。尤有進者,如一認知又是另一認知之內容, 就一切認知來說,將有一非存在顯現之結果。而且,如果認知是自我顯現。因此,幻相銀子之被認知,對 銀子本身是眞實認知性質的學說則是無效的。

就主觀主義的認定,對銀子的否定也是不可理喻的。認知銀子的形式及其外在性都是自我認知所確定

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的,那麼,有一唯一的認知形式呢?或者,另有其他形式?

如果是銀子單獨構成認知之形式,而銀子又是幻相,那麼,豈非就沒有有效的認知?如果有其他認 知形式,其並非幻相,那麼,認知銀子之形式是外在的也將不是幻相。因此,一切認知也應是幻相或者一 切認知不是幻相。無論是幻與非幻都不能否定與消除。

如承認有一認知的幻相形式,是其自身認知呢?抑或為其他認知所認知?如果是幻相形式自身所認知 ,則不可能是幻相,因為幻相是被視為眞實而認知的。如果幻相為其他認知所認知,則必須放棄自我認知 之學說,正如說有一認知不存在之認知形式一樣是無意義的。而且,單一之認知又是與自我認知之性質是 相矛盾的,非有自我之認知是不可能的。依此而論,唯識的錯誤學說是困難重重,而不解釋幻相,而圖否 定幻相是不可理喻的學說。

(二)實在論

布拉巴卡認為,錯誤并非是認知上的錯誤。[註51]也并非是無效知識之認知。[註52]認知可能不是全 部眞,但不可能全部不眞。因此,這一認知性質之觀點是十分與空觀派的學說相反的,也根本沒有邏輯錯 誤之餘地。

布氏唯一只承認錯誤有兩種認知變為有效的認知與記憶,而不像其他學派將幻相認知作為第三類。錯 誤為兩種不同之認知所構成,而不視幻相為單一的認知。譬如說:「這是銀子」,「這」乃是一可知覺之 客體,確實為一認知,而「銀子」則是己有的記憶。之所以說「這」之認知是知覺的就是因為可為我們的 感官所接觸,只存在在我們當下卽可知覺的客體;對「銀子」的認知則是印入感官而存在的記憶,為與銀

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子相似的事物所喚醒,并非是以上兩者之認知不眞實。而是因為記憶與知覺失却了它們原來認知之內容的 區別,也卽是說將知覺與記憶混為一起了。由于我們并未瞭解到知覺與記憶的關係,所以我們一般人都將 其稱之為「錯誤」。[註53]

不眞實的原因,主在我們日常生活經驗之中,將「這個」與「銀子」視為同一事物,并不是在客體自 身。眞理與錯誤要依靠經驗上的效力,只要能起作用的就是眞的,如從此一觀點看,也就可以說沒有錯誤 了。這仍是保留彌曼沙「知識自身有效」之觀點,有效的認知是不可能為我們所懷疑的。因此,沒有分別 才是唯一錯誤的原因。例如一條細長彎曲的繩子為我們所知覺時,與一條在我們記憶中細長彎曲的蛇可說 是同一的,其所不同只是前者得自知覺,後者是得自記憶。我們將記憶投射到所知覺之客體上而發生錯誤 ;也可說是「細長彎曲的」混淆知覺與記憶之不同而發生的錯誤。

當我們能將知覺與記憶能分別清楚以後,於是,就否定地說:「這不是蛇」,也就消除了我們錯誤的 經驗。

於在「錯誤為一眞實之認知」之觀點,認為錯誤是不能用幻相與否定來加以解釋的。[註54]他們視銀 子為記憶而陳現在幻相中,也正如幻相的銀子陳現于前而却視為眞銀子而加以認知。幻相的認知沒有理由 視為眞正的認知,也不能說,在當前非存在之銀子,藉否定卽認知而有了幻相認知之推證,因為否定的認 知只是唯一否定銀子為眞正之銀子,而不是否定幻相的銀子顯現為幻相之事實。

布拉巴卡視幻相為兩種認知所混淆而成;也可以說:是正確的認知與幻相的認知直接發生了互相之關 係;也可以說,是共相與殊相之認知共同陳現在一起而發生了同一認知之關係。


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巴氏說,卽使如布拉巴卡所說,將知覺當前之客體與心靈中之記憶之客體誤為同一認知而致有錯誤之 觀點也是錯誤的。如果幻相包涵兩個認知,兩個認知一定也有先後,那麼究竟記憶在先、或是知覺在先?

如是記憶在先,我們不僅應只是誤繩為蛇,除了繩以外尚有其他東西也是與蛇相似的,譬如乾柴棍, 竹條,鐵條……等;如是知覺在先,旣是知覺的,也應如我們一般之知覺一樣是可靠的知識來源之一。否 則,就不能算是眞正的知覺;而是回憶與知覺不可能同時發生,同一認知之能力不可能同時有知覺之認知 ,又有回憶之認知。如說有同一之認知,那也就沒有分別記憶之認知與知覺之認知之可能的了。如果知覺 當前之繩,與回憶過去之蛇為先後不同之認知,旣有先後不同之認知,如布拉巴卡說要混淆兩者認知為一 認知那也是不可能的了。尤有進者,認知是自我啟示的,就是布拉巴卡自己也是承認的,自我啟示的認知 ,所分衍出的知覺與記憶之認知亦應是眞實的沒有幻相。

布拉巴卡也認為眞實具有實際上的效力,因為在幻相中所見之銀子也引起我們對它的反應,但幻相確 實不是銀子,而銀子的認知也不是有效的知識,其實際效力也不是眞實的。實證主義者,「視眞理為一共 名,以經驗來界定它的價值」[註55],而不是說「因為它是眞的,所以才有用」而是主張「因為它有用, 所以才是眞的」。[註56]而布瓦說:只要是眞的,一定有用,并非說,有用一定是眞的,有效知識之結果 ,是一確定的客體,而不是實際上的效力。[註57]

非認知不僅只是沒有認知,如然,那就只有在睡眠中才有幻相,因只有在睡眠中才有非認知之存在; 而不是在醒與夢中才有幻相之存在。

非認知也不是認知,一個人同時他所想的一事,而所作的又是另一事,其所以可能,就是因為他所看

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見的是以貝為銀,并非是一認知。如是一認知的話,自不必說是幻相。

非認知也不能意謂着許多沒有分別事物之認知,布拉巴卡所稱之非認知,乃是無關係的非認知,那卽 是幻相不是認知「這個」「銀子」之結果,也卽是說「這個」「銀子」──(本來是繩子)是無關係之認知 。但是,無關係之非認知不能視為認知與記憶。在「我是人」之認知中,巴氏強調說,人卽是一幻相,在 此我與人兩認知之中卽是無關係的非認知,也不是認知與記憶無關係的非認知。但在「棉花是白的」一命 題中也有一無關係的非認知,而却不是幻相。無關係的非認知也不是兩者之間缺乏關係之認知,因為 兩者同是虛偽的。因此,錯誤為一眞實之學說,沒有好的方法來界定無關係的非分別為無關係的非認知。

要決定什麼是記憶的想像那也是不可能的,因為我們平常總是認為失去記憶才是想像,想像是為失去 記憶所引起的。記憶的想像也不能是記憶之自身,如然,記憶幻相之自身也將會消失,所以才有認知非存 在銀子之認知。也不能說記憶的想像某些事物不是記憶,如果說不是記憶的話,當某些事物不是記憶消失 ,與記憶來說,就無分別,如然就沒有共同認知之依存所了。也不能說記憶的想像是一屬性陳現在記憶之 中,因為沒有如此地屬性為我們所認知。一事物之認知也不能作為一特性可為我們先前所經驗,因為在 「這是銀子」之幻相認知中,卽有一關係之認知,關係到我們先前對于銀子之經驗,這也可以看出,在無分 別之幻相中,也并未失去其先前經驗上認知。有些特殊回憶的記憶的想像也不是自我陳現,因為沒有外在 客體的屬性作為原因與內容,則無以區分不同之認知。回憶的想像,旣不是殊相,也不是經驗所說之結果 而後產生者。因為殊相乃是一切經驗知識之客體與先前經驗有所區別。記憶的想像也不是「我記着」之經 驗。因為如果「我記着」之區別是為經驗所建立,在幻相上也可能說:因為我失去了某些經驗,也就沒有

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分別。但記憶的自身是不能被建立的,如然,記憶的想像是很困難的解釋,也將會被消失。

幻相的銀子陳現在當前,為一存在,是無區別之認知所形成的,但無區別并非是幻相的原因。無區別 并不是由于兩事物之被認知,因為在夢中是一幻相,除了自我以外別無什麼被認知的客體存在。因此,沒 有兩個被認知之事物存在,是經驗夢的認知而不是一幻相的存在。無分別也不是被認知與被記憶,因為在 夢中,當有無區別被記憶之藍色與被認知之自我時,在夢中卽陳現一認知之形式「我是藍色」。無區別也 不能是被認知,因為每一幻相事物是唯一間接地被陳現為幻相而不是直接地為幻相。譬如說,銀子自身是 眞實的,只是顯現在貝殼上才是幻。記憶所發生的想像是無分別非決定的幻相。因此,記憶所發生的想 像也就可能被消失而是非存在。於是,我們可以說,布拉巴卡視一切知識都是眞的。幻相為非認知之觀點 是不能成立的。

(三)表象論

巴塔特別將錯誤如何為我們所認知之學說稱之為還原的正確知識。此一學說在于說明幻相是其他另一 種認知,包括着不確切與變化。現在我們要問:在幻相之方面,還有一變化之客體嗎?或是是認知在變化? 變化的客體尚能為我們所認知這是不為一元主義者所接受的。凡客體沒有變化的,其認知當然也沒有變化 ,因此,我們必須承認認知幻相的客體絕對非它原來眞正之客體,這就是巴塔所說的:錯誤是另一種認知 。貝殼為眞實的,而顯現出來又似乎為另一眞實「銀子」之性質。[註58]

幻相的認知並非眞是對銀子之認知,因為銀子自身並非是幻相:而幻相之認知則是指認知一事物它所 顯現的,並非此一事物之自身而言的。貝殼是一確切的非銀子,而在幻相中貝殼所顯示出的却是銀子而不

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是貝殼。貝殼為感官所知覺為銀子都是由于幻相所影響。[註59]因此,此一銀子的認知亦一不眞的知識。 於是,我們可以說:錯誤是一事物之認知,此事物并非我們本身所知覺之事物,並不是非眞實認知之認知 。雖然貝殼不是銀子,但銀子却是眞實的存在並非虛無的空,不過它只是存在在另一地方,卽未存在在當 前所顯示的地方罷了。

如果貝殼的是眞的,也不能說貝殼沒有顯現出貝殼,因為銀子乃是貝殼非存在的性質。底確,就銀子 來說銀子當然是貝殼的非存在。巴塔的觀點也如整個彌曼沙派的觀點一樣,純否定不是非存在;非存在實 在是另一種存在。[註60]因此說,貝殼并無銀子的性質,而銀子是另一種存在,而不是非存在。雖然貝殼 與銀子都是眞實的,而貝殼就它自身之性質來說,確為眞實認知之內容;而貝殼顯現為一非存在之性質則 是銀子,此一非存在之性質就是幻相認知之內容。至于否定,當移除了銀子在貝殼上之幻相,卽可以發現 否定之銀子之存在。因此,也可以追溯到錯誤為一主觀的原因,而不是「這個」「銀子」不眞實。錯誤是 一同一關係,而我們對兩同一關係之知覺都不是實的。雖然銀子就一金屬物質來說是一存在之眞實,但其 陳現在貝殼上則構成了錯誤而為一幻相。

巴氏批評幻相之認知為另一種認知之觀點是錯誤的。那麼,我們要問,另一種認知,究竟是那一種認 知呢?還是屬于認知之一面?還是屬于認知之結果一面為一事物之顯現呢?

一、另一認知不可能屬于認知方面。如果屬于認知方面的,在形式上應該說認知之形式與銀子的形式 都是屬附在貝殼上的。如果貝殼是銀子與認知形式之依附所,貝殼不是提供它自己的形式在認知之一面, 卽是貝殼為認知所經驗為經驗的內容。


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就第一點說,貝殼提供它自己的形式在認知上是不可能的,因為認知方面具有銀子的形式而貝殼再提 供一貝殼之形式那是不可能的。

就第二點說,貝殼為認知所經驗為經驗之內容也是不可能的:雖然貝殼亦為經驗之內容,作為銀子的 認知,但貝殼不可能是銀子認知之依存所。譬如知覺到老虎,就引起了我們逃跑與用槍抵抗之經驗,但逃 跑與用槍抵抗之經驗却不是依靠老虎的認知而存在的。

二、另一純認知也不屬于在認知事物之結果一面。認知之結果乃是一顯現,無論此一顯現是幻相或是 有效之認知,但就顯現來說,并無不同,而認知亦并無不同。

三、也不能說,在事物之中還有另一認知。甚至在事物中之另一認知是指的什麼呢?是指貝殼與幻相 的銀子是同一的呢?或是指貝殼轉化為銀子之形式?

就第一點說:幻相銀子與貝殼根據我們的經驗實在是絕不相同。凡絕不相同的不可能說是同一,自然 也不可能有同一之認知。甚至兩者之間之屬性也沒有相同的可能,因為幻相之銀子,其屬性是空,是沒有 屬性存在的。因此,兩者之間也不能說是不同中尚具有非不同之關係。知覺到的銀子不可能成為幻相之認 知。

就第二點來說:貝殼自己變為銀子的形式也是說不通的。如果是貝殼轉變為銀子,則銀子就不能為 我們所否認。因為銀子是一轉化之認知有如牛奶轉變為牛奶油也是一眞實的認知不可能為我們所否認的一 樣;同樣地牛奶變成牛奶油後,我們不再認知牛奶為一眞實之存在,貝殼變成銀子之後我們亦不應再有貝 殼之認知。事實上,貝殼仍是貝殼,我們仍還有貝殼之認知。所以當誤貝為銀時,貝殼轉化為銀子之設定

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是不能成立的。實在說,我們只能說牛奶中有些牛奶可變化為牛奶油,而就同一部份之牛奶又是牛奶油則 是不可能的。所以巴氏說,巴塔之錯誤學說稱之所謂還原的眞實說也是不能成立的。

第三目    非決定論

一元主義的錯誤學說,是從批判其他學派而得來的綜合結論。[註61]巴氏在前面對所謂錯誤為一非眞 實之認知與錯誤為一眞實之認知兩種學說都一一地批判了,而指出他們的立論是錯誤的,那麼,他們自己 對于錯誤的解說又是如何地呢?

如果說,誤貝殼為銀子貝殼與銀子都是眞的,而對以上兩者之認知亦應是眞的,而且還不能為任何方 法加以否認。如果說,銀子的顯現是絕對眞,當我們認知銀子時,銀子就不是幻相。[註62]尤有進者, 「這不是銀子」一命題留有一否定之認知,而鑄成了我們對銀子非存在之認知。銀子之非存在是依附貝殼而 存在的,當我們認知了貝殼之眞,才認知到非存在之銀子為幻相。就此來說,銀子之非存在是不眞的,但 也不能說不眞,因為非存在之銀子是確實為我們所認知的,如果眞是不眞的話,比如兔子的角,根本不能 為我們所認知,那是因為兔子根本沒有角。因此,誤貝為銀之銀子,旣不是幻相也不能為我們所否認,甚 至幻相與否認也是為我們所實際經驗的。如果任何人說:他不承認有幻相,而否定幻相,其自身卽陷于矛 盾。這有如「此地無銀三佰兩」的笑話,是預先存在有幻相之認知,而後又否定有幻相,要消除幻相那是 愈描愈黑。所以巴氏說,錯誤乃是一不可決定的事實經驗。錯誤旣不是將錯誤的客體視為眞實的客體;也 不是將錯誤的客體視為不眞。因為認知之銀子幻相為我們所能認知不能說不眞;又因為可為認知貝殼之認 知所消除也不能說是眞。更不能說又是眞,又是不眞,那是矛盾的。因此,我們必須說幻相的銀子旣不能

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說是眞,也不能說是不眞,而實際上是非決定。[註63]由于幻相的銀子是非決定,所以對幻相銀子之認知 也是非決定,於是,我們說:錯誤的認知也是非決定的。錯誤的實際原因,我們卽可明白,實在是出于無 知。

由于結果是非眞實,非決定的,我們不能說此一結果的原因也是眞實的。如果眞的是錯誤的原因,那 麼,錯誤的客體一定是眞實的,藉有效的知識方法一定也可以為我們所認知。因此,無知是錯誤的實際原 因,錯誤也不能說是眞、也不能說是假,而是非決定的。

第五節    屬性

一元主義者認為幻相的銀子所顯現之過程是如此地:首先,有一感官與當前客體-貝殼相接觸。但由 于感官所認知的並非是當前之客體,而是一幻相-心理所湧出之記憶。於是就有一意識顯現在貝殼上,產 生「這個」概念。又因為無知受了幻相的影響而刺激意識,於是將貝殼之形式轉化為銀子的形式。貝殼之 所以轉化成銀子的形式,乃是由于銀子印入的殘餘印象與貝殼相組合之結果,因二者有些相似。甚至無 知陳現在意識之中也是為「這個」概念所限制,而轉變成銀子的形式。無知陳現在意識之中也被心理所限 制而轉變為心理的形式,無知又與心理殘留印象相組合而認知幻相的銀子。而且,尚還有一共同之本質或 依存所來顯現幻相的銀與無知心理之形式,於是才有一幻相銀子之顯現。此一共同之本質就是智慧的見證 ,或說是智慧的本身。

從上面所說之幻相過程,我們將可以明白是有兩個認知步驟:心理的內在感官認知了「這個」,而無

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知的意識認知了「這個是銀子」。雖然有兩個認知,由于兩個認知所認知之「這個」「這個銀子」是不同 之另一性質,但仍有一單一認知之內容。因為認知之內容是單一的,而認知之結果亦應是單一的,所以幻 相的認知亦是單一的。這是韋瑞納一書的見解。但也有很多學者反對以上幻相認知之觀點的。[註64]其理 由是:

先于銀子幻相之發生前,根本沒有心理經驗「這個」以與心理形式「這個是銀子」相區別。對本質── 貝殼的知覺只是「這個」,而「此時」「此地」之知覺──「銀子」則從不內在在己知的範疇之內。甚至現 代心理學也是反對心理能認知沒有性質之本質的。[註65]

還有,任何認知首先卽陳現「什麼是這個」,而不僅僅是「這個」而已。實在說,「什麼」與「這個 」兩者都是首先陳現在無分別的統一認知之中。雖然貝殼顯現似乎是銀子因而有銀子的幻相,「這個是銀 子」之認知。但首先引起的畢究還是由于對本質之認知──貝殼。如果我們說「雪是白的」便根本不會引起 幻相,與幻相之認知。在一切幻相之事例中,毫無例外地,只要我們發現有什麼錯誤,如不是出自在感官 卽是出自知覺的原因:如設定無知受到刺激為幻相的實際原因;無知變化自己為幻相銀子:心理認知幻 相的銀子等等之假定都是不必要的。

在解釋錯誤為外在屬性上說,一元主義者很接近表象論的觀點。韋卡斯帕蒂描述幻相如「海裡蚌殼是 黃的」就很相似表象論的學說。[註66]表象論與非決定論兩者不同的觀點是:表象論視幻相客體屬于另一 時空之存在物;而非決定論則認幻相為當下所知覺的為無知所產生。因此,幻相凡是被認知的,便不是被 回憶的。幻相之認知與記憶也不是同一的。


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屬性構成錯誤,可有兩種界定的方法:

一、從事物之觀點,事物是被附屬,可界定為「一事物相似一記憶而顯示似有不同之性質。」
二、從認知之觀點,事物是被附屬,可界定為「認知相似于記憶,記憶是一事物之陳現,似乎是另一 事物之性質。」[註67]

錯誤,就一元主義者的觀點,是不能解釋的;而企圖界定錯誤之內容也是不可能的,旣不能說是眞, 也不能說不眞。他們直率地說,要界定錯誤,是徒勞的。錯誤的內容不能不是眞的,因為它可以被認知, 也不可能是眞的,因為它可以被否定;也不可能說又眞又不眞這是矛盾的。因此,只能說是非決定。雖然錯誤 的內容旣不是眞,也不是不眞,是不可能決定的,但却可為眞知所消除所否定。眞正知識可以破壞無知與無 知的產物,消除幻相。


註釋

[註1] 帕瑞巴亞之吠檀多評註15頁。
[註2] 布萊德勒之「顯現與眞實」362頁。
[註3] 前書,359頁。
[註4] 韋瑞納疏36頁。
[註5] 此處所說之眞理卽是指有效知識而言;錯誤卽是指無效知識而言的。
[註6] 見密西那之彌曼沙夕羅卡評註第一部80頁。

p. 160


[註7] 利比德89頁。
[註8] 達斯之印度哲學史卷一257頁。
[註9] 一元主義亦是同意此一因果觀的,見衣夕賽地187頁。
[註10] 韋瑞納疏100頁。
[註11] 見烏旦雅納之古蘇曼解尼59頁。
[註12] 利比德59頁。
[註13] 尼拉坎塔評克森格哈一書之39頁。
[註14] 韋瑞納疏100頁。
[註15] 密西那夕羅卡評註85頁。
[註16] 韋瑞納疏100頁及101頁。
[註17] 前書。
[註18] 前書182頁。其推證之形式是:無效知識不是根本原來的無效,而是因為它是有效非存在之性質,就如 先前有效知識之非存在一樣。
[註19] 夕羅卡評論92頁。
[註20] 韋瑞納疏102頁。
[註21] 前書182頁。
[註22] 烏旦雅之古蘇曼解尼7頁。

p. 161

[註23] 塔蒂普拉比卡122頁。
[註24] 利比德122頁。
[註25] 前書124頁。
[註26] 韋瑞納疏14頁。
[註27] 前書16頁。
[註28] 前書21頁。
[註29] 約琪之眞理之性質138頁:「只要我眞實地陷入錯誤之中,卽意識我應相信我自己在思想着眞理;一旦我 認知了我已陷入錯誤,卽意謂着我已摒棄了錯誤之自身而到達眞理之道路。」
[註30] 衣夕賽地48頁。
[註31] 商卡拉之實在論註釋。
[註32] 約琪著:眞理之性質142頁。
[註33] 包括一元論者學者們所主張者,共有五種「錯誤」學說。
[註34] 衣夕賽地39頁。
[註35] 普拉米亞之韋瑞納疏41頁。
[註36] 衣夕賽154-160頁。
[註37] 衣夕賽地39頁。
[註38] 約琪之「眞理之性質」一書127頁指出:「錯誤是認知某一事物,而實在不是某一事物;虛妄則是所思及 事物根本不存在……」。

p. 162

[註39] 衣夕賽地161頁。
[註40] 衣夕賽161頁。
[註41] 利比德169頁。
[註42] 前書176頁。
[註43] 衣夕賽162、163、173頁。
[註44] 前書185頁。
[註45] 前書39頁。
[註46] 普拉米亞之韋瑞納75頁。
[註47] 衣夕賽40-41頁。
[註48] 韋瑞納疏34頁。
[註49] 衣夕賽41頁。
[註50] 前書113-115頁。
[註51] 前書41-42頁;普拉米亞之韋瑞納疏26頁。
[註52] YATHARTHAM SARVA-VIJNAWAM.
[註53] 塔蒂瓦德辛特曼尼475頁。
[註54] 韋瑞納26-33頁。

p. 163

[註55] 詹姆士之實證主義68頁。
[註56] 利比德204頁:「因為它是眞的,所以有用;因為它是有用的,所以是眞的。」
[註57] 衣夕賽45頁。
[註58] 前書46頁。
[註59] 普拉米亞之韋瑞納疏33頁。
[註60] BHAVĀNTARAM ABHĀVO NYO NA KIÑCID ANIRJIPANĀT.
[註61] 衣夕賽47頁。
[註62] 韋瑞納疏38頁。
[註63] 衣夕賽47頁。
[註64] 夕尼散卷二52頁。
[註65] 薩斯特著:夕尼散導論卷一31頁。
[註66] 巴麥迪18-19頁。
[註67] 韋瑞納疏26頁。


p. 164

第三篇    宇宙論

第一章    梵與個人

因果世界是梵所賦予的偶然現象,而梵是構成上帝的本質性質。在有限的瑪雅下,我們卽可明白上帝 就是梵。[註1]在吠檀多經中界定梵為一切結果諸如生成,維持、破壞之原因。因果律自始就是梵的本質 性質,而被現象化,或形式化後,我們就稱之為上帝。[註2]

第一節    世界的原因

整個吠檀多的學者們并不同意上帝是世界原因之觀點。但吠檀多的有些學者主張:唯一的梵才是世界 的原因;而有些學者則認為意識才是世界的原因。

高卡帕卡的門徒們主張:只有梵才是物質因。[註3]而其他學者們指出:知覺就是創造,視整個世界 為意識虛構的產物。正如夢中之一切都是心靈的意識所構成的一樣。

巴拉蒂特并不支持以上兩觀點,以梵或意識為世界之原因。他郤支持韋瑞納的立場:上帝或梵為瑪雅

p. 165

所性質化而為物質因。[註4]因為所有的意識都是被各個人所性質化而其名稱與形式都不是眞正內在在個 人之中,所以意識不能說是世界之產物或原因。

在彭加達西一書,及韋瑞納疏雖主張上帝是一切的最後原因,但次要的因果仍是屬于意識的。

有些一元主義的學者為了區分瑪雅與無知之不同,而說宇宙自始卽是伊太,是瑪雅的產物,依附上帝 而存在;而且內在感官是極細微的元素,是無知的意識所創造的。

根據巴拉蒂特,世界乃是意識與上帝二者之聯合創造品。不過意識與上帝仍有其不同之處:上帝是世 界的主要製作者;而意識則只是次要的力量而已。上帝是世界存在之依存所;意識是享受世界的主體。意 識所創造的性質是心理的而不是物理的;上帝所創出之物質世界為意識享受之客體。[註5]

第二節    創造、變化與幻相之顯現

現在,我們要問:屬于上帝方面的是何種類型的原因呢?是唯一的效力因?抑是唯一的物質因?抑或 又有效力因,又有物質因?

如果說上帝是唯一物質因,或唯一效力因都是不可能的,因為如果上帝是唯一效力因或唯一物質因, 上帝將是受限制的。只具有有限的力量,上帝卽不是無限的存在了。所以我們必須承認上帝是物質因又是 有效因。但在物質因中它自身又存在有效因,則屬不可理喻的事,而是是:世界之物質因非不同于效力因 。世界被上帝所產生、維持、就像快樂、痛苦、眷戀、嫉妒為各個人所產生一樣。

以上巴氏之上帝具有有效因與物質因為瑪雅所性質化之二元思想已陳現在奧義書的原文中:有效因在

p. 166

「你的慾望之中」,物質因在「我將變為多」的兩句話上。[註6]

根據幻相論的觀點,世界只是一陳現的幻相,因此說上帝具有多因之說,只是將梵的性質于以偶然化 了。所謂上帝是物質因旣不包涵在原始時作一最初之原子,也不是作為最原始性質之變化。

勝論派及其他有些學者們主張絕對創造說。一事物必定出自另一事物,如布係得自于紗,而紗又是出 自創造世界之原始原子所聯結而成。

數論派同意勝論派,世界是「最初性質」的轉變而來的,如牛奶變成奶油,當一事物到了某一階段為 一新的事物後便不是它原來的事物了,我們通稱之為轉變。

當一事物,并未脫離它原來的情境,而顯現出來似乎與以前不同,我們稱之為幻相的顯現。簡言之, 一事物只要是同一程度之眞實變化,就是轉變;凡不是同一程度之眞實卽是幻相之變化,或稱幻相之顯現 。[註7]或說:與原因同一性質的,稱之為轉變之變化;凡變化之結果同一性質,又非不同于其原因,而 且也不能說結果一定脫離原因,稱之為幻相的顯現。[註8]

只要是在性質上沒有部份,不可分割,就不能產生異性質的事物;而且其自身也不能轉變為其他事物 。[註9]如果梵放棄了它原來之性質與形式而轉變其性質與形式,那就是創造,而不是轉變,也破壞了梵 的知識與幸福之形式。

再者,如果在創造之後的解消階段,梵卽無知識與幸福之形式,而是要梵轉變為梵才是知識與幸福。 卽使如此,在任何時刻,梵均可轉變它的性質,於是就有偶然地不得解脫之可能。梵根本沒有轉變之任何 事實:「自我不被產生,這原始之大一」[註10]「自我之永恆與轉變相反,梵沒有部份,所以梵是永恆的」。[註11]


p. 167

或許有人反對說:不可分及沒有部份的東西,也有轉變的可能。譬如說:聯接的性質先存在在整體的 部份之中,也先于不可分的無部份原始的原子之中。因此,部份聯接而產生全體,而部份之自身仍是原子 所構成的。如果部份沒有原子之聯接,如何有產生部份的可能?難道說,金觸子是金子的轉變而成的?卽 使說是金子轉變而成的金觸子,但黃金仍是基本的原子所組成的。原子是無部份的,不可分的,如果沒有 基本的、無部份的原子之轉變又如何可以變為黃金?因此,不可分的,無部份的之轉變,我們勢必得承認。

現在,我們要進一步來討論什麼是轉變?是其自身部份之增多之聯接像一堆黏土變為瓦壺的聯接稱之 為轉變?抑或是一部份增加其他另一部份,如牛油滲進牛奶中之聯接之轉變?梵是無部份的,沒有像以上 兩者轉變之可能;梵要像人的年齡,或像樹幹變為電線桿之變化也是不可能的。

因為如果梵轉變他自身為世界之形式的話,梵將不成其梵;而且就不含是完全自由,會有時受到限制 。況且人的年紀不能返老還童,任何妙手也不能使其回春。電線桿也不可能再變為樹幹。

轉變旣不能包括同質之兩單一事物如一原子與另原子之組合;也不能像同質之水集滴成流之流水;也 不像成熟之水菓所引起之不同顏色性質等等之變化。以上的方法都不能說明本質上有任何眞正的轉變。甚至 也不是物質因轉變其原來的本質,卽使物質因可能轉變它原來全部的本質,但也很困難地說明其部份的轉變 。擧例來說:金鍊子是一塊整個金,而不是一塊的部份的金所鑄成,雖然金鍊子不是一塊的部份的金所製 成,但我們仍可透過整體而瞭解得到部份。金鍊子的全部有轉變之可能,但其部份却沒有轉變的餘地。基

p. 168

本的原子沒有生成也沒有破壞,但其多數的聯接成一物體時却為我們所認知。

也可能說,為了屬性的變化,屬性必需變更其形態而不是生長破壞。但這也是說不通的:因為共相的 「茶壺」并不是存在在壺的碎片之中;而是內在在每一壺中。全部沒有變化;而部份有變化那是不可 理喻的事。卽使部份的轉變有可能,也必須始自全部之轉變而帶著部份轉變。因此,就梵來說是不可能有 部份轉變的,因為梵是沒有部份的。[註12]

或許我們會認為,梵是無部份的,其轉變可能就如兩個基本的原子聯接。那麼,這究竟是可被知覺的 整體全部聯接性質內在在基本諸原子之中呢?抑或是假定諸基本原子的聯接性質先于整體的聯接。

關于前者是不可能的,因為如果整體的聯接是先在在諸基本原子之中的話,其整體的聯接也是不為我 們所知覺的;甚至顏色陳現在諸基本原子之中也是不能為我們所知覺的。關于後者也是不可能的,假如諸 基本原子之聯接先于整體之聯接是眞的話,有如壺先內在在壺中,而不是壺內在在壺的碎片之中,不必諸 原子之聯接就憑整體聯接之自身也是可是為我們所瞭解的。

我們在前面已說過,部份是通過全部而存在。因此,諸基本原子聯接之例子是無效的,而且也不能推 論出沒有部份不可分割的東西還有轉變可能的理由。因此,我們必須放棄「轉變」學說,而承認這世界是 梵虛妄的顯現。[註13]

第三節    世界的原因

關于何者是物質因,印度各派都有不同的觀點:


p. 169

數論派視布爾加特作為物質因,因布爾加特的變化而變為世界。數論派說:物質因普遍地具有痛苦、 快樂及虛妄等性質充塞在世界中。這是由于我們知道這些性質存于世界之中,因此,其必出自產生此一世 界的原因。瓦壺是黏土所鑄成,黏土就是瓦壺的物質因。

數論派其次指出:世界必不可能出自多元的原因。只要是有限的什定是變化的;必變化的,一定有一 單一的物質因,如瓦壺,黏土就是它的物質因。

數論派於是推論布爾加特為三大特質在均衡的狀能所構成的,為世界的物質因。

正論與勝論兩派主張基本的原子才是世界的物質因。他們認為一些被產生的本質一定有其物質因,此 一物質因一定比本質還要小。譬如一塊布為紗所組成,但紗比布要小。世界為原子所聯接而成;正如布為 紗所組成。

空宗以「空」為物質因,因為只有非存在之空才是一切成立、存在之條件。

以上各派所見,在吠檀多學者們看來都是錯誤的。數論派以為世界上之一切苦、樂、與虛妄都是物 質因的變化所引起的學說是說不通的。因為苦、樂與虛妄都是個人內在感覺,或是存在在感官之內,而不 能作為外在客體的一切物質因,例如桌子椅子……都是外在的客體。其于此,一切事物之變化才有苦、樂 之變化,因此就不可能說事物之變化都是苦、樂之變化的結果,反而倒果為因。而且世界苦樂之性質雖是 與世界共存共消的,但苦樂之性質并不能算是世界之物質因;正如瓦壺的性質與桌子的性質雖是共存共消 的,但是瓦壺與桌子之性質并非瓦壺與桌子之物質因。

正論派認為產生一物之本質在量上一定比一物之本身要小,但這也不是必然的。譬如兩條很長很寬的

p. 170

絲網,如將其結成一條繩子,則看起來繩子反將其原來兩塊絲網還要小。尤有進者,正論派必須承認衆多 的基本原子也是有部份的,因此,其產生之事物必定也是有部份的。旣然一切事物之構成是由于基本本質 ,而本質又是有部份的,依此,也可以反駁空宗所說:一切事物都緣于空所成是不究竟的。而且一本質所 構成之事物,本質之自身必須要能為我們所認知,而不是非存在。譬如桌子椅子是木的或塑膠之本質所做 成,而木材與塑膠却能為我們所認知。

吠檀多主張凡是非意識的任何本質或原子都不能作規律世界的原因。宇宙乃一很清晰的時空世界,而 不是一團紊亂的混沌。如日月星辰的交替運動;天籟人籟若合符節;陰陽男女之造化等等。絕非無意識的 原子或任何本質所能盲目偶然地組合而成的;而且,我們也不能相信任何人的心力智慧能設計出如此美妙 錯綜複雜的秩序世界。因此,我們必然要想到是一無限智慧,無限力量為產生世界的唯一原因。「上帝就 是此一無限智慧,無限力量。」[註14]

至於加爾瓦卡所主張:放棄追尋形而上的世界原因,直認地、水、火、風四大元素為構成世界之原因 ,在吠檀多看來更是荒誕不經了。

婆斯帕底說,每一事物,皆其事物自身之性質所構成。吠檀多看來也是不能自圓其說的。因為自我依 靠是無意義的,一事物不能為它自身之原因;但也沒有一件事物之所以為一事物是沒有原因的。如果眞是 一事物不為任何原因所產生的話,一客體之存在與不存在勢必兩者皆眞。因此,吠檀多唯一認為無限智慧 無限力量之上帝才是世界的原因。


p. 171

第四節    上帝

除了吠檀多派而外,正論,勝論,瑜伽等學派也是承上帝的。上帝是無限智慧與無限力量這是各派所 共同的信仰;但上帝的色彩各派都有濃淡不同。他們之所以獲至不同的結論,就是透過他們的理性所推證 出之不同的結果。

吠檀多派本于吠陀經,梵書,奧義書等正統立場著重在啟示之教義。吠檀多派也是本著此一教義來批 判其他學派的。

勝論派認為,宇宙必須有一全知的創造主為物質因,宇宙如一幢房子一樣,房子為工匠營造而成,世 界必為一非工匠所能為之上帝所造成。吠檀多斥之為,這種比喻是不相干的,因為一幢房子,我們可以看 見為很多人合力所建成,而且建造房屋的許多工匠均非是無限的智慧與無限的力量;豈可與唯一的無限智 慧與無限力量之上帝相提併論?

瑜伽學派視上帝為認知與主宰能力的象徵。吠檀多學派認為這也是不太合理的。甚至我們不必說是上 帝,而說是諸神是認知與主宰之象徵亦無不可。根據瑜伽學派,其主宰者上帝稱為布爾夏韋西薩。布爾夏 韋西薩沒有缺失,業力與業果。像意識一樣,也有意識的能力但却沒有眷念執着。如上帝像有限的自我, 而又沒有眷念與執着,他又如何能為布拉伽特的動力?瑜伽學派的門徒所給的答案是:上帝若不是根本原 人,則必定為一超人。他必具有一超力量以指導宇宙,控制宇宙的創造。否則,宇宙有如一王國而沒有國 王,一支軍隊沒有首領。在經典上說宇宙的主宰者:「風因恐懼它而吹;星辰因恐懼它而移動。」[註15]

p. 172

因此,上帝是沒有缺失的,缺失是屬于意識的。所以上帝也是世界的控制者。瑜伽學派雖然也視布爾夏的 性質具有神格化,但由于布爾夏不能區分自我與布爾加特之不同而說缺失、業力也屬于布爾夏自我則是錯 誤的。

如果上帝是唯一先在在一切有限之中,則上帝卽已停止其無限的完全也不再是上帝了,如此的上帝絕 不能滿足哲學的理性;也不能滿足宗教上的心理。

勝論派主張:上帝是善行與惡行的業果分配者。旣是業果的分配者,上帝則必須保有知識,智慧之結 果,如然,上帝也豈不保有發護世人之業果?如然,上帝與諸神又有什麼分別?上帝的觀念豈不是遭到破 壞不能建立?

正論派以為認知、慾望、及精進都是上帝的附屬性質,而其附屬之性質也是永恆的。上帝與意識之不 同只就此附性質不同而已。上帝的屬性是永恆的,而意識的性質則是偶然的而不是永恆的。「上帝的慾望 、上帝召之卽來;他揮之卽去」。[註16]正論派的此一觀點,吠檀多認為也是無效的:基本問題在于并未將 上帝視為物質因。如果上帝只是有效因而已,上帝就不能無限與永恆。

以上瑜伽、勝論及正論各派的上帝觀念都是殘破不全的。勝論派雖視上帝為無限力量的創造者,但却 將上帝比之于工匠製作工具,反而不倫不類,失却了上帝之全知全能。瑜伽學派視上帝為超越人類之靈魂 ,象徵着主宰與認知之能力。正論派視上帝只是業果的分配者。而吠檀多派則更進一步地建立上帝的思想。

吠檀多派的上帝思想不像其學派樣是以理性來推認上帝的存在。推證可幫助我們的只是限于哲學上的 認知及對具體上事物之分析。而推證不能獲得上帝存在的結論,因為上帝是超感官超理性的,凡一切推論

p. 173

上帝存在之嘗試注定會歸于失敗。就像以上各學派的推證一樣都是徒然的。如果以推證方法幫助經典說明 上帝之存在那也是無可厚非的。諸如正論派等用推證來認知上帝在經典上所說之性質也確實是有幫助的。 不過以上各學派另外還有一個缺點,那就是他們沒有將上帝視為物質因,如上帝不是物質因的話,他必定 淪為有限,不完全之存在,而反而受到物質所限制。[註17]

就以純宗教的信仰說,各宗教都以其最高之信仰為上帝,於是上帝的能力與性質可能不一定大家相同 :有的奉韋拉為上帝,他有千頭、千眼、千足;有的說梵有四個面,是唯一的創造主,為了子孫之綿延, 多福多壽而祈禱梵,再沒有其他的神的偉力能與梵相比;韋瑞納教派相信韋西笯超越神;西瓦教派認為濕 婆才是超越的主宰者。上帝的觀念,因其宗教之性質不同有的神聖莊嚴,有的為民間所親切;但有的確是 荒誕不經的。[註18]

所有以上之上帝,在吠檀多看來,在尺度上上帝的性質都是不完全的。所以他們認為:上帝旣是物質 因;又是有效因。他們站在啟示的立場:「瑪雅可視為基本物質原因;但上帝則是瑪雅的支配者。」

第五節    上帝是一種反映嗎

在色埵底帕一書中巴拉蒂特界定上帝為一智能的反映在人的智能之中;有似月反映在水中,其實水中 的月及智能中的上帝都不是眞實的,而是瑪雅。眞正的月不受水波所動搖;眞正的上帝也不因人的智能而 有變異。經典已明顯地指出,上帝有無限的意識與智慧是宇宙內在的統治者,整個宇宙所流出的源泉。[註19]


p. 174

巴氏解釋他的上帝觀念說:上帝只是人們在熟眠中反映在智能中之幸福之自我。[註20]但熟眠中幸福 的自我之意識又如何能成為無限力量之上帝呢?同一有意識之自我在醒境與夢境中都發生其功能。如果只 稱在熟眠中之意識為上帝,那麼在醒境與夢中豈非上帝就不存在了?而實際上,只是在上兩境界沒有幸福 之存在罷了。所以我們必須承認就在熟眠的意識中,尚還有另一單獨的上帝存在。在一切所啟示之經典中 ,意識是披上五元素的細物質。因此,上帝只是熟睡中幸福之自我之觀點是不能為我們所理解的。卽使巴 氏自己也說熟眠中的幸福自我只是意識而已。甚至較為有深度的印度學者,也從不主張熟眠中之自我就是 上帝的。

自我為純意識,又稱為上帝。當上帝創造了宇宙之細物質,於是上帝便附屬有瑪雅。細物質就是物質 世界發生的原因。我們各個人之自我具有三種形式:當熟眠中,內感官不起作用,此時無知的見證就是智 慧;在睡夢中,各個人有細身,細身具有相當認知能力;在醒境裡,各個人之粗身知覺一切。實則,粗身 、細身,都是超越的自我之不同形式。這是印度吠陀經以來的普遍思想。

第六節    粗、細物質的原因

上帝一詞,只是物質因與有效因之虛妄之概念,而被我加以觀念化、形式化了。海雅格巴是一切細物 質之原因,也是上帝的極隱徵之形式。由于海雅格巴誤將自己當作細身,引以它具有一切各個人之意識性 質。也具有一切行為、知識等能力。有如一日之朝暮,海雅格巴也顯現出各種不同的現象;也如漂白劑的 漂白能力,上帝也有此一潛在性質之海雅格巴,而並無地、水、火、風、空五種粗物質要素;海雅格巴也

p. 175

像種子發出的芽,上帝則是種耔,胚芽則是海雅格巴之形式而逐漸長成為苗芽。[註21]韋拉則是一切具有 形式之粗物質物質之原因。所以韋拉的形式是表現在宇宙正流行變行的階段。有如日正中天;如漂白劑已 完成了它的功能;有如種子已長出新的菓實。在夜柔吠陀中,韋拉就是梵,梵為其最高的形式,一切萬物 為其最低形式,韋拉有如梵的一刀之刄一樣。[註22]每一事物都是其為我們所能知覺到的形式,每一事物 只是它形式之一。

第七節    意識與意識的形式

究竟什麼是意識?一般說來,吠檀多派認為意識是智能反映在優勢的不純粹薩埵中而顯現不清晰的無 知狀態。[註23]更明白一點地說:意識乃是智能、細身及智能反映的總和,是意識是自我所賦予的心理與 生理的組織機能。各個人之心身限制了意識之活動,正如任何客體限制了伊太的活動。意識在不停地運動 變化,而顯得盲目無知。意識以為它與心身是同一體,也認為它自己卽是酸、甜、苦、辣生命中的享受者 。它的活動卽是為了享受,享受必須要活動。意識被投向生死循環之洪流中,永無休止地隨波逐流。

宇宙完全是意識的產物;上帝只是宇宙外在世界的設計者,而內在之變化世界始于醒的境界,終于解 脫自由,都是意識所創造的。意識就是它自己小宇宙的創造者。意識為瑪雅所欺騙而禁錮在身體之內,引 起了萬事萬物。在醒的境界裡,意識獨自要酒、色,財氣之滿足。因此,意識也是行為的主宰者及業果的 承當者。甚至在夢中意識也是苦樂的享受者。也可以說世界就是為意識自身的無知所創造。

在醒的境界裡,意識嬉遊于客體世界之間;在夢的境界裡意識則沈溺在虛妄不測的內在世界之中;在

p. 176

熟眠時,當一切都解消了,意識就獲得了無限的幸福,藉剳末而存在着超越無限的能力。也由于業力與先 前之生命相聯接,就如在同一意識中之醒與夢的情況相繼不失一樣。[註24]意識就如此地像車輪似的旋轉 ,從一生到另一生,從此一存在到另一存在沒有停止。像蠶一樣被它自己所做成的繭而桎梏着。

不純粹的薩埵優勢之布那伽特卽是無知,自我之無知是附屬于意識的。為了享受意識才具有心、身 各種機能。意識有三大機能,那就是無知、粗身、細身三種。意識之無知機能當被身體所禁錮時,卽是無 知,意識未被身體禁錮之時,就是智慧-般若。意識是布那伽特的特質,也是產生粗體與細體的原因。意 識之所以被稱作粗身與細身的原因,就是因為意識可被眞知識所破壞。

細身包括五大感官,五種活動感官,五個呼吸感官,另外尚有心靈與智慧兩種感官。當剳末優勢的布 那伽特時五大元素之地、水、火、風、伊太相繼產生。五要素的薩埵部份,個別地產生五大感官;五要素 的薩埵部份又共同產生內在感官。由于內在感官之功能不同又分為心靈與智能兩種。心靈主思攷,智能主 決斷。從五要素之洛闍部份,各別地被造成五種活動感官。從五活動感官與五呼吸器官錯綜相聯接。於是 ,共十七個器官合作組成一有意識的身體。

粗身係特殊的物質所構成。當意識自認為是物質的身體時,就稱之為韋西瓦。[註25]我們也可以說, 無知、細身、粗身是自我表現之三種形式。也可用其他方法來說明意識三種形式:絕對的自我是細身與粗身 的依存所;相似的自我是夢幻世界的主宰;經驗的各個自我則是日常經驗的主宰者及享受者。


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第八節    意識是一還是多

在吠檀多中,有的學者主張意識是單一的;而有的主張是衆多的。而主張單一的學派中有的又主張: 單一的意識促成單一人的活動。整個世界為意識中的無知所產生第一虛幻的世界,所有在經驗世界的經驗 都像如夢如幻。束縛與解脫甚至都沒有任何分別,所以意識是單一的。解脫的智者,就像解脫的人在夢中 所經驗的一樣。甚至連有生物與無生物都是單一的意識在單一身體中活動所創造出來的幻相。

有的不滿意以上單一意識在單一身體之內活動的學說,而主張細身是梵的反映,乃是一主要的意識。而 其他的意識則是主要的意識反映出來的。也像不同的衣服穿着在同一人的身上,所以本派主張單一意識存 在在不同的身體之內。

另有人雖也是主張單一意識說,但他們認為細身是變化的,不可能說細身是主要之意識。因此,卽可 推知是單一之意識具有多個身體,并非意識本身是多的。例如一人當下之苦樂能為其他人所瞭解,人類社 會之彼此意見之溝通都足以說明意識是同一的,而身體或個人是衆多的。

以上三派都是主張意識是單一的。此單一之意識有如朱子所謂「人心之靈莫不有知」之「知」。雖然 各個人是多,則此「知」是同一的。所以以上三派都認為解脫與束縛并無不同,因為在解脫與束縛中之意 識也是同一的。[註26]所以他們對意識為衆多的學說一致地加以排斥,但對于內在感官附屬于意識之學說 則是同意的。如果說意識是多,只是指意識之附屬感官為多,從而有解脫與束縛那也是為了以上三派所承 認的。[註27]

至於巴拉蒂特,為了分別解脫與束縛之不同,他根據日常生活經驗,有醒與夢兩種不同之境界,所以 他主張意識是衆多的。巴氏在他塔蒂普拉比卡一書中就說:因意識在不純粹的狀態中,陳現不同程度之無

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知,所以認為意識是多的。意識也有很多種類:如神、人、禽獸等。[註28]但巴氏也有單一意識之傾向, 有人問他,意識旣是衆多的,又如何分別解脫與束縛的意識呢?他說:「當你問道我關于解脫與束縛之分 別時,你的意識則只是唯一的。衆多之意識,譬如已經解脫,尚未解脫,眞正解脫等都是出自無知,有如 夢中之意識,都是虛妄的。」他並不懷疑經典上之解脫,及梵的絕對知識,他更認為無論人在解脫或正流 轉之中都沒有餘地懷疑單一意識之存在。因為懷疑與贊成都顯示了他具有唯一之意識。而其他所陳現之幻 相則是為無知所產生的。至于一人現實之痛苦與快樂為他人所瞭解,自然是由于同一意識及不同之身體之 事實;而且單一之意識說從現世之苦樂推知過去之業力也可以獲得證明。[註29]

巴氏之思想已接近唯我論。關于唯我論在前章我們已述其思想之大要:是說一切事物之所以可愛就是 因為愛自我可愛。但他尚未發展成為觀念主義,雖然他的著作具有觀念主義的色彩。自絕對的觀點看:沒 有意識,也沒有世界,因此,關于自我之多與一的問題就不會引起;但從經驗的立場者,有不同的意識, 我們必須也得承認。因此,巴氏的一元思想我們只能說是一眞實而有兩種層面。所以觀念主義與唯我主義 只是巴氏思想之形式,而其思想之本質則是實在論。因為他主張自我是一致之意識是單一的;所有一切多 的意識都是由無知而產生的幻覺,自我內在在各個人之深處此一根本意識則是同一的。

第九節    個人與上帝的關係

個人與上帝之間之關係如何?是根本不相同?還是部份不同?抑或是同一的?

個人與上帝不可能根本不同,因為感官知覺本身若沒有意識並不能感覺、知覺到什麼;唯有意識與上

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帝才是超越感覺的。知覺必有賴客體與知覺接觸;但如果沒有意識或上帝卽使知覺也是徒然的。如果心靈 沒有感官接觸之幫助也是不能明白上帝與意識之分別的。因此,知覺并非是一獨立有效之知識方法。同樣 地,推證也不是自明的而能直接推證出意識與上帝之不同。

吠檀多承認不同之經驗,或經驗的不同,都是無知所引起的。因此,也就沒有推證之必要,因眞假問 題均非推證推出它是眞是假,而是是依它本身存在之眞假而定。所以自不能以推證方式來說明個人是否 同一上帝的問題。

如果上帝眞不同于個人,則個人也就沒有自我之意識。也就沒有個人與上帝不同之認知存在。沒有此 一認知之存在,但心靈中亦尚有一非認知之認知存在。所以旣然有一非認知之認知存在,必定有一意識之 存在,這也可證明個人並非不同于上帝。如有人雖在宗教上所信仰的上帝不同,各個宗教徒,禮拜各宗教 之上帝,但此一禮拜上帝之意識,此一所禮拜之上帝則是同一的。[註30]

巴德巴塔的學者們說:由於經典明載,「你內在于你自我」,「一切都內在它的自我之中」[註31]所 以說,個人與梵是不同又是非不同。或說是同中有異。如然他們必須答覆個人與梵之不同是否可被知識所 移除的問題。如果兩者之不同不能消除,則永不能得到解脫;如果可被移徐,那末,是什麼樣的知識能夠 消除其不同呢?在程度上,知識也有異有同的,梵與個人之不同也不能為知識所消除,因個人與上帝之不 同,也是知識不同之一部份。如果說,尚有其他不同內容之知識能夠消除個人與上帝之不同,那麼,此一 非不同之知識起源于何處?此一非不同有效知識之方法又是什麼呢?

也不能說,個人與上帝之不同可能為知識所消除,也就是無知為知識所移除。「當你知道梵,卽使梵

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的自身」[註32]。由于經典如此地明白表示出個人與梵之不同為知識所消除,但此一知識仍賴犧牲與實踐 才能獲得。

或許,我們會認為,個人與上帝之不同,並非是幻相,而是先于存在之知識而存在,也同樣可為般若 智所消除。旣如此,個人與上帝之不同,究屬形而上之不同?或本質上之不同呢?就第一點來說,由于某 些形式之不同,而某些形式又是同一的,若不同可被消除,而非不同豈不是亦可被消除?

就第二點來說,如是,由于本質上之不同,但根據經典,個人之性質又是沒有部份的梵之性質。旣然 本質如此,根本就沒有本質上之不同,又何勞憑犧牲與儀式來消除個人與上帝之不同。

也可能有人說,根據經典,個人與上帝之不同,可通過知識將其消除。但如果個人眞不同于梵,則個 人將不再是梵。如此,不同與非不同也就沒有什麼關係之餘地。另一方面,如果不同是個人重要的屬性, 那麼,不同被破壞,個人亦將被消逝。

也可能有人說,卽使個人之形壽會消逝,而個人之本質部份仍保留着享受與梵同一之解脫。那麼,我 們又必須得邏輯地承認,甚至個人在遷變中在本質上仍是與梵是同一的。因為梵才是解脫之依附所,不可 能與遷變之所在處所不同。并非是只是一個自我在遷變,其他則被解脫。因此,對個人來說,不同並非是 根本的。經典也不支持如此不同與非不同之觀點。而是「唯一眞實,其他均妄」之思想。[註33]而巴德巴 塔派都錯誤地解作為「你內在在自我之中」以增強他自己立論之根據。

為了說明梵是永恆的解脫以區分個人之束縛之不同,而說個人旣不同于梵又非不同于梵。如果眞是絕 對非不同,那麼,我們要問:梵如何能藉它自己之轉變而創造此一世界?純粹單一的梵又如何能變得不淨 與複雜呢?[註34]


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要答覆這些問題,我們必須先澄清不同與非不同之觀念。不同與非不同之存在只有在下列之關係下才 能產生:那就是共相與殊相;特質與本質;因與果;淨與染;全體與部份等等關係。但我們在個人與梵之 中却找不出有以上關係之存在。

或可能說,由于我們傳統地習慣以為我們各個人存在在世界之中,而我們個人是其中孤獨的一份子, 而說不同與非不同乃是全部與部份的關係。但經典却說「梵是沒有空間,」「自我是沒有部份的」。[註35] 在經典中雖有「小我」的字眼,那只不過是藉其說明無限之梵我而已。說實在的,梵如果眞有部份的話 ,梵也應像客體事物之桌椅一樣為部份所鑄成。

也許認為梵之部份不是像器皿客體,而是像我們的智能,雖沒有形式上的部份却在應用上實際能顯 現的部份,譬如我們可以在同時處理兩件以上的事,思攷兩個以上的問題。但根據這種說法,梵旣如智能 ,則個人與梵也就沒有什麼不同了。這也有如刀刄也不能對無部份之原子具有切割作用。

一切內在感官都無力區分個人與梵之不同,因為內在感官不可能瞭解梵如何能以它自己的缺失而創造 出萬象的世界。因為梵先于它的一切創造物,不可能說梵是為了個人而創造萬象。由于業與無知均不是個 人的產物,所以業與無知也不可能是個人與梵不同的原因。內在感官唯一是附屬個人之本質。[註36]

我們也或許認為個人與梵之不同與非不同有似于未成熟的菓子與成熟的菓子顏色,雖然二者有青黃之 不同,但其本質性質則是同一的,但這種譬喻也是不適當的。個人與梵之關係可以「我就是梵」一句加以 說明,而未成熟的菓子與成熟的菓子確沒有此種關係。當然,你會反問道:「未成熟的菓子不就是已成熟

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的菓子嗎?」如然,巴德巴塔派的學者將會很困難守住他們自己的立場。因為他們主張:不同只是幻相, 寄生在大梵之內,這與不成熟的菓轉變成成熟之菓子二者之同一是不同的。又因為他又承認非不同,無分 別,所以在事先之轉變與不轉變都是不可認知的,也就不能說不同存在在非不同之中。

如果說不同與非不同之分別是依靠在某些形式之差別上,則吠檀多早期學派則很客易解釋其差別在于 無知與梵聯接及分解,也勿勞巴德巴塔派再多作詞費了。由于巴德巴塔派承認在同一體與同一時空中有存 在與非存在之不同,也不能說在同一事物中存在與非存在之聯接是不可理解的。卽使非存在是獨立的,而 不同與非不同在同一時空、同一體內也是確定的矛盾。

也或許說:個人雖是變化的,是部份;而梵却沒有變化之性質而是整體的。但這也是不能述諸理性所 能同意的:如何可能在部份轉變時而絲毫不影響到全部之性質?因此,很顯然地,不同在非不同之內之觀 點是不能立足的。

巴德巴塔派還說:如有絕對非不同,而不淨與雜多只是包括在轉變之中,而梵是沒有變化的,但仍未 能說出不同異非不同之關係。

而一般吠檀多派則直認為:梵並無任何缺失,也從未淪為不淨與不完全。雜多,不淨,不完全,無知 等并不屬于梵。梵與個人之不同并不能為經典所能表達其微妙之關係,而僅只能說:「那個就是你的自我 ,永恆不死,內在的統治者。」[註37]


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第十節    普拉賓巴與阿瓦卡達學說

非不同是吠檀多各學派所共同討論的問題,否則,也就不成其為吠檀多學派了。但他們在非不同的教 義上則又各有不同之形態。

有的視個人與上帝均為梵的反映;有的視上帝為梵之最高形態,而上帝才是梵的反映;有的主個人是 智能的而被無知所限制;也有的視個人旣不是反映,也不是無知限制了知能,而是梵忘記了它的無限性。 巴拉蒂特認為以上這些學說都是對的。

有的吠檀多派學者主張:瑪雅與無知並無不同,視梵為最高之原型;而賦予瑪雅的力量,而引起各個 人自我的反映,各個人也就受無知所限定。有的學者認為瑪雅與無知並無什麼不同,而主張梵被反映在瑪 雅中,卽是個人被無知所桎梏之原因。另有學者站在主觀主義的觀點,是個人自己由于幻覺創造了此一世 界。各個人由于自己之無知誤以為世界之形式就是梵的顯現。這個世界是相應符合,但不是同一,每個人 被他自己的創造所限制,而自禁在其業力範圍之內。由于梵是世界的本體,於是,將梵視為規律的原因。

另外尚有一主觀主義的觀點,梵透過它自身之無知,顯現它自己之幻相而為世界之形式,正如我們在 夢中,由于我們的意識所創造出之夢中景象一樣。[註38]

在後期吠檀多的學者們主張個人是梵的反映,其原型卽是上帝。這個觀點也是巴拉蒂特所同意的。 阿瓦卡達派同意韋卡斯帕底的觀點,視個人為智慧的,只是被無知所限。

商卡拉利用反映的比喻以說明個人的附屬性質,如伊太附屬在瓦壺之內,而瓦壺亦限制了伊太之活動 。此一設想視個人為一反映,視無知限制了智慧似乎沒有矛盾。這也是韋瑞納的觀點:個人乃是智慧反映 在伊戈之中,所以原型之梵與個人之伊戈並沒有什麼不同,所以稱之為非不同。有如我們臨鏡顧影,此影

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唯肖唯妙只像我們自己,這就是非不同。此一非不同是實然眞,反映與實然實在是同一件事。這種學說稱 之為阿瓦卡達。

我們不能說鏡中的我,是一種戳記;或說是鏡面本身之變化,而是我們原型的反映。之所以說不是戳 記,而是因為戳記一經蓋上便永遠是戳記,而反映只是在對鏡自照時才會發生。從現象上看戳記,是兩物 之一度聯接而顯出之遺跡;而反映時卽使臉部與鏡面亦未曾有過接觸。之所以說不是鏡面之變化,乃是由 于鏡中之影像是胡來胡現,漢來漢現,只有原型才是有效因。尤有進者,鏡子與原型所構成之反映,正如 ,一位雕刻師他想形成一副塑像,只是將原型之肖像反映在自己之腦海中,而後再動用工具再加以塑造卽 可。而且,變化也不只是表面的反映,因為當鏡子為我們所知覺,為我們所使用時,還得透過我們的意識 用手加以調整持握,鏡子雖是完全被動的,但我們的眼,耳,鼻等五官是完全主動地攝取目標。因此此 一反映也并非是機械的,而是有意識使得原型在鏡中反映,亦如雕刻家是有意識塑造原型之形像一樣。而 所反映出來的則是幻相或稱之為副本,而不是原型之自身。但這一幻相也是非不同于原型的。

卡雅吠檀多雖并未破壞反映與原型同一的學說,但他們認為反映只是創造。如裸體的與穿着衣服的同 一嬰兒先後映入在鏡中,其原型并非是同一的,不僅在鏡中之影像不是同一的,而且還是不眞實的。卡雅 也服膺韋瑞納的觀點而反對下列之反映學說:「在反映過程中,當吾人之眼光投射到客體事物上,再由客 體事物反射到我們自身時,於是,我們就有了此一客體之反映體為知識。」[註39]認為這是一似是而非 的學說。

但巴拉蒂特的自身也是支持韋瑞納的基本立論的,但在解釋上也有技術上的差異。巴氏稱:如有人認

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為沒有反映之存在,而且眼光視線被鏡子反射回來後原型自身與反映之影子沒有分別則是錯誤的,他拒絕 此一論點。甚至還說有什麼獨自特殊的經驗也能反映回來他也是拒絕的。雖然同一物存在不同的地方是不 可能,但可以解釋存在在鏡中是瑪雅的產物總是可能為我們所想像的。

卽使我們雖可以用反映的學說來說明我們的知覺之知識,但我們如何來說明非物質的而是純精神的梵 反映在無具體跡象可尋之無知之上之抽象事實呢?

巴氏答道,非物質的反映也是可能的也正如非物質之伊太被星雲所含攝而反映在水中一樣。而純精神 的梵之被反映只是被瑪雅所含攝而具有瑪雅之性質而已。這也就是個人為一反映之存在。「個人是梵的每 一形式之反映」[註40]「看來似多,其實是一。」[註41]卽使在吠檀多經中,我們也可以讀到類似太陽反 映的比喻。[註42]

阿瓦卡達的非不同的反映學說所受到最大的批判還有:如果個人像伊太所鑄之壺,伊太為壺所限制; 那麼,梵是否也像伊太一樣是內在于個人之中呢?

如果梵果眞存在在個人之中,則智慧靈性亦必被限制在個人之中;但卽使伊太被限制在瓦壺之中,但 却絕無靈性智慧亦同時被限制在瓦壺之中。如果說梵是一非存在并不住于個人之內,則梵之非存在將不是 一無限力量足以控制一切。因此,我們就不能說,梵為個人所限制正如瓦壺限制伊太一樣。

在經典裡,我們亦可發現有類似的比喻,但主在教人不要眷戀伊戈的個人我,這是為我們所能瞭解的 ;而不是藉反映學說來說明本質與現象之關係的。而且經典也無意建立眞正個人之學說,而是從來只視個 人為一不實之虛幻的變化之身。


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巴氏也認為,就拿個人純作為一反映的存在當然也是可以理解的,正如映及半身的深水,旣是單一自 然的伊太、又是一串伊太之膨漲之現象;也正如個人之屬性-伊戈,旣是原來的,也是被反映的智能。由 此,我們可以瞭解韋瑞納的觀點:反映是屬于眞實的原型之性質;而幻相則是屬于原型反映出之特質。特 質是錯誤,是雜多、是變化。[註43]

巴氏在彭加達西一書中對阿瓦卡達也有所批判。阿瓦卡達相信沒有必要設定一智能的反映,一般人界 定智能就是個人之意識。譬如變化是屬于瓦壺的性質之一,而假定有伊太被限制在瓦壺之中,伊太之分離 也變成其他事物,甚至整個世界也是如此的。如個人身體有如瓦壺,為個人之智能所決定亦如伊太決定瓦 壺一樣。如擴大言之,一切現象都是為個人之智能所產生,我們亦可說幻相附屬于智能,亦必為智能所限 制。阿瓦卡達說:個人由于只有有限之屬性與智能,一連串痛苦之輾轉變化,假定一智能的反映學說卽可 說明一切。

但巴拉蒂特並不同意這種觀點。如果有限是個人的原因,那麼,卽使智能被瓦壺所限制,個人還是是 個人;同樣地,不執着的自我,卽使被有限所限制也並不會淪為伊戈;否則的話,山澤,海洋也豈不是要 變成個人之伊戈。如然生物與無生物豈非沒有什麼分別?

也不能說智能與瓦壺不同,因為兩者都是附屬性的,在程度上又沒有什麼不同。從量上看,米糧可以 木質的升斗來量,也可以用金屬的升斗來量,所計之量一定也是同一的,而不能有任何多或少。相似地, 各個人被智能所限制;也被其他附屬物瓦壺所限制,二者限制了個人之伊戈,也沒有任何不同。如此,智 能旣可限制各個人之伊戈,也可構成各個人之伊戈,於是,也可以說,兩者對於伊戈來說甚至外在之客體

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都具有同等的效力以轉變自我為個人之伊戈。

阿瓦卡達可能也認為;米糧以升斗來量,雖然金屬升斗與木質升斗在量上是相同的,但兩者本身在質料 上仍有其區分:也正如智能與瓦壺在質料上不同一樣,雖然智能與瓦壺同是附屬于梵的附屬性質,但非意 識的客體,如瓦壺并無任何智能的反映,這是有不同于個人之智能的。不過,巴氏則說:智能的反映,也 只是個人伊戈之分別。因此,僅僅自我之限制并不能將梵之自我附屬到個人之伊戈。只要附屬物是智能的 ,卽是梵之自我受到了反映;智能之反映則是個人之伊戈。[註44]

上面所說,是巴氏對阿瓦卡達的批判,巴氏同意普拉賽巴學說,那卽是:梵被反映在無知之中,而顯 現之梵卽是個人之伊戈。其目的,無非是在指出各個人之伊戈性質都只是幻相。在彭加達西中,巴氏也 說:凡為我們所知覺的都是一變化無常之非存在,也就是梵被反映在無知之中一種變化的顯現。而韋瑞納 的觀點則視反映是與其原型是眞實同一的,而非存在則是虛幻的,根本不存在。

現在我們要問:如果個人與梵兩者皆眞,如何又有個人非不同于梵的問題呢?關于這個問題,韋氏答 道:個人與梵之同一性質之問題是可以消除的。他說:梵被反映在瑪雅中卽是上帝;梵被反映在無知中卽 是個人。瑪雅與無知之分別是:瑪雅是優勢的薩埵;無知則是非純薩埵。

反映學說只能是一比喻來說明個人與梵的關係,但都不能有利于說明個人只是梵被反映在無知中之變 化顯現之理論的,甚至認為上帝也是一種反映。如上帝也只是一種反映的話,那麼,上帝與個人豈非完全 沒有分別了?尤有進者,如果上帝也只是一種反映,上帝與個人之間就無所謂統制與被統制之關係了。[註45]


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我們已指出在彭加達西一書中,巴拉蒂特視個人只是一反映的存在而強調了兩種不同的觀點,而且分 別加以取捨及修正:一個是普拉賽:卽梵反映在無知之中,就是個人。一為阿卡瓦達,個人乃是梵被限制 在無知中之顯現。而後者阿瓦卡達巴氏將之比作伊太含在瓦壺及星雲之中而反映在水中。他將智能分作三 種,那就是為內在感官所限制之智能;反映的智能;夢中之智能。

內在感官所限制之智能是絕對眞實的個人,因為它在主要之感官上與梵是同樣重要的;而反映的與夢 中的智能則是可以被消除的。阿瓦卡達學說,巴氏認為如是自明的話,是在于「那就是你」之認知上,而 不適于反映學說,這才是指個人與梵之同一。此一同一旣不是顯現的個人,也不是夢中的個人。[註46]

巴氏在他的著作中關于普賽巴到阿瓦卡達學說思想也漸漸有了些轉變。但對瓦壺限制伊太反映的譬 喻仍是反覆地引證。無論如何,吠檀多派之各派主在發揚個人非不同于梵的教義。


註釋

[註1] 詳見瑪雅一章。
[註2] 韋瑞納疏194-195頁。
[註3] 夕尼散第一冊13頁。
[註4] 前書,13-14頁。
[註5] 韋瑞納疏201頁。
[註6] 旃多格耶奧義書卷六3頁;前書196-197頁。

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[註7] 彭加達西卷十三,6-7頁。
[註8] 夕尼散卷一153頁,卷二13頁。
[註9] 蒲林格之「上帝之觀念」302-303頁。其原文大義是,上帝創造世界一觀念,有如魔術師所舞動之魔術棍 子。同樣可指示出現象世界與魔術之變化,但却不能顯示出神聖的生命與魔術之眞正之原因來。
[註10] 布利哈德奧利書卷四、20頁。
[註11] 普拉米亞之韋瑞納疏204頁。
[註12] 前書204-205頁。
[註13] 前書,205頁。
[註14] 前書,209頁。
[註15] 愛陀利耶奧義書卷二1頁。
[註16] 彭加達西卷六109,110頁。旃多格耶奧義書卷八5頁。
[註17] 韋瑞納疏212頁。
[註18] 彭加達西卷六,111-121頁。
[註19] 前書,卷六,156-157頁。休外陀休瓦多羅奧義書卷四,10頁。
[註20] 彭加達西卷六,138頁;曼達卡奧義書5頁。
[註21] 前書200-205頁。
[註22] 彭加達西卷六,204,205頁。
[註23] 為了說明各個個人之自我之不同,巴氏界定各個個人之自我為一單純地反映,但這種反映的分別學說也 顯得太狹窄,所以他本人在若干方面反而放棄了他自身的反映學說。見彭加達西卷四11頁。

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[註24] 前書,卷七4頁。
[註25] 前書,卷一29頁。
[註26] 夕尼散第二冊28頁。
[註27] 前書。
[註28] 彭加達西卷一17頁。
[註29] 韋瑞納疏265頁。
[註30] 布利哈德奧義書卷四19頁。
[註31] 前書三卷1頁。
[註32] 瑪達卡奧義書卷三9頁。
[註33] 前書,卷三23頁;布拉米亞之韋瑞納疏231頁。
[註34] 前書,241,242頁。
[註35] 休外陀休瓦多羅奧義書卷六19頁。
[註36] 韋瑞納疏242頁。
[註37] 前書,242,243頁。布利哈德奧義書卷三3頁。
[註38] 韋瑞納疏224-225頁。

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[註39] 薩斯特著夕尼散導論卷一33頁。
[註40] 布利哈德奧義書卷二19頁;卡陀奧義書卷五10頁。
[註41] 梵賓杜奧義書12頁。
[註42] 吠檀多經卷三18頁;布拉米亞之韋瑞疏68頁。
[註43] 前書,69頁。
[註44] 彭加達西卷八,27-31頁。
[註45] 薩斯特著夕尼散導論第一冊39-40頁。
[註46] 達西亞韋卡32,34頁。


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第二章    梵與世界

第一節    梵與瑪雅

眞理、知識、無限就是梵;雜多、無知、有限就是宇宙。梵是純粹、單一、永恆;而世界則是一相繼 變化事物之顯現。梵是絕對幸福之存在;而世界則是一痛苦場。以上是吠檀多派各派共同之認知,而他們 又有一共同的問題,那就是要解答,吾人所生的世界,如何從梵進入存在?梵是絕對的一又如何能變成多?

在前面我們已發現梵為宇宙物質因與效力因。如果梵是世界的原因,世界之缺失,人間之痛苦當不會 隸屬于梵;梵的非不同當不致受到破壞;梵將不會終止為一眞實,智慧及幸福之存在。關于這些問題,我們 前一章論到梵與個人之關係時已答覆過了。那就是梵旣不是產生世界的原因;也不是轉變為世界之原因。 而是幻相的顯現卽為世界;而痛苦也是幻相的顯現。世界的幻相與痛苦對梵亦絲毫沒有影響。譬如我們誤 繩為蛇,蛇的屬性也并不眞正屬于繩,繩仍然保持它自身原有之性質。

旣然世界是梵虛幻的顯現,當然也就沒有能力在世界中創造不和諧與痛苦。但吠檀多學派却并不如此 輕易地就解答了這個問題。如果說不是梵顯現的世界,吠檀多也是不贊成的,他們必須堅持他們的顯現學 說,對于梵的幻相顯現而成為此一世界之學說是很自足,自驕的。吠檀多學派,他們的中心論點,是眞實

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如何顯現轉變成為世界?如果不假定有最後之原理來形成此一幻相世界,那是無法說明此一顯現的世界的 。我們必須承認必有一原則或力量,超越在感官視覺之上,吠檀多稱此一原則為布那伽特,瑪雅與無知。

梵與瑪雅不可能同為世界的物質因,因為我們必須將二者相聯接,而唯一只能承認唯一的物質因:1. 梵與瑪雅二者平等的同為世界之物質因,眞實與幻相都是梵所引起。2.呆滯與變化都是瑪雅的產物,瑪雅 的力量具有物質因的性質。3.雖然瑪雅的力量是物質;但此一力量必須依存力量的發源處,所以不得不假 定梵是具有此一力量的物質因。或說梵是瑪雅的本體,雖然物質因是直接屬于瑪雅所有,但梵仍是一最後 的物質因。

以上三種觀點:其一是物質因主要屬于梵,而被瑪所性質化了,或說是梵具有了瑪雅之性質而為主要 的物質因;而其他兩種是說物質因屬于瑪雅的。而三種又全是以梵象徵着物質因的。

巴拉蒂特只將以上之觀點加以重申,但並未加以任何註釋。

第二節    瑪雅與無知

一般說來,吠檀多派的學者都是認為瑪雅與無知是不同的。而巴氏認為不純粹薩埵佔優勢之布那伽特 ──自性卽是無知;而純粹薩埵佔優勢之布那伽特就是瑪雅。無知是個人的屬性;瑪雅則是上帝的屬性。[註1]

巴氏也同意韋瑞納的觀點:無知與瑪雅是同一的。如有人試圖要分別二者之不同而說:瑪雅並未陷上 帝與個人成為一體;無知也並未陷上帝與欲望成為一體。於是瑪雅與無知自當截然為二而為不同。巴氏說

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,這種觀點是無效的。因為我們不能,完全證明在瑪雅的現象中上帝沒有缺失,如上帝具象化以後作為瑪 雅卽是為它自己的瑪雅所欺騙。觀念中之上帝也不是不變的規律,無知能使上帝陷于矛盾缺失,有如樹反 映在水中為幻象,但樹仍是樹,我們仍不能懷疑樹之眞實。

或許可能說:樹就是在河岸上是可以為我們所能看得見的,所以我們可以肯定地說,樹的倒影並未影 響到樹之眞實,這是可以為我們所信任的。甚至卽使是幻術,當我們能看見其現象雖然是幻,但只要能找 出其方法,具有知其方法之知識,亦能知其方法為眞。因此,瑪雅的性質就是一種幻術。我們人不知其為 幻術,卽受到瑪雅的欺騙。如果我們眞有識破幻術之能力與知識,我們卽絕不會再受其欺騙。

也可能說:瑪雅與欲望是一體的,而與無知却不是一體的。巴氏認為這也是不可能的。因為瑪雅的現 象是獨立于效力因的,諸如符籙與藥劑就是如此的。而且,甚至在無知之中,瑪雅與欲望之同一也是可以 為我們觀察得到的。當我們以手指按摩兩眼以後,再抬頭看看天上的星月,我們就會受到視力的欺騙,而 將一個月亮會看出兩個來。我們之所以能看見有兩個月,完全是失去了知覺的效力因之控制,因此產生了 幻相。所以,在基本上,要分別瑪雅與無知之不同是不為我們的理性所接受的。

我們只能概括地界定,旣不能說瑪雅與無知是絕對同一,也不能說是絕對不同;而是是:瑪雅與無知 在阻礙眞理,陳現錯誤上則是相同的,也可以說二者都是隱藏眞理,顯出錯誤之原因。[註2]

或許說,瑪雅并不適合與咒語、符籙相比,因為咒語並不是瑪雅。唯一為吾人所能看見幻術現象我們 才稱之為瑪雅;而咒語乃是一沒有形象的效力因,然而却不是具有幻術現象之物質因。我們必須假定有無 始的,非決定的物質因將其稱之為瑪雅;由于物質因與其結果非不同。所以瑪雅一字也同樣引申到物質因

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與其現象上去。於是,瑪雅與無知便沒有基本上的不同。

經典中之「瑪雅是基本原因」,就是指瑪雅是一切之物質原因。「最後,一切瑪雅是可以排除的。」 [註3]無知可為眞知所移除,也是從瑪雅可被移除的教義中引申出來的。因為在傳統的印度經典裡常提到 瑪雅與無知乃是同一體:「當上帝進入你的心靈,練習瑜伽卽可排除無知與瑪雅,不可思議地,你就具有 知識之性質。」[註4]

在日常經驗之中,我們也有瑪雅與無知之分別,卽使是同一人對同一事物,仍可以說明無知乃是主觀 的不能知;而瑪雅乃是指客體不為我們所知。或說:當布那伽特產生投射力,與慾望成一體則稱之為瑪雅 ;當布那伽特不與其意志相一致卽是無知。如果除去了這些限制瑪雅與無知也就沒有什麼不同了。[註5]

第三節    瑪雅的非決定性

在前章裡我們已從知識論的立場討論過瑪雅,曾提到瑪雅之錯誤,乃是由于對其物質之無知,而此一 無知乃是一存在性質,是無始的非決定性的。

在本章裡我們是從形上學的觀點來討論瑪雅問題。基于此,我們可從三方面來研究:有如我們生活在 物質世界中,而就會視瑪雅為眞實;而虔誠的印度教宗教徒,却視瑪雅不眞實;而形上學家,主要相信他 的理性,而其分析之結果是:此一世界旣不是眞實的,也不是不眞實的。

我們一般人並不懷疑世界之眞實,乃是因為感官告訴我們,我們確實是生活在一眞實之世界之中,而 從不追問此一世界之變化,而被生死流轉的瑪雅中蒙蔽。此一不重思辨與分析的結果,當然會視有限的殊

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相世界而為絕對眞了。

當人研究了印度教經典卽會同意世界絕非是一眞實之性質。這裡有一個故事說:「有一位老護士為了 使她的病房裡害病的小朋友高興而說一則故事:有三位標緻的王子,其中之兩個從未出生,另一王子也還 未受孕。他們都受有限好的宮庭教育,文質彬彬,氣宇不凡。他們三人同住在一個城鎮上,這個城鎮乃是 一絕對的非存在。後來他離開了這個城鎮,居然獲得了無限的智慧,而見到了他們生命之果的大樹,在天 堂中繁榮滋長。於是,他就永住于這快樂幸福之天國裡。」[註6]老護士的故事很能引起孩子們的興趣, 所以相信她的話是眞的。至于三個王子,可說是無中生有,而且住在未來之天國實在是出自護士之想像; 因此,此一可感覺之世界,也有如從護士所聽來之故事相似。只要我們稍加思攷、反省、也全認出是非眞實 的,而是出自我們的想像。

對于形上學家來說,瑪雅實在是太玄妙了,從任何方面都很難指述出它的性質出來;邏輯對瑪雅更是 無從思辨了。要清楚地說出我們日常知覺之一切客體實在是不可能,凡理性所不能瞭解的事實,就稱之為 瑪雅。誠然世界之展現對我們的智能來說是很清晰的,但世界之性質則不是為我們所能瞭解的。如果有人 要追究世界之性質是什麼,最後亦必陷于徒勞無功。譬如人自身為何能生長五官四肢,自成一呼吸系統, 意識究竟為何而來?……還有很多很多的現象問題我們都不能回答。我們不能說生理、心理之活動系統只 是自然而有的。我們不能回答人家說:我們知道我們不知道某一件事。其實質意義仍然是不知道某一件事 ,這一件事仍然是一瑪雅。要追尋世界之因果相聯之關係,只會導至我們陷于無知而絕不是使之我們脫離 無知;但就俗世的立場看,却為我們豐富了世俗的知識。


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為了說明此一世界之性質,印度的經典中往往將世界比作魔術師的幻象,而世界就是一最大的幻象。 那麼,表現此一大幻象的魔術師究竟是什麼呢?我們知道,精子在子宮中孕育後卽產生一具有靈性的胎兒 ,漸長五官四肢而成人形,於是生長,飲食,而慢慢地由青年、壯年而老年……但我們要問:這些現象背 後所隱藏的究竟是什麼幻力?除了人之外,其他一切生物之生理與心理構成之所以然對我們來說都是謎。 一粒小小的種耔,為何能長出世巨大的樹木?因此,整個宇宙都是一大瑪雅,是非決定性的。[註7]

瑪雅是梵的力量,當然不能說絕對與梵不同,如果二者眞正是不同的話,經典所說之非不同豈不是矛 盾的?但從絕對觀點看也不能說梵與瑪雅是相同的,因純意識的梵與無知的瑪雅不可能說是同一的。不同 與非不同是矛盾的,不能同時存在同一事物之中,所以我們不能說梵與瑪雅是不同又是非不同。

因此,瑪雅不是眞實的。因為與經典所說瑪雅與梵為非不同相衝突。也不能說不是眞實的,因為除了 瑪雅而外,再沒有任何東西能為世界之物質因。也不能說瑪雅又是眞的,又不是眞的,因為這是矛盾的。 瑪雅也不應是具有局部性的,如有部份,則必定有一個開始與結果,如然,上帝與個人亦必有一開始

尤有進者,如瑪雅有一開始的話,它必有待另一瑪雅為其原因,如然,這將陷于無限的後撒。也不能 說瑪雅沒有部份,因為瑪雅不是根本的物質因。實在說,瑪雅只能是事物具有部份之構成因。也不能說瑪 雅是具有部份,又沒有部份,這是矛盾的。因此,在我們人類思維之範疇中實在不能用適當之詞句來決定 瑪雅的性質。我們只能稱瑪雅的性質是非決定的。[註8]

梵與瑪雅,正如熱與火一樣,旣不是不同,也不是非不同。熱是火的力量而不是不同于火,也不是與 火是同一的。如果熱非不同于火,那麼,我們就得承認,熱是常與火相伴在一起的,也可以說只要有火存

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在,一定有熱存在。瑪雅則是依靠梵而存在,超越的梵是永恆、單一、整體的無限力量。

梵與瑪雅也如海水與波浪一樣,波浪不是水,但却也不是不是水,而是波卽是水,水也不異波;所以 梵旣不與瑪雅同一,也不是不同于瑪雅。

「梵我藉什麼力量而能自持?藉什麼力量而有世界之顯現?屬于梵的純智慧如何能在各個人之身體內 被發現?在風中所生之動力;在石磐中所顯之定力;在水中之流性;在火之燒着力;在伊太中之空性;在 一切空中之變滅性……[註9]正如存在在蛋殼內之蛋,具有一巨大的胚芽,梵我就是這一世界之胚芽。每 一事物都是依附梵,就像樹與其樹根,樹苗以至樹葉、花菓都是依存種耔的力量而存在着的。……地上所 產生作物是根據其特殊之土壤與季節,所以瑪雅是梵的力量而要根據不同之時間與地點作不同之顯現。」[註10]

現在問題是:旣是一體的,如何能旣是眞的又不是眞的?一物必須不是眞的,卽是假的,眞與假是矛 盾的。吠檀多派的答覆是:我們說瑪雅不是眞的,并不是指瑪雅在感覺上沒有存在,而是說,所感覺到的 瑪雅不是永恆不變的存在。因此,我們所指之眞的,卽是指它具有永不變性而言的。瑪雅可被智慧所消除 所以瑪雅不是眞的,也不是不眞,因為它可為我們的感官所知覺。瑪雅只是一存在而不是眞實,所以這個 世界并非是不存在的。

基于以上的理由,瑪雅雖是不可描述,但瑪雅的存在是不能為我們所否認的。瑪雅是我們從它的產物 現象世界中而推知的。因為現象世界是非明晰性的,所以現象世界之物質因是非決定性的。也因為物質世 界的基本原因是非明晰性的,所以,世界的基本原因是無始的。如果世界之基本原因是有始的話,它亦必

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須一相繼之物質因,如然基本之原因也就不成其為基本的原因了。[註11]因此,我們認為現象世界之物質 因卽是瑪雅或無知。瑪雅是無始的,非決定的,但却具有存在性質。

第四節    瑪雅的內容與依存所

瑪雅依存何處?其內容是什麼?瓦瑞納的觀點是:梵我是瑪雅的依存處,而其內容則是無知。因為瑪 雅並不具有認知能力,所以無知并不必要求其依存所與其內容相一致。所以無知雖是一模糊不清之狀態, 與自我確是同一體的。無知,有如黑暗陳現在室內一樣。也不能說無知之瑪雅依存于自我乃是為伊戈所影 響,因為顯現只是幻象。故并不是普通經常地依附着梵。在日常生活之經驗中,我們說「燒紅的鐵」,不 是在說「鐵」,而是在于說「燒紅了的」。由于鐵與火之關聯,於是產生了紅與燒之顏色與性質。相似的 ,無知與內在感官關聯到自我,因此,而有無知之性質與瑪雅的現象。

眞正地說:無知是附着于自我的,并不是附着于內在感官的。尤有進者,在熟眠中,自我關係到無知 ,我們亦可看出卽使沒有內在感官之作用,內在感官也不是無知之依存處。如果說,純智慧是無知之依存 所以難以理解,那末,我們個人之智能則是無知之依存所。卽使是如此,無知之依存所是智能則最低最起 碼的設定。而眞正的純智慧是永不受影響的,因此純智慧之屬性乃是無知之依存所乃是容許我們可以作如 此設定的。由于無知經常支持個人之慾望;所以也有人認為無知是依存于個人之伊戈的。[註12]

巴斯卡亞認為內在感官才是無知之依存所。但如果內在感官是無知之依存所的話,那麼,梵我是具有 一永恆無限知識的,如然,梵我卽不能為我們所經驗。如果梵我是非無限知識,梵我在有時候亦必不盡知一

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切事物,梵我亦必有無知存在。

巴斯卡亞可能認為:雖然非認知或對幻象之認知是依存梵我,而無知之存在性質則是依附于內在感官 的。卽使是如此,那麼,無知又是什麼意思呢?是意謂着非知識?抑或與知識相反?

如果無知是意謂着非知識,無知有如影片之幻象,是不眞實之知識;如果無知是與知識相反,無知卽 可為知識所移除。但問題是:無如是依附內在感官的,而知識又是依附于梵我的,是則知識又如何能從內 在感官中將無知與予移除?因此,我們可以說:梵我才是無知之依存所,內在感官并非是無知之依存所。[註13]

或許有人會質疑地問:如梵我才是無知之依存所,梵我是純智慧,而與無知同處一體豈非自相矛盾? 但就經驗來說,這是沒有衝突的。因為無知也可為智慧所啟示出來。如說:「我是無知的」,卽可經驗到 梵我才是無知之依存所,而不是從理性中推證出來的。梵我之顯現正是由于梵我是無知之依存所。所以吠 檀多派認為梵我是被智能所認知而顯示出來的,所以我們必須承認梵是無知之依存所。

梵我也可以說是與無知具有相反之性質,就像內在感官之心靈一樣。但這種推論也是不合情理的,因 為心靈是顯現無知的。也不能說:梵與無知并不干聯,因為梵我是自我啟示,就像意識能夠接受觀念意識 。但意識自身却不是梵我。[註14]

如果梵是無知之依存所,梵又何能具有無限知識?我們曾說過:梵我為無知之依存所亦只是一假定。 根據瓦瑞納,原型與反映之事物是同一的。但雖在黑暗中原型反映在不潔淨之水中縱然看不見反映出之影 子,但也并不影響到原型之眞實。同樣地,雖然個人之伊戈是無知之依存所,而梵之無限知識似不受影響

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。於是,我們說:理性不能說明瑪雅從梵我顯現。但徵之瓦若卡雅仍說無知也是人為的,是不能否認的。[註15]

瑪雅是依靠全部梵呢?或是依靠梵之部份?瑪雅不可能包涵到梵之整體,而且眞正之知識則是無瑪雅 的梵。如果說瑪雅佔有梵之一部份的話,那麼,無知屬于梵,而為梵之部份,豈不是說無知也佔有空間? 如然,經典所說梵無部份,豈非不足採信?梵自身亦屬有限,亦是屬于宇宙之粗物質與細物質,亦必同于 凡人之性質一樣。

如果梵還具有時間性,亦必同于瑪雅一樣。宇宙為無知之產物,故瑪雅的時空性質與宇宙也不是不同 一的。

梵也沒有各個人之性質,甚至也沒有上帝之性質,因為各個人與上帝都是為條件瑪雅與觀念所限制。 梵沒有時間性,時間只是無知之顯現。梵也不是空性,空是一無所有,為非存在。梵也沒有瑪雅的性質。 如然,我們又會限于無限後撒之推證。因此,空間也不可能依附沒有空間的梵。

但自經驗的觀點看,我們必須視瑪雅寄存在梵的部份之中。吠檀經指出:一切存在物,可為我們所知 覺的及不可為我們所知覺的,都是梵的四分之一,梵自身保留有四分之三。在簿伽梵歌中凱爾希納王說, 整個宇宙只是梵的一部份。[註16]在吠檀多經中說:「梵超越宇宙,宇宙只是產物,一種變化之形式。」[註17] 雖然梵是無部份,不可分,但似乎具有部份,可以劃分。之所以我們看來可以劃分實在是由于瑪雅 的結果所致。根據經典,如問瑪雅是附屬在整個梵中,或部份之梵中,則經典所載為:瑪雅附屬在無部份 的實在中。[註18]


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如果說自我啟示之純意識是無知之依存所?無知究竟意謂着什麼?為何經常顯現出無知?就拿任何客 體來說,它顯現在我們的面前,我們不能說無知其存在,而純意識是自我啟示的,又何能為瑪雅所隱藏? 難道黑暗能掩遮如日中天的太陽?

對于這個問題,一元主義者回答:因為有效之知識可消除無知,一物體被有效知識所啟示,則就不再是 一無知之客體了。譬如一本書透過我們的感覺所知覺之後,這本書對我們來說我們就并非無知的了。我們 知道我們已知覺到這本書,此一知卽是知覺到這一書本的見證。在另一方面,我們也有無知經驗之存在, 無知亦可為見證所啟示。瑪雅並不能隱藏眞實,正如黑暗不能掩蔽太陽一樣。而是瑪雅住入自我之中而妨 礙了自我。[註19]

第五節    瑪雅掩蔽了自我

瑪雅有兩方面:一為掩藏;一為投射。瑪雅隱藏了自我而投射出了世界。難道瑪雅也隱藏非自我嗎? 因為非自我的隱藏,旣不是事實,也不是結果,此一障礙之事實可以下列命題形式來說:「書的客體被無 知所掩蓋」。我們卽可看出,當我們對于此一書的客體有認知,而此一認知卽是非認知。甚至說:「我所 知道的并不如如你所說那樣」一語句也是沒有經驗涉及到我們所討論之客體的。此一非認知之認知及未能 經驗之客體是附屬在純智慧之見證中,雖未能為我們個人所經驗,確是為純智慧之見證所經驗。無知與客 體是因果關係,而不是障礙與被障礙之關係。當客體被我們所認知時,自然不能說還有任何障礙掩蔽了客體 。當一客體不為我們所認知時,譬如我們將一月看作兩個月亮,就不能不說是認知所構成之幻相。


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如果在瑪雅中眞有障礙存在,而此一障礙也將不能加以消除;如果可為眞知識所移除,瑪雅中也就沒 有眞正之障礙存在了。非自我,是一附屬物,可為眞知識所移除,所以也就不能說眞有非自我,眞有障礙 到自我之存在。[註20]

要說明現象世界是很困難的。混沌、無知如只是偶然地障礙而使得我們無知於眞正之自我。而非自我 是呆滯頑冥的,所以在非自我中,非自我并無啟示它自身之能力,也不致在純智慧之中而有偶然之啟示。 因為一切之含混歧義,無知都是以為眞知識所消除。或許可說:當知識力量與智慧偶然被掩蔽時,才偶而 顯出非自我。如果是這樣,那麼,當非自我不顯現時,無知也就消除了,不會再有模糊不清之認知的,無 知為自我所移除,無知也就歸附于自我,因此,就有了偶然地解脫與智慧出現。所以如說對于每一客體均 有不同之無知,但那是沒有理由的。

如果我們承認對每一客體均有不同之無知,這只是出自假定,也卽是說,非自我都是同一之無知,在 實質上并無什麼不同。

現在我們討論,自我被隱藏究竟是什麼意思?是自我的啟示力量被破壞?是自我產生顯現客體之功能 掩蓋了它自身之啟示能力?或者是說,自我產生客體雖要某一些助緣,否則,則不能產生客體?

掩蔽自我的,并非是自我啟示力量遭到破壞。因自我的啟示乃是自我的本質性質,是永恆地而不能遭 受破壞。

也不是由于自我產生顯現客體之功能掩蓋了它自身之啟示力量,以及自我產生客體之助緣掩蓋了自我 自身。因為任何客體都需要智慧加以啟示,然後才會發生內在感官的心理作用。但當我們脫離此一認知時

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便不必有認知所具有之過程了。或許有人認為:甚至自我本身也是一大混沌很難加以說明。這就是無知吠 檀多派就是要求清楚地認知一般之所謂之混沌不清的自我,那就是無知之性質是非決定的。所謂無知是非 決定只是謂不容易為我們清晰地瞭解及清楚地說明,無知之存在是不能為我所否認的。從經驗的世界中我 們所經驗到無知之事實如有人說:「眞正之自我不能為我們所想像,分別,是不顯現之非存在」,此一經 驗如果不是自我受到掩蔽則不可能發生。而是是當自我受到掩蔽時,瑪雅投射出非自我但實際未掩蔽到自 我。

第六節    附屬的可能性

瑪雅所投出之力量是非眞實的而附屬在眞實之上,是非自我而附屬在自我之上。現在,我們要問,附 屬之意義究竟是什麼?附屬之意義可能是:(1)認知一眞實客體,乃是一殘餘印象印入到此一客體上;(2)客 觀知識;(3)缺乏認知者;(4)缺乏有效知識之工具;(5)缺乏一般基本性質之知識,所以就沒有專門性知識之 根據。

銀子是附屬于貝壳,並非由于誤貝為銀的人以前從未看見過銀子,而實在是由于他曾經眞正地見到過 銀子才有此一錯誤的認知。因為銀子可能被附屬在貝壳上,乃此一人一定先具有銀子之殘留印象所引起的 。所以銀子之性質我們從不將其賦予給繩子,而蛇的性質也從不管賦予給貝壳就是這個道理。

相似地,在附屬之依存處及依存之附屬物兩者之間一定有某一些錯誤之認知發生。而且,主觀的個人 也有關係,如果有人一心想着白幌幌的銀子,當一見到貝壳於是就認為是銀子,而將銀子之性質完全賦予

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貝壳,因此,誤銀子為貝壳。最後,貝壳之性質,終必陳現在眼前,而認出此為貝壳不為銀子。如果一直 誤認貝壳為銀子,也會一直以假為眞,而不會有附屬性質之認知了。如果陳現在前者之貝壳已被發現為貝 壳,也同樣沒有附屬銀子之性質了。

現在,我們可以問吠檀多學派,旣然根本沒有附屬之原因存在,自我又如何具有附屬性質?

附屬之第一要件是需人對于先前之某一眞實之客體具有認知,而並有一殘餘之印象,而將此一殘餘印 象附屬到另一客體之認知之上。我們說將無知附屬到自我,根據吠檀多學派,卽是自我被束縛,尤其受到 伊戈之桎梏。但伊戈并非眞實,又如何有殘餘的印象引起附屬到自我,使自我為其伊戈之屬性所束縛呢?

對于這個問題,吠檀多派的答覆是:所謂伊戈的殘餘印象只是先前對事物之認知,那就是一副現象, 卽是一附屬性質。但對事物愈早之認知不必一定眞實,而卽使一幻相客體的殘留印象也可作為一附屬性質 之原因。不過一個人在誤繩為蛇之前,他不必事先見到眞正之蛇而有蛇之知識,而只要瞭解蛇之圖象就夠 了。也同樣可以誤繩為蛇。也正如膽小的人,從未見過鬼,而他在黑夜踽踽而行之時,每當風吹草動便誤 為有鬼在示謔。因此,不能說,附屬性質乃是眞實之殘留印象所產生而幻相不能產生附屬之性質。[註21] 而且,準此而論伊戈之殘留印象,由于伊戈無始變化之流之論點也是很容易建立起來的。[註22]甚至身體 在產生時為一附屬性質,而又消逝在殘餘之印象之中,無論生與死都是一附屬性質。

因為伊戈,身體都是不眞實的,我們也不能視身體與伊戈沒有附屬性質。因此,眞實并不是產生附屬 性質之原因。實在的,在誤繩為蛇幻相之認知事件中,一附屬性質之存在,卽是眞實與非眞實同一,貝壳 與銀子同一。[註23]。


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誤繩為蛇之錯誤可以分為三種:一為客體的;一為主體的;一為認知的。如果沒有錯誤,附屬現象便 不能產生。但附屬伊戈之事體中,自我自身卽含有以上三種立場,所以每一事物并不是以附屬一概念卽能 表現其範疇的。在自我一元之性質方面,卽是由此而表現出來的。因此,我們還得要問:如何會有伊戈之 產生呢?

其答覆是:甚至無缺失純存在之自我,如一旦有了缺失卽是無知。伊戈是非眞實,非自明的,因此, 經典說:「譬如有人居于寶山,而不知有寶,他永遠也得不到寶;人有自我,而不知自我永遠就是無知, 就是伊戈。」[註24]是以,我們瞭解,在熟眠時有非顯現之梵之智慧,這就是由于無知而顯現出非眞實之 性質。[註25]

附屬性質為因果之積聚而成,也可說是特質之部份所組成。由于銀與貝相似所以將銀之性質附屬到 貝壳上。但自我與非自我如晝與夜是極論相反的,毫無相似之部份,又如何能將自我誤認作非自我呢?又 如何能自我誤認為伊戈的呢?

吠檀多派答道:乃是自我與外在客體相接觸而有伊戈,并不必自我與非自我有相似之條件存在。

附屬性質之依存所,當然我們可以從共相中去認知,而不能從殊相上去認知,但自我旣不是共相,也 不是殊相如何能成為屬性之依存所呢?

自我雖是無部份,自我啟示,但若視為殊相而加以認知也是可能的。譬如「A」是無部份的,但却可 以顯示它的全體,又如「長、短」均可由聲音、文字來表現它的屬性,由此而論自我雖是無部份的,但也 有其屬性卽是身體。[註26]而自我并沒有確切的共相與殊相之區別。我們之所以能分清楚是繩子不是蛇,

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而是要透過其共同相似之性質之究竟不同處如長、細、黑、灣曲形式;相似的,我們要認知自我也得透過 辯證之形式而區分身體,感官,意識,空,主宰,無限,梵之不同。繩的本質之共同形式:卽是繩的共相 ,我們也卽是要透過自我之共相才能認知自我。因此,自我為屬性之依存所也不是不可能理解。[註27]所 以我們必需設定一顯現屬性之依存所,這就是自我,也是自我啟示之智慧。[註28]

內在自我如何可能變成為具有屬性之伊戈?屬性之依存所可以其不同之感官而加以認知、譬如我們以四 肢五官都表現了同一身體之功能,這證明四肢五官是依附同一身體而存在。當我們手脚四肢在運動時,也 同時認知了身體的存在;同樣地,依存的屬性伊戈、與所依存之自我是聯合一致出現的為一單一的認知。 所以自我同非自我也是聯合一致而陳現的。

關于屬性學說所遭到最嚴厲的批評則是:自我與非自我是相反的,正如光與黑暗一樣,如何自我而有 了非自我之屬性?

吠檀多派只是重申他們的答覆,我們在前面已經說過了,那就是:屬性說不能用理性加以推知的,所 以說瑪雅為非決定。邏輯理性是有限的,我們不能一切依靠邏輯,反而邏輯要依靠我們旣已經驗之事實。 一切邏輯命題,如「凡人必死」,「有些鳥是不能飛的」,「天雨則地濕」等等都是根據我們的經驗。屬 性與自我關係之存在是我們的經驗事實,是不能用理性來加以說明的。

我們在開始討論瑪雅時,卽說到一元論者并不問是梵的幻相顯現成為世界之學說,從而追求世界為何 會如此地陳現?但我們仍得說,關于這個問題仍不能用理性來作充分地解釋。瑪雅藉它的性質產生一不可 思議的力量而形成了這一世界。理性本身仍是矛盾的,譬如二律背反的問題,理性卽無法加以解釋,但理

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性却要求得到充分的滿足,試圖解釋一切,但却無力答出「最後的為何」問題。「『好奇』是內在于人的」 。「好奇是理性的,渴望分辨、瞭解在經驗中的所有事實。理性以澄清紛瓦為目標。」[註29]

一般人對于人類已有的文化成就感到相當的滿足,但實際上,科學與哲學尚不足以解釋這些已有的一 切文化與現象。今天的解釋,明天將會變為神話。「有的曾一度是確切之科學,後來竟只變得像空話一樣 。科學有如一道藩籬,圍繞着未經探測的事物……無論在歷史上之任何時期,當一新的經驗,思想產生後 而舊的教義卽變得荒誕淺薄……人類思想之晦暗、誤解以及錯綜的組合與分析常常常引人驚奇着迷,因為有 制度、哲學、科學之陳陳出新,竭盡了人的理性所有之一切有限的方法。就基本上說,每一制度都曾一度 是良好的,也會一度變得無用。由于新的想像藉反覆最大最深沉之直觀而成就了理性新的產品。」[註30]

吠檀多認為人有先在性的「欲望」存在在理性之中。因而科學的因果觀念便充滿在一般人的觀念之中 。一般人的觀念是素樸的,而對于承先啟後的關係之說明可能更為精確。而眞正聯接因果之關係科學是無 能加以界定的。因此,哲學科學便轉變成為目的論了。科學所追求的只是在精確地界定「如何」,但為了 解決知識之根本疑難,而眞眞為我們所關心的都是「為何」之事實。神學試圖在最後原則上來解釋現象,但 却一無所獲。

所有哲學系統都主要依靠理性以求達到目的,但也毫無進展。物質主義不能說明為何物質能變成生命 ;絕對觀念論者,武斷地說:現象之顯現是絕對觀念之轉變、變化,以至于又引起了:完善眞實之觀念為何又 創出了不調和的世界現象。眞實自然不可能轉變而成有限。卽吠檀多自己也不曾有如此的觀念存在,但吠 檀多却認為理性的昇華卽可轉變為最深沉的直觀,因此,直觀也可能淪為有限的理性。吠檀多的理論主要

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是根據奧義書聖者們的直觀。心靈只是瑪雅的產物,所以不能充分地瞭解瑪雅的性質。在哲學的知識裡, 理性就是最眞實的了,其至將一般現象知識也稱作眞理,或近似眞。

知覺、推證、假設、直觀對現象世界說都是有效知識之來源,因為這些知識都是由經驗而來的由主客 相對才產生的。旣然這些知識是五官四肢之感覺、知覺而來的,而感覺知覺諸器官又同屬構成個人身體之一 部份,因此,我們豈不是可說外在之知識都是依附個人而存在亦為我們個人之附屬物。譬如說:「我是學 生」,「這本書是我的」,都是將非自我的性質而不切實際的轉變為自我。其實學生只是一種臨時身份, 有如舞台上演員所扮演的角色,一位演員在飾演蘇三,但她自己却並不是蘇三;至于「書是我的」更是出自 法定的或主觀的認定而不是自我。經驗的一切都是從主觀而來的,我們在熟眠中,主觀意識沒有了,因而 一切客體也同時消失于無所知覺之中。根據吠檀多,我們之所以將一切非我作為我,就是這樣而來的。在 醒與夢中,我們一切活動都是隨外在客體事物所主宰,有如獵人追逐野獸一樣,不是以追逐為消閒卽是以 追逐野獸本身為目的,而認為其所追逐之野獸就是我的,得之則喜,不得則若有所失甚至懊惱痛苦,好像 自我增加了些什麼或喪失了些什麼,其實,自我本身是無所增減變異的。現象客體與主觀的經驗是一因果 關係。所以在熟眠時,沒有現象客體也就沒有經驗的認知存在。在醒與夢中之經驗旣為因果所關聯而生, 就不能說是純現象客體所引起的。印度的經典稱現象世界乃是「梵自己之犧牲」。[註31]

這就是說梵自身卽是現象的依存所。這裡所稱之現象是指包括個人之內在感官及身體在內的。這裡有 兩種現象屬性形式,那就是「我」和「我的」。我們往往將財富關聯到自我,財富就成了我們的屬性,而 說「是我的」。至于妻室兒女更是「屬于我的」了,因此人可為家庭子女而犧牲而營名營利。所以子女也

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能深體親情,光宗耀祖,顚耀門庭,都是「我的」屬性而引起的,以致我們都有「家人所得的榮耀」。就是 我們個人的榮耀」觀念。身外之物旣作如此想,自己身心當然更是認為就是自我了。所以通常說「我讀書」 ,「我吃飯」……我就是身體,我就是內在感官。身體與內在感官都是依附着自我的而成為一體,梵我 之純智慧自身就是身體與內在感官與自我一體之見證。[註32]

第七節    世界的分析

印度各派對世界有不同的認知,是眞,是幻,其幻的程度也各有不同的學說。根據吠檀多派,世界乃 是瑪雅的產物。彌曼沙派中之巴塔派說世界為本質,特質,活動,及共相所形成的。西瓦派為世界有五 大範疇:世界為一產物,上帝則是此一產物之原因,練習瑜伽,奉行儀式,以免除痛苦。勝論派除保留巴 塔的本質,特質,活動,共相外另增加殊相與內在性兩種。老的布拉巴卡分現象世界為八大範疇:卽本質 ,特質,活動,共相,殊相,因緣,勢力及看不見的結果。後期布拉巴卡則認為有因緣;看不見之結果及 殊相三本質而殊相中,又含有數量,相似,內在三性質。數論派則有二十五個範疇:五個粗物質,五個細 元素,五個內在感官,五個知覺感官,再加上意識,伊戈,智力,自性,自我一共二十五個。

而吠檀多學派只將世界列為兩個範疇,那就是名與色。名與色兩者都是變化的,而造成此一幻相世界 。唯有梵才是幸福,知識,眞實為梵之本質性質。

第八節    幻相的創造

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世界是瑪雅幻相的產物,從印度經典及傳統教義都認、知覺、推證及假設均可證明世界為幻相所構成 的。經典說:「認知瑪雅為物質因」,意卽是世界是瑪雅的產物。[註33]其傳統神話說:「我的瑪雅是難 以言說的。」[註34]這就是說,瑪雅是非決定性的。譬如一張不存在之桌子,我們都有一非知覺,來知覺 其非存在卽可證明此一張桌子卽是一幻相的創造。由推證也可依此而知世界的幻相性質。由以上事實看, 一切事物在解釋上雖然各有其觀點立場不同,但最後總會回歸到眞實之推證與知覺者上去。有如月反映在 水中,它雖是幻,但我們可從幻相裡一定能找到眞正的月。只要旣不能被生成,也不能被破壞壞如不是絕 對眞實之梵卽是空。而此一世界是有生成、變化、破壞的、因此是幻。[註35]而空卽是虛無,自然也不能 產生世界,故我們必須設定有梵之存在,作為世界幻相之原型。

第九節    梵不為名、色所影響

名色附屬于梵,就像圖畫畫在紙上或布上一樣,當我們知道名色只是附屬性質,卽可知道梵的眞實性 質。我們每人都會相信,當我們站在水池旁水中之倒影是非眞實的,以此亦可知名色世界亦不是眞實的。

我們可能有過許多的白日夢縈繞於懷,但却無人對于這些白日夢賦予任何關心,它們就像行雲流水任 其自來自去,名色世界在我們經驗之中亦復如此。人到青年喚回不住失去的童年;椿萱音容宛在,但亦不 復重生;這一切的一切眞是大江東去永不回頭。這樣看來,世事豈不與白日夢一樣。因此,此一世界雖仍 將不斷地陳現,但我們還是要說它并不眞實。當我們視客體世界為一眞實,我們就不會想到梵為眞實之存 在。梵之眞實性,如舞台上的演員、演員本人的個性并不受到其所扮演之角色所影響;梵也如河床中的磐

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石,并不為現象注流而有絲毫之動搖,梵也不會為流變之世界所影響。世界在梵中顯現,就像天穹反映在 鏡中一樣,如果沒有天穹被反映在水中,水中也就沒有天穹的反映了。相似地,如不思及到梵;也就不會 有名色世界了。對梵粗淺的認知,可視梵為一客體,但經驗旣積,久之我們卽可認知梵之自身眞實,那也 就不會再視世界為眞了。當梵之眞實,知識,幸福為我們所認知後,面對名色世界之認知亦就會消滅于無 形,而與梵、自我也就合而為一了。


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註釋

[註1] 彭加達西卷一16頁。
[註2] 韋瑞納疏37頁。
[註3] 利比德卷一10頁。
[註4] 韋瑞納疏37,38頁。
[註5] 前書38頁。
[註6] 彭加達西卷十三,22-26頁。
[註7] 前書卷六42-48頁。
[註8] 夕尼散評註67頁。布萊德勒之「顯現與眞實」511頁。
[註9] 卡萊爾著:法國大革命一書中說:「在枯萎的落葉中存在有一種力量,否則的話如何能會枯萎?」
[註10] 瑜伽韋斯塔卷三,七至九章11-12頁。彭加達西卷17,14-19頁。
[註11] 韋瑞納疏18頁。
[註12] 前書,48頁。
[註13] 前書,48頁。
[註14] 前書,46頁。
[註15] 前書,46,49頁。
[註16] 簿伽梵歌卷十,52頁。
[註17] 休外陀休瓦多羅奧義書卷三41頁。
[註18] 吠檀多經卷四19頁。
[註19] 韋瑞納疏49-50頁。
[註20] 前書,18-19頁。
[註21] 前書,21