印度哲學及其基本精神
作者:李志夫
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印度哲學及其基本精神

印度哲學及其基本精神


李志夫/著

自序

個人在修學的歷程中是由宋明理學、佛學、而走向印度 學術的。但從治學之歷程看,又是從印度學術而回歸佛學的。 之所以如此,是因中年向學,學無常師,唯適性而已。在文 化大學任教以後,教授印度哲學史及佛學課程,隨即又奉創辦人張曉峰先生之命籌設「印度文化研究所」,所以不得不 專事印度學術之譯、著工作。除了專書而外,也曾在有關學 術會議、學報、刊物中發表論文近五十篇。現在搜集在手中的計十二篇。

誠如我在文中所言:就廣義論,佛學既是印度文化之產 物,也是印度哲學之一;而且,佛學與印度傳統、非傳統文 化都有其共同處。所以以其中一篇〈印度哲學及其基本精神〉 為書名,藉以含攝其他篇章,謹此自序,尚請讀者指教。

李志夫於中華佛學研究所
民國八十七年十一月廿五日

目錄

一 、印度哲學及其基本精神
二、中印史前先民交通初探
三、中印佛教思想形成概要
四、試分析印度「六師」之思想
五、一代聖雄──甘地
六、從印度傳統論甘地之人間淨土思想
七、試論《俱舍論》在佛教思想史中之價值
八、玄奘大師在印度境內遊學與善財童子參學有關地理、路線及其意義之探討
九、中、印、希古代宇宙發生論之比較研究
十、如來藏之初期及其思想之研究
十一、解惑篇──梵與三種無為
十二、從宗教哲學看顯密融合之展望


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一、印度哲學及其基本精神

一、印度哲學的意義

印度哲學(Indian Philosophy),即是印度人的哲學;或者 說:是產生在印度地方的哲學(Hindu Philosophy)。綜合地 說:所謂印度哲學,即是從古至今生長在印度的思想家們所 產生的思想即是印度哲學[註1]。

我們為什麼要這樣嚴格地界定印度哲學的意義呢?因為 一般人都誤把印度教(Hinduism)或稱婆羅門教(Brahmanism)的 哲學作為印度哲學的全概念。

誠然,印度教的哲學也是印度哲學,但那只是印度哲學 的一部份:也正如印度的原始佛教哲學也是印度哲學的一部 份一樣;因此,我們就可以說,不論思想的形式如何,唯心、 唯物、觀念論、實在論、現象論、經驗論、表象論、虛無論、 有神論、無神論等等,只要它是古今印度地方的思想家的思 想都是印度哲學。

我們把握了印度哲學的全概念之後,我們再進一步分別 陳述印度哲學的形成,印度哲學部派的主要思想及其關聯性, 印度哲學的共同性質,印度哲學要解答的主要問題,印度哲

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學的基本精神與其主要貢獻。然後我們對於印度哲學或可有 一點基本的認識。

二、印度哲學的形成

人類懂得了熟食便是人類文化的開始;人類懂得自我反 省便是人類哲學的開始:人類反省到了人類自身尚有更多更 多不可瞭解、無可奈何的問題便有了宗教。宗教即是人類意 識形態最高級之發展。

熟食揭開了人類草萌的戳記,所以火在人類生活上佔有 悠久重要的地位。因之,古波斯視「火」為神,形成了拜火 教。

印度的雅利安人原屬波斯人的一支遊牧,他們南下到了 印度五河地方,雖然也把火神的觀念帶到了新的遊牧區;但 他們看到五河的水草豐富、土地肥沃、氣候宜人,油然而生 起對自然之讚歎,漸漸產生了許多的自然神,與火神相提併 論[註2]:

(一)天界神:

1.特尤斯(Dyaus):為光明神、曉神,能降甘露,又稱為 牡牛神。
2.婆樓那(Varunaṇa):主司法、律則,能完全知道人類心 中的隱情。
3.米特那(Mitra):為晝神,象徵太陽的恩惠。
4.毘紐奴(Viṣṇu):為自在天,為中心神格之一,人死之 後即回到自在天。

(二)空界神:



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1.因陀羅(Indra):為電神、軍神、保護神。
2.馬爾殊(Maruts):暴風雨神,能除污、卻病。

(三)地界神:

1.阿格尼(Agni):火神,將供物送給諸神。
2.蘇摩(Soma):酒神,為人神之媒介。

(四)生活中之神:

1.動植物:如馬、牛、羊……各種藥草植物都是神。
2.抽象神:如善、惡;語言;富貴、貧乏;愛、恨;死 亡……都是神。

在祈檮、讚歎時,他們幾乎對每一位神都盡可能使用全 知全能、全善的美詞,於是諸神慢慢失去它原有的職能,而 都成為了中心神格,進而加以平等地稱讚。

首先是二神合為一神,如婆樓那米特那、因陀羅婆樓那、 阿者尼因陀羅等。再繼之則多神合一:「阿者尼生而為婆樓 那:燃燒時為米特那;萬神集其身,信你的人稱因陀羅」。 「詩人將唯一之有稱為因陀羅[註3]。」

人懂得自我的反省,也同時認知到客體世界的存在,這 就是引起了宇宙觀的問題。究竟宇宙是由多而來?還是由一 而來?宇宙不可能由多而生多,必定由一而來。這也是多神 歸於一神的基本理由;也是人類意識形態的必然發展。

在黎俱吠陀(Rg-veda)中往往稱唯一的神為「無」為 「有」,而有無有歌;或稱為生主,而有生主歌;為創造主, 而有造一切歌;為抽象祈禱的力量有祈禱主歌;為人格化的 創造神而有原人歌[註4]。

在阿婆闥吠陀(Atharvaveda),則分別以地母(Bhumt)、

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紅暾(Rohita)、慾愛(Kama)、托子(Skambha)為宇宙最高原 理,進步到抽象的哲學思考[註5]。

綜合以上黎俱吠陀與阿婆闥吠陀之形上概念產生了下面 之宇宙觀:

1.創造說:創造主,生主量天測地而有宇宙。與舊約中 的創世紀相似;以後演變為工藝之神格化,為造化之神;再 進而演進為胎中之精子與生殖說相附和。

2.生殖說:原人的頭化為天界;軀體化為空界;足部化 為地界。或說天、空、地三界都是金胎原人的化身。這與中 國盤古氏的神話頗為相似。

無論在哲學神學的領域裡,沒有有系統的形上學,也就 沒有有系統的宇宙論。印度的神話演進到了一神便開始進入 到神學時期。因此,也就有極素樸的宇宙觀。但多神歸於一 神,實際上只是滿足了人的理性要求;而宗教必定要滿足理 性自身。不讓理性氾濫無歸,則須透過宗教的實踐。

從神話到神學,也就是從吠陀到梵書時期,也就是祭師 職能與權力的增長時期。首先由一種祭師而增加為兩種、三 種乃至四種祭師,因而形成祭祀時之請神、迎神、娛神、祈 神四種祭官。這第四種祭師專司向神祈禱,為人招祥納福, 避邪遠禍。由於他能與神直接交通,所以其地位具有特別的 優越性。祈禱(BRH)之語根有湧出、增長、超越……等意義, 漸漸祈禱便成為人天的通路,而稱第四種祭師為婆羅門 (BRAHMAN);而將因祈禱而產生超越的心理狀態加以抽象 神格化,稱之為梵(Brahma)。祈禱的抽象化也可說就是「主 觀靈性的我」(Ātman)與「唯一神」二者交通合一的神學概

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念。這是神話過度到宗教的關鍵思想所在。這也是所稱之梵 書(Brāhmaṇa)時代[註6]。

到了梵書時代末期,思想的神學漸漸演變成為宗教的教 條;也由於祭師的墮落顢頇,有心之士各自招徒遠遁森林潛 心研究,集之而成的文獻稱之為奧義書(UPANISAD)。奧義書 仍是承受梵書的思想,而進一步說「主觀靈性的我」乃是描 述唯一神主觀的一面;而「梵」乃是描述唯一神客觀的一面。

「主觀靈性的我」既然與「唯一的神」是合一的,而唯 一的神是渺不可感不可知的;唯有主觀靈性的我,當下即是。 於是奧義書的學者們各自從方寸之當下去尋找梵的眞相[註7]。

1.從心理上的狀態分析:人在現象界中有主客相對的意 識:在睡夢中有現象殘餘的意識:在熟眠中外在的影象與殘 餘影象都一併清除了,卻仍存有能知的純意識存在:純意識 在熟眠中感官活動而仍然存在,在人死之後人雖停止了感官 的活動,純意識亦應如在熟眠中一樣同樣存在。這純意識就 是梵我。

2.從生理的功能分:有依靠飲食而存在的身體的我;有 依靠呼吸而生的生命的我;有分辨身體生命之活動,而有主 客相對現象認知之意識的我;有純主體意識的我;有超主客 超知覺之純意識。

梵我又如一切種籽中之能生的能力,此種能力含藏在種 籽之內,是不可見的一種能力。梵我就是宇宙的最後種籽, 宇宙即由此滋生。

關於梵的形上概念,我們可以綜合如下:

1.梵是存在在主觀內的一種絕對不可思議的靈體。



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2.此靈體是一切現象之根源。

3.梵是無限大,也是無限小,大小相入。

4.因此,梵與現象界在質上是同一的;在體上是不一不 異,不即不離的。所以「梵」只是客體上的描述;而「我」 是從主體上的描述,梵我實際上是同一的。

至於梵為何要引起現象世界呢?在黎俱吠陀的「無有歌」 中說,在未有宇宙之前乃是「無」,無即是自性種籽,由於 自性種籽生「熱」,而有了慾愛才有現識的現象世界。到了 奧義書又說梵為一大魔術師,現象世界乃是梵所表演的幻術, 稱之為瑪雅(Māyā)。那麼,梵又為什麼要表演幻術呢?無他, 只是因為寂寞要求遊戲而生熱[註8]。這是吠陀以降的主要觀點。

印度的哲學在奧義書時代,可說已形成了形上學與宇宙 論的基本觀點。接著就是紛衍的部派哲學。

三、印度哲學部派的主要思想及其關聯性

嚴格地說,印度哲學思想之分衍早在吠陀時代,就因不 同之吠陀而有不同思想;一般學者都視部派哲學產生在奧義 書之後,直到西元後之七世紀左右。主要分正統與非正統兩 大派,無論正統與非正統都是直接或間接地承受了奧義書、 梵書,與吠陀經的影響[註9]。

(一)非正統學派的共同點是:無神論、反吠陀權威,多少 都受到些六師外道的影響,其中以加爾瓦卡所受之影響最大, 為世界上最早最徹底的物質主義者,甚至認為人的意識都是 物質的發酵作用。它是完全反傳統的,我們姑且略而不論。 雖然反傳統,但又批評地接受傳統的那就是耆那教與佛教。



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1.耆那教:耆那教雖然不相信神,但他們卻相信他們已 經解脫成聖的祖師的靈魂是自由的,具有無限的知識與力量, 人只要遵守一定的戒律,服膺先前耆那的範例,同樣可消除 業力,得到解脫而為自由靈--耆那(Jaina)。

靈魂為意識的本體,意識為靈魂的屬性。除了靈魂為眞 實之本體外,物質也是由於原子所組成之眞實本體。色、香、 味、觸有物質的本質性質;冷、熱、形狀為物質的偶然變化。

靈魂與物質如水乳交融,為業所限制規定。

2.佛教:佛陀原始教義是不講形上學的,只講苦、集、 滅、道四諦的因緣法。不但否定傳統的有神論,也否認了較 他早出耆那的靈魂說。但當論到生死問題的十二因緣時,還是 拈出了一個「有」──為趨向生命的一種內在力量,它是形 上之存在。這個「有」,以後慢慢為菩提(Budhi)佛性、般 若、空性、眞如……等概念所代替。

至於宇宙之所以被引起佛陀的十二因緣之「無明緣行; 行緣識;識緣名色;名色緣入;入緣觸;觸緣受;受緣愛; 愛緣取;取緣有;有緣於生;生緣於老死」即可看出是由「業 力」的循環所產生的。其循環中有一環停止,即是業力的解 消。所謂業力的解消不是「體」的解消;而是「用」的中和  或消解。因為「無明」與「生」──(眞如)是與生俱來, 如燈焰與燈光是相伴相隨的。

(二)正統學派:所謂印度正統的學派,乃是祖述或分衍吠 陀的思想,尊重吠陀的傳統,不一定是有神論者。

1.尊重吠陀的傳統,且自行建立獨立的理論的有數論 (Sāmkya)、瑜伽(Yoga)及正論(Nyāya)、勝論(Vaiśesika)四派。

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其中數論採取瑜伽的實踐方法;瑜伽採取數論的哲學理論, 所不同者,瑜伽是有神論而數論是無神論。正論採取勝論的 哲學思想;而勝論採取正論的邏輯方法。本文主在介紹其主 要哲學思想,所以瑜伽的實踐與正論的邏輯方法則存而不論。

(1)數論學派:本派認為宇宙有兩大實體,一為自性 (Prakrti),一為自我(Purusa)。自性是物質的,為物質因,人 的理性、意識都是出自自性。所以所謂「人的精神活動」實 際也是物質的。這就是人為何感到痛苦的原因。

自我是一絕對精神或純意識。是寧靜、永恆、一切知識 的主體,沒有變化,但自我的數量則是無限的多。

當自我與自性接觸時,就發生了宇宙現象。人與草木同 類,所不同只是自我與自性所含的多少不同而已。所謂自我 為多,只是指未解脫、未脫離自性以前之束縛個體而言的, 一旦解脫以後自我之質與量都是同一的。

(2)勝論派:本派將我們所思及的客體分為本質、屬性、 活動、共相、殊相、先在關係及非存在七大範疇。其中本質 又可分地、水、火、空、伊太、時間、空間、靈魂、意識九 種。七範疇都是實在的、永恆的。

心靈或稱意識是內在感官,像原子一樣地小,在瞬息間 只有唯一之經驗;靈魂是永恆的,無所不在。每個人都可以 經驗到自己的意識與靈魂的存在;但超靈魂之梵,則是從世 界的現象推論出來為創造主的。因為物質是由原子所組成的, 而原子是無意識之物質,不能自行盲目地組成合理的世界。 而必然要推論到是上帝根據業律而指導原子運作,才能創造 出這個合理的世界。



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在勝論的哲學裡,上帝只是道德業律的分配者而已。或 可說上帝本身即是業律。

2.祖述及分衍吠陀思想及儀式儀規的,為吠檀多派 (Vedanta)與彌曼沙(Mimāmsā)派。

(1)吠檀多派:著重在祖述並分衍吠陀的思想。雖然吠檀 多派派內支派很多,但都是認為梵為唯一的神,是宇宙創造、 維持、破壞的主宰者。梵是全知全能的純智慧、純意識。

宇宙現象只是梵的意志力量所顯示出之幻相(Māyā),正 如魔術師所玩之幻術一樣。凡無知於魔術的以為是眞實的, 只要曉得了魔術師的手法,便曉得魔術師的魔術是假的;同 樣地,當我們認知了梵,便認知了宇宙現象的虛變,亦如當 我們認識了魔術師,也就瞭解他所玩的是虛幻不實。如認知 了眞實的梵,也就認識了「梵我」,而得解脫之眞知識。即 是說,一旦認知了梵,我與梵就合為一體了。

(2)彌曼沙:本派為多元的實在論者,除了相信所覺之經 驗世界為實在外,更相信靈魂、天堂、地獄、道德等抽象的 概念亦為實在。

在這些實在之中,存在著勢能,這就是火之所以有燃燒; 道德之所以能引起人的信仰;天堂、地獄之所以使人嚮往、 畏懼;奉行祭祀、齋戒、犧牲能使靈魂進入天堂之可能。

宇宙一切客體是原子所組成,完全受業律所支配,並不 必上帝來設定安排。宇宙無所謂創造破壞,為一永恆地如是 存在。

四、印度哲學的共同性質



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印度哲學雖有學派上的對立,思想上的分衍,但卻又同 一淵源,因而有其共同性質,是為各學派所共同承認的[註10]。

(一)苦觀:雅利安人從五河地方發展到恆河平原以後,人 口漸多,由牧而農,加之冬天酷寒,夏天酷熱,雨季的水患, 使生活漸感艱難;漫長的暑夏,深居避暑,自必多有反省。 反省日久,不僅感到求生艱難;且感到生、老、病、死尤苦: 環著自然界,又是強凌弱,衆暴寡。這些都是很現實的痛苦 問題。

(二)業觀:印度人認知了生活、生命的痛苦;但各人所遭 受到的痛苦,與所感受到的痛苦畢竟各不相同,這究竟是什 麽原因呢?有的人慈善、節儉卻勞歲終身苦;有的人投機取 巧反而榮昌,這又是什麽原因呢?他們所得的答案是由於各 個本來具有不同的業力(KARMA)所使然。所謂「業」,就是 我們日常思想、語言、行為所產生的影響,這種影響對於我 們的身心、靈魂發生一種無形不可知覺的力量;擴大了個人 思想、語言、行為到整個社會,即文化。文化即是社會的業 力,或就是人類共作共感的互相業力。

業有潛伏業與隨伴業兩種:潛伏業是前世或今生已存在, 尚未顯現之業;而隨伴業是當生已開始隨伴身體所受之業。 即是說,業總是存在著的,只是受報的早遲而已。正如植物 種籽發芽有早遲之分一樣。

(三)無明觀:前世的業,形成了今生的我;而今生的我又 形成了來世的業,人就是這樣世世遭受業力遞報,使生命輪 迴痛苦。

生命是受業力而有痛苦,印度思想家更進一步地追察,

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人為什麼會有思想、語言、行為等業力呢?他們所得的答案 是:由於無明所引起的。無明就是無知、愚昧,也就是新舊 約中所說之原罪。

神旣是全善、全能、全智慧;而人只是有限的存在卻自 以為是、自以為善、自以為能。結果是沽名、爭權、奪利, 造成人慾橫流,非但破壞了社會的秩序,也敗壞了個人身心 的寧靜,尤其侵蝕了個人的靈魂而有業力輪迴。

(四)解脫觀:過去的業,誠然形成了現世的我:而現行的 我卻可以改善來生的業。因此,印度的思想家們也就肯定了, 我們的靈魂終有解脫的可能。既然有了解脫的可能,於是原 來所感到的痛苦、悲痛,現在卻展現了一片樂觀的遠景。所 以印度人的苦觀,不同於西方之悲觀主義。它是始於悲觀卻 是終於樂觀的。

(五)實踐觀:業力是經若干身世所熏習而成的,要消除這 些積習的業也需要同樣長的時間:不過,藉戒、禪定來琢磨 自己的靈魂,會使得自己的靈魂能加速地消除舊業,從而培 養新的善業,以獲得解脫。實踐是求得解脫的必要方法。

簡言之,痛苦的原因是業力所引起的;業力又是無明所 引起的;無明是可藉解脫加以消除的;解脫的方法就是實踐。

五、印度哲學所要解答的主要問題

人類社會的發展過程可能儘管相同;但各民族的文化模 式則是不相同的。文化模式是受其社會背景所決定的。雅利 安人從波斯南下,是過著遊牧生活的部族社會,早有祭司、 武士、牧放、雜勤等四種分工。當他們到了五河地方以後,

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見到水草繁茂,景色幽美,就連同波斯原來的神衹也作分工 似的分為天、空、地及其他庶物神,正如他們遊牧時的分工 一樣。

但到了吠陀文化的後期,已由遊牧進入到農業社會,社 會形態有了改變,而形成婆羅門:即祭師、知識份子;剎帝 利:即武士、統治者;吠舍:即農、工、商、社會的中堅份 子;首陀羅:即奴隸,為以上三階級所豢養、差使。四種階 級,正式成為一種社會制度。這時,農業社會之基礎確立不 久,極需要統一的社會領導;在宗教上,祭師的崇高地位已 經穩固了,但畢竟不是社會的眞正統治者。因而在黎俱吠陀 中,對形上概念之原人,生主都作若干假設與猜測。

到了梵書期,婆羅門至上,祭祀萬能的形勢已經成熟。 所以婆羅門(Brhmana)的祭師,就公開以他們自己的身份影射 出一個獨一無二的神──大梵(Brhma)來[註11]。

到奧義書時代,所展開梵的思想,只是進一步將婆羅門 在宗教、社會上之地位再作一合理性的解釋。婆羅門即代表 了梵,在精神上是站在支配的地位;而其他階級是處於被支 配的地位。婆羅門為主,其他階級為從,所以梵為唯一的實 在。由於婆羅門是在思想上、精神上處於支配的地位,是概 念眞,所以諸梵為純智慧、純意識,為創造主,為魔術師。 基本上,奧義書是完全站在唯心論的立場,來說明婆羅門在 其社會、宗教的地位。而諸梵為唯一的實在,其所顯之現象 都是幻相。

印度哲學到了奧義書,可說是其哲學的成熟期,也是印 度社會的成熟期。它的哲學思想之發展,正是反映它社會發 展之過程。




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奧義書後期之耆那與佛陀可以說是當時的社會、宗教的 改革家,希望剔除唯我獨尊婆羅門的地位與階級觀念。耆那 只教人修養自己的靈性,即可自由解脫;而且一切知識都是 相對的,沒有什麼絕對唯一的神。

佛陀甚至連靈魂都否認了,直接拈出衆生平等,人人都 有佛性──菩提(Budhi)。希望能平安地將廣大痛苦的人民從 不平的階級社會拯救出來。

數論與勝論則站在調和傳統思想與反傳統思想的立場:

數論派認為僅是純形上、純精神的婆羅門不足以統治社 會;眞正統治社會的還是剎帝利。所以提出了自我與自性的 二元論。自我是精神的,自性是物質的,自我與自性相結合 才能產生創造;婆羅門與剎帝利相聯結才能統治當時的社會。

勝論派則承受了耆那的多元實在論,也就承認了各階級 的人在社會上之平等地位;不過,也給了梵在宇宙中的超越 地位。梵是業力的支配者,以指導原子活動:正如婆羅門指 導人們的精神活動一樣。

至於純正統思想之吠檀多,只是對傳統思想作了更為進 步的解釋,沒有眞正的創見;不過卻大肆地對各派加以撻閥, 削弱了各派的力量,從而挽回了在印度文化史的地位。

而純正能強調祭祀的彌曼沙派也是多元的實在論。認為 一切實在之中,保存一種勢力,因而祭祀也必定能保存一種 力量在靈魂之中,以保證靈魂可以因祭祀而得到解脫。它所 強調的祭祀是多元的實在,其主要目的在說明傳統思想中祭 祀之有效性;但卻喪失梵為唯一眞實之超越性。這也是該派

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當初未曾料到的問題。實在是因為印度經過部派哲學的分衍 以後,婆羅門在社會上已減低他原有的地位,所以本派對梵 也不曾給予超越的地位。是可以從社會變遷的立場加以瞭解 的。

雖然印度的哲學即是其社會發展過程的反映,但就其哲 學本身來說也必須有邏輯性,才能有思辨上之發展。我們在 前面說過,哲學是人類自我反省的產物,自我反省也是一種 心理活動。人類擴大了心理活動的過程來解釋宇宙問題也是 很自然的事,印度的梵我一如中國的天人合一,都是最明顯 的例證。

哲學雖是反映現實心理活動的意識形態,但由於各歷史 階段之現實不同,以及主觀上之瞭解與觀察結果的程度不同, 所以從心理上所歸納之形上概念也就不一樣了。在吠陀前期 稱之為多神;到吠陀後期歸之為一神,或稱之為生主,或稱 之為原人;在梵書時代以後稱之為梵;耆那稱之為自由靈魂: 佛陀稱之為菩提;數論稱之為自我。雖然他們名詞不一而足; 其能力也未必一致,但都是眞知識,都是般若、純智慧,可 以消除無明、無知而得到自由解脫則是一樣的。關於這個問 題請詳見佛教文化學報第二期,拙作〈般若思想之溯源〉一 文。

其次,關於宇宙論的問題,吠陀中的無有歌是說自性種 籽生熱而發生各種現象;百段梵書說:「梵不能行熱於無窮, 故將我奉於萬有,將萬有奉於我自身。」這都是生殖觀的說 法;奧義書說梵是創造主,是魔術師,這是創造觀的說法, 但為什麼要生熱、要生殖、要創造呢,其共同的答覆是由於

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寂寞,要求遊戲。甚至佛陀十二因緣中愛、取、生、死;數 論的自我反映學說都是同一思想的分衍。寂靜生動,要求遊 戲,就是無明。其實,這也是擴大了心理活動的現象來說明 宇宙現象的。

我們人,除了在睡眠時,我們的腦筋有暫時的休息外; 否則,總是有所思,是念念生滅的。尤其我們的行為、職業, 無不是在作一種選擇,即使我們靜靜地坐著,或睡著不動, 此一坐一臥仍是一種行為的活動,這樣活動簡直是無可奈何 必須地選擇;又如或工、或農、或商……我們必須選擇一種 職業,不能不工作沒有職業。由此,我們就可以說,我們的 活動、工作都是為了消遣,為了好玩,為了遊戲。個人是如 此,整個人類如此,上帝也是如此地活動著,交織而成宇宙 各種現象。也正如我們學藝術、學文學、學哲學之選擇,不 是我們應該學什麼,而是為了我們的興趣要學什麼。既是為 了興趣,那就不是理性必然的決定,而是為了好玩遊戲而已, 這就是無明。

依此,也可以說明慣竊之所以不願悛改;也正如科學家 盡瘁於料學,教育家盡瘁於教育,同樣都是為了興趣,而有 了堅固的興趣癖。只沉醉在某些單獨的興趣,而不知其他方 面亦會有更多更多的興趣,同樣也是無明;尤其只認為自己 所從事的才是最有價值更是無明了。

由此可知,人類之活動乃是創造發明,都是由寂靜而動; 動,是必然的無可奈何的選擇。簡言之,動是必然的,選擇 也是必然的,至於作何種動的選擇都不是唯一必然的,而是 依賴無明的興趣決定。它是可先可後,可左可右,可黑可白

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……所以佛教之眞如與無明同源;吠檀多的梵與瑪雅同在。 眞如現,則無明消;認知了梵,瑪雅亦消。在印度哲學裡, 瑪雅(Māyā)即是幻相;無明(Avidyā)即是無知。瑪雅是主體所 不清楚的客體;無明是不瞭解客體的主體。因此,瑪雅與無 明乃是同一的。所以我們人的分別心,與我們所分別的現象 世界也是同一的[註12]。

總之,印度人的哲學不但反映了印度社會之形成;也說 明了人類心理活動的反省過程;綜合前面兩者,而加以抽象、 擴大為其哲學思想與宗教思想。從而將社會活動、心理活動、 哲學思想與宗教思想熔為一爐。

六、印度哲學的基本精神及其主要貢獻

印度的宗教家及思想家,普遍地認為:哲學是宗教的理 論;宗教是哲學的實踐。因此,我們可以說,印度哲學即是 印度的宗教哲學。

因為是宗教的,所以它們的倫理學是在求靈性的解脫為 最高之鵠的。換句話說,它們視人生最高的目的不只是完成 個人的人格,而是要完成神格的化境。但神格的完成必定要 通過人格的完成。我們不管人是否眞能完成神格,但至少要 通過人格完成之階段;如果人眞能完成他的人格達到神格, 則人的希望更增加擴大了,也鼓勵了人努力完成個人之人格。 我們也必定因此而有更理想的人類社會。

其次是印度的宗教業論,是說明三世因果的。姑無論三 世因果是眞是假,至少,現世之因果總是為我們大家所實際 經驗到的。前世業如果眞的決定了今生的我,則今生的我必

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須安於現實;今生業既可決定來生,則今生必須努力締造較 好將來的我。前者則在教人如何安身立命,知命守常,以安 定社會秩序;後者,則教人樂觀奮鬥,努力創造個人及人類 的前途。我們可以說:透過宗教的解脫所完成之人格,人格 將更臻於完善;透過業論的教育,較之純人文的教育對人類 社會更能發生積極的教育作用[註13]。

業與道德是達到解脫的方法與過程,解脫才是目的。但 就現實世界來說,業是倫理道德之依據;因此,方法更重於 目的,道德更重於解脫之自身。

印度宗教的倫理是在追求永恆靈性的解脫,所以印度宗 教的倫理精神是超越一般純人文的倫理精神的。所以印度的 思想家及宗教家都有慈悲喜捨、忍辱精進的偉大精神。因此 而孕育成的印度民族也是愛好和平的。在歷史上印度對外從 未施用過武力,至於近幾年的印巴戰爭,只能說是其二次大 戰後內政衝突之延續,不能視為對外侵略:反之,倒是印度 民族近十數世紀相繼為外族所侵略統治,直到第二次大戰後 仍是以不流血的革命方式獲得復國與統一。

印度的宗教倫理哲學在求靈性的解脫,而不重視物質生 活。所以在精神上,充滿了自足感,也因此,趨向保守。雖 然印度受外族統治先後連續歷經阿富汗、蒙古、葡萄牙、英 國等長期之統治,然其文化、思想、風俗習慣,幾乎仍保持 其傳統,很少改變。

印度哲學是宗教的;印度的宗教也是哲學的。所以印度 各學派都很重視邏輯--因明學。印度哲學無論形上形下, 都是先從辯證分析著手。從本文前面即可以發現他們從社會

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分析、心理分析,到純理性的哲學思想都是因明方法的應用。

但理性的分析,到了形上學或神學的階段,最多只能明 白、了解、認知到形上及神之存在,而不能證明、經驗到形 上及神的存在;要經驗、證明形上及神之存在,則有賴宗教 之實踐。

事實上,即使我們透過理性的分析,已認知、明白、了 解了形上及神之存在,然而,我們的理性仍不能得到滿足。 這有如我們「深知」吃飯能飽肚子;如果不「實際」吃飯, 我們的肚子終不能飽一樣。也正如科學上的理論,不經過實 驗,不足以證明理論之眞實一樣。因此,可見,印度的哲學 是其宗教之始,印度的宗教是其哲學的完成;人格是神格之 始,神格是人格的實踐。印度人將哲學與宗教,人格與神格 徹上徹下打成一片。

將哲學提昇到宗教層面,使人類的理性獲得充分的滿足; 將人格提昇到神格,使人性獲得了昇華。唯有理性獲得了充 分滿足的知識才是眞正的絕對知識;唯有人性獲得了昇華, 才是人類眞正的自由解脫。

印度哲學主要精神與貢獻,即是為人類指出了眞正的絕 對知識;為人類現實世界的社會秩序發現了一套基本的、整 體的業律;為人類、生活、生命的痛苦而渴望解脫自由啟開 了新的希望。

(原載於《哲學論文集》,頁610-626,台北華岡,民國65年)


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註釋-----


[註1] 拙譯《印度哲學導論》第五頁。幼獅出版。
[註2] 《印度哲學宗教史》,高觀廬譯,商務出版,第66-104頁。"Indian Philosophy"s. Radhakrishnan Vol.1,PP.72-89,.,
[註3] 《印度哲學宗教史》第133頁。
[註4] 拙譯《印度哲學導論》第388-399頁。印度哲學宗教史第140-164頁。
[註5] 《印度哲學宗教史》第168頁。原阿闥婆吠陀第10-13卷。"Intelligent Man's Guide to Indian Philosophy" Pandya P.37,..
[註6] 前書第204-220頁;"Intelligent Man's Guide To Indian Philosophy" PP.38-42.
[註7] 前書247-257頁;前書PP.59-64.75. .
[註8] 前書第153頁,275頁;"Rg-veda"6.47,"Svetasvatara-upan-Isada" 4.9-10.
[註9] 見佛教文化學報第二期,拙作《般若思想之溯源》。拙譯《印度哲學 導論》,第7至8頁。"Indian Philosophy",DR.C.Sharma.P.27
[註10] 參考《印度哲學宗教史》,第399-404頁;拙譯《印度哲學導論》,第13-22頁
[註11] "An Advanced History of lndia",R.C.Majumdar,H.C.Raychau."Dhuri and Kalikinkar Datta."published by Malmillam and Co.ltd London and Basingstoke.Part 1 Ancient India.
[註12] 關於無明與幻相的問題,請詳見"A Constructive surver of Upani- sadic Philosophy,"R.D.Ranade,."Indian philosophy,"DR.C.SharmaP. 386 'Shankara Vedanta'. .
[註13] "Intelligent Man's Guide to Indian Philosophy",Pandya,PP.389-390.


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二、中印史前先民交通初探

壹、前言

民國五十七年前幾年,想去印度留學之志已定,乃留心 中、印交通方面的著述,讀到世界書局《中西交通史料彙 編》,第六冊《中印交通之起始》,說到周成王之世有旃塗 國、衹因國……來獻方物;老子道德經有浮提國;莊子山木 篇有建德國……初以為是無稽、附會之談。二十年以來,先 後看到不同文獻;尤其中、印史前文化,及人類學、語音學 方面之佐證,使我以前的想法開始有了動搖。雖然仍不足以 成信史,但就「初探」來說,卻也增多了不少材料。

茲就人類學、社會史、宗教史三方面來加以說明。然後 再加以檢討分析,藉以導出本文之結論。

還未討論正文前,我們得先將中印文化發展的時期稍作 比較。根據湯恩比(A.Toynbee)[註1]:印度河文明約在西元前 二、三OO年──西元前一、二OO年;而印度文明確切期 (多重政治階段)則在西元前一、三OO左右。而中國文明 確切期則在西元前一、二OO左右。



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根據《印度文化史》(A Cultural History of India)[註2]:西 元前二、五OO年為石器時代,西元前二、四OO〜公元 前一、七OO年為印度河文明時代,西元前二、OOO〜 西元前一、五OO年雅利安(Aryan)殖民印度河,西元前 一、OOO年殖民恆河流域。根據摩羯德爾(R. C. Majumdar) 等[註3]所著《印度通史》(An Advanced History of India) 年表:西元前三一O二年伽力瑜加紀年(Kali Yuga Era)開 始,星相學派所紀之般若多(Bharata)戰爭亦於此時發生。 公元前二、七OO年在印度河流域之克西(Kish)發現當年 之印度古物,西元前一、四三五年雅利安人進入西亞。

在中國方面,較重西方權威的為周谷城之《中國通史》 [註4],認為夏以仰韶文化為代表,仰韶文化約在西元前二、OO O年左右。而較重中國文獻的為徐亮之《中國史前神話》[註5], 就時間來說是直從史前影響到史後……堯典所謂根據鳥、火、 虛、昻四星以定四時成歲一事,至今為四、二O八年。而且, 大家公認河南早期彰陶乃西元前兩千年以上的產物。根據以 上之分析,著重西方權威與中國史料其結果大致相同;唯獨 湯恩比將中國史文化縮短了約一千年左右。但並不影響到我 們討論中印史前之交通。而且,在細石前與大石文化上關係 尤為密切。

貳、從人類學來探討

一般說來,印度人之先民都是先後來自高加索;中國人 種究屬土著或外來殖民則莫衷一是。即使中國人原屬土著,

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地球經過無數次之「造山」與「洪水」,而要截然地二分也 是有困難的。鄺士元之《國史論衡》[註6]引證了十種外來說;也 引證本土考古之土著說。最後他結論地指出:

中華民族的構成,甚為複雜。惟已趨於融洽之勢,以
華夏民族為骨幹。由於歷代吸收異族成份既多,已非
昔日華夏民族的面目。

這雖然並未說明原始的中國民族是外來或是土著,但至 少已說明在過程中民族之交通、融和,則中、印民族之交通 更是很自然的事了。

一、印度的早期殖民

印度最早的殖民是屬高加索(Caocasian)之奧族(Aus- traloid);其次是來自以上同一地區,膚色略白的荼盧毘人 (Dravidian);第三則是來自以同一地區,完全為白人的雅 利安人(Aryan)[註7]。其中奠定印度文化最重要者為荼盧毘人; 發展印度文化最大的為雅利安人。而本文所討論中、印交通 開始者,則限定奧族與荼族。

(一)奧族又稱黑高加索人(Dark Cancasoids):長頭、寬鼻、 捲黑髮。根據大英博物館研究:[註8]奧族或稱吠族(Veddoids) 遍布全印,並不同於非洲之黑人(Negrito),他們是獨立平 行地變化。印度的奧人是從高加索經地中海遷徙而來,是母 系社會由採集而成為初期農業的部族。

然則,人乃至動物為何會有黑色皮膚呢?也有白色,乃

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至二者相間呢?卡萊敦‧孔(Carleton Coon)[註9]認為人種可歸 納為黑人、高加索人、蒙古人、布希人(Bushman)、澳洲 人(Australian)及太平洋人(Pacific)六種。大英博物館‧ 柯爾(Sonia Cole)《人類種族研究》一書(Study Race of Man)[註10]接受了孔的觀點,並進一步說,在二萬年之冰河經本 期染色素(Pigmentation)是唯一人種變化之原因。染色素不 同不但可使人之臉與鼻形成大、中、小……六種;而且,使 人類產生不同之AA、AB、AO、BB、BO、OO六種血型簡 約成AB、A、B、O四種[註11]。

染色體變化之依據是生態效應(Ecological Rules):

1.格氏效應(Gloger's Rule):住於熱、溫森林中會使人  變成黑或紅色,愈受強烈日光照射者愈黑。

2.柏氏效應(Bergmann's Rule):體型大的在寒帶,體 型小的在溫帶。如兩極熊與灰熊,西伯利亞虎與孟加拉虎, 歐洲人與小黑人。

3.阿氏效應(Allenis Rule):住在森林中的體形及四肢 短小,而住在沙漠、草原、乾燥地區者則鼻子大、五官大、 四肢細長。

卡萊敦‧孔[註12]隨即補充以上三種效應說:人類之原色為 褐黃的,到高加索及歐洲變白人,到南亞為黑褐如奧族人。 色素之變色為適應環境。即使隨環境變換色素乃是經過五十 萬年長期所形成,在一萬年以內是不會改變的。

這就說明了,印度早先殖民的奧族,不是在印度變黑的, 遠在自高加索即已為黑人。且更說明高加索原為熱帶森林, 以後由於地形移動,或氣候變化而變為寒帶草原,而使此一

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地區的人也因之由黑而漸白乃至為白種。

(二)荼族:是黑白相間的高加索人,為長形頭顱,中準鼻、棕 色眼。他們經伊朗、俾路支、印度河,長期殖民於印度南部。

荼盧毘(Dravidian)一名,至今仍不知是什麼意義,梵 文中先後拚音為Dravidi、Damili、Dammida,及Dravida。希 臘當時旅行家之遊記稱為Damirica或Limyrike[註13]。到了雅利 安人,征服了荼人,荼盧毘即意謂著非雅利安人(Non-Indo- Aryan)。以後在印度南部繁殖,又分做很多部族及語系,最 顯著者為泰米爾(Tamil)、泰魯古(Telngn)及馬來拉姆 (Malayalam)等。他們的語系都具有突厥人(Turkic)的特 色:如il, illu關聯「房子」:Min, Mingal為單數之「魚」; Mingal, Mingalai為「魚的複數」[註14]。在考古上已證明印度南 部荼族人之大石文化(Megalithic Culture)與地中海的大石文 化是相連的。查爾德(Gordon Childe)[註15]認為:甚至與高加 索、伊朗之大石文化相關聯。有些墓碑是三支以上的石柱排 成一圓形支撐著一塊大石塊所鑄成的石屋多爾門(Dol- mem),這種石屋是所有新石器時代的共同特徵,甚至全世 界都是一樣的[註16]。

荼族人與伊朗動物名稱上也有相關性,莆拉斯基 (Przyluski)[註17]說:荼人稱馬為Kudirel, Kudrl, Kudiri或 Kuduri。其族系中之泰米爾稱馬為Kutiral,康拉里(Kanar- ese)稱馬為Kudure,泰魯古人稱馬為Gurr。因為荼人稱馬骨 為Ghutral或Ghotra,梵文稱馬骨為Ghotok,今日印度語 (Hindhi)稱馬骨為Ghorha。而伊朗阿富汗地區稱馬為 Aspa,現代伊朗稱馬為Bsb。




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二、印度早期殖民之融合與遷徙

奧族之採集又稱為舊石器時代。在印度全境都發現有其 遺址;中石器時代之石刀也在巴基斯坦之三弗窟(San-ghao Cave)發現,它與中亞之泰西克塔什(Teshik Tash)的石刀 相同。雖石器發現很多,但人類化石遺骨很少發現[註18]。在梵文 文獻上載有漁牧、初民狩獵時代之民族如德沙(Dasas)、薩 巴拉(Sabaras)、柯乃亞(Koliya)……等,其中德沙最強 盛。其次是拉嘉人(Nagas),拉嘉就是印度的龍族,佛教的 龍樹菩薩(Nagarjuna)就是這一支族人的後裔。還有一支稱 之為曼達人(Munds),他們的語言就是奧族(Austric Ton- gues),也就是現在的山陀語(Santali),西元前一一OO〜 一七二O年曾遍及到中國的長江,乃至整個東南亞[註19]。

查德吉教授(S. K. Chatterjee)更指出,[註20]孟加拉有一條 運河稱作Gang,與恆河(Ganga)及中國長江(Yang-tse- kiang)、岷江(Mekong)之「江」都同曼達語。還有「吃」, 曼陀語稱做Vom,到了梵文衍生之語系稱「吃」為Chawal, 現代的閩南語之「吃」亦發Jom或Cha音,而尤其中國西 北、西南,稱吃飯為Cha Fian或Cha Mon Mon。

普萊布蘭卡(E. G. Pulleblank)也說:[註21]奧族人是印度的 最早移民,說曼嘉語,是高加索黑人,短小、寬鼻、長臉, 以後遍佈東南亞,中國南方在西周(西元前一一OO〜七 二O)尚說曼達語。繁殖到印度更不必說了。

荼族人所經營的地方,其地名多帶有Rh, Zh, Rhah, Gurhi, Jurh, Gurhi, Jurh及Juli與Jol等尾音。發這種尾音的地方在印

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度南部、東北印度、孟加拉各地區均有。

荼族之文化是以彩陶、母系為主之民族,待雅利安人殖 民五河及印度河時,荼人已進入商業社會,從彩陶到商業是 要經過長期的變遷才能進化而成的。大部份地區仍是操曼達 語。

根據查德吉教授[註22],有許多字與雅利安不同,荼語與奧 語相同。尤其是其用大腦發音之T、D、N、L、SH字母在印 度語系根本不用大腦。

牛津大學的布諾教授[註23](T. Burrow)認為有很多荼文被 雅利安人的梵文(Sanskrit)採用,諸如火,梵文為Anala, 而荼族之一支的泰米爾文為Anal;牛,梵文為Kaka,泰米爾 文為Kakkal:接吻,梵文為Cumb,泰米爾文為Cumpu。

又如印度宗教之儀式稱之為Puja,在荼文中稱Puje,意 即以花獻給神,到了雅利安人之Puja則不僅獻花,連花、 果、花葉一齊獻給神。

其他諸如濕婆神(Shiva)、杜爾加女神(Durga)、公猴 哈紐曼(Hanuman)、紅銅(Shambhu)等都是荼族人傳下來 的。

三、中國古代與中亞南亞之交通

《中印交通史料》:[註24]「阿輸迦大王一日在華氏城宮中, 朝見群臣,有印度商人某,經商東國,哀訴所有船艦及貨物 皆為拉嘉(Naaas)人之海盜所劫」。考據家僉謂拉嘉人即中 國人也。阿輸迦一般稱阿育王(Asoka),其在位時間約有三 十七年,死於西元前二三二年,為周赧王五十一年。



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「法國與西班牙間比利尼斯山(Pyrenes)上的巴斯克人 (Basques),在瑞典、挪威之北的拉勃族人(Laps),俄國 與瑞典間之芬蘭人(Finns)皆是亞洲之黃種人……瑞士上古 有湖居民族、云亦黃人。」[註25]亞洲黃種人的大遷徙一為漢武 帝時代,一為元代西征,這最多不過前兩千二百年前後的事, 純屬氣候、地質之關係,絕不至影響人種皮膚、器官、身材 改變如此之巨。黃種人西移顯然已在這更早之時期:

瑞典人安德生(V. G. Andegsson)於民國九年在內蒙調 查結果認為河南澠池、仰韶村出土之石器花紋與意大利西西 里島及希臘北部查羅尼(Chaeronea)、波蘭格雷西亞(Gal- icia)……及俄屬土爾其斯坦安諾(Anan)等地所發現者極相 似。第四紀冰河之初,人類尚未繁殖之前,亞洲所產之駝鳥 東至山東,西至黑海以北之草地,迄今遺有卵化石為證。

晚近亦證明約西元前五至二世紀的西提亞人(Scythians) 係亞北移至中亞,其酋長陵墓中之衣褲、弓矢、刀劍其形式 裝飾多與古代蒙古、中國相彷彿,非希臘式建築[註26]。

晉書載[註27]黃帝使伶倫自大夏之西,崑崙之陰的嶰谷取竹 以為黃鐘之宮……以定律呂。根據張星烺氏註:大夏(Tu- har),即玄奘西域記之覩貨邏,漢文帝時代之吐火羅人居青 海布隆吉爾湖畔(Bulungir-gol),後遷徙至西土耳其斯坦, 即今之吐火罷斯坦(Tocharistan)[註28]。羌氐人原屬。

竹書紀年卷上謂帝堯陶唐十六年渠搜氏來貢。隋書卷八 三,西域傳:「鏺汗國都蔥嶺之西,五百餘里,古渠搜國 也。」

墨子節用篇:昔者堯治天下,南撫交阯。述異記卷上:

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陶唐之世,越裳國獻千歲神龜,方三尺餘,背上有文……帝 命錄之,謂之龜文。

拾遺記卷二:成王即政三年(西元前一O二一)有泥離 之國來朝……計寒暑以知年月,考國之正朔,則序曆與中國 相符,王接以外賓禮也。拉克伯里(Terrien De Lacouperie) 說泥離即緬甸洛瓦底河(Irawadi)西岸之奴萊(Noral)古國[註29]。

拾遺記卷二又謂:周昭王二十四年(西元前九四二)塗 修國獻春鳳丹鵲,各一雌一雄[註30]。

穆天子卷二:太王亶父之始作西土……封其璧臣長季綽 於春山之虱,妻以元女……以為周室主。同書卷一記周穆王 西征……乃至崑崙之邱,以觀春山之瑤……天子之瑤,萬金 ……大夫之瑤百金……[註31]

四、古代中國人之殖民

從中國很多古代文獻,如竹書紀年、穆天子傳、山海經、 拾遺記……等幾乎都記載著古代天子朝、祭、或征西方王母。 總之,與崑崙有著密切關係。因之,徐亮之先生在其《中國 史前史話》一書中,引經據典地指出:崑崙之虛即塔里木盆 地亦即是中國的伊甸園,甚至是世界的伊甸園。徐氏根據中 國神話與考古相印證,認為中國最早的人是通過青海、甘肅, 入陝西,分別停留、北上、東進、南下四支。

(一)本土內之殖民:[註32]在西北之氏族有共工、高辛與女媧 氏。淮南子原道篇:「昔共工之力,觸不周之山,使地東南 傾。」共工氏為何發如此大的脾氣呢?乃因他與高辛氏爭帝

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失敗所致:「與高辛爭為帝,遂潛於淵,宗族殘滅。」由於 共工氏將不周之山的頂天立地的柱子拆了,幾乎天崩地裂, 幸好女媧氏鍊五色石以補天,僅危及「地傾東南」而已。

其次,向東南及西南發展之盤古氏及三皇亦可說是殖民 的過程,未必是指特殊的個人。三國以前,中國漢人史家無 盤古之說,南方民族如湘、粵、桂猺畬以「盤瓠」為開天闢 地之祖,故漢人採用之,在粵、桂所見古祠、廟特別多,而 淮安、京兆、成都亦有之,據傳其墓地葬在南方[註33]。而《述異 記》則謂是葬其魂,而非葬其身。

(二)向外之殖民:西行成為德國南部的海德堡人(Heide- berg),當時,在亞、非、歐三洲尚有蘇彝士(Suez)及意大 利西西里(Sicily)尚為一「自然走廊」。那時,這些陸橋, 「原野茫茫,氣候潤燠,成為鳥獸魚蟲的極樂世界」。從中 國原人到海德堡原人已是費時十萬年的光景。在沿途之非洲 阿爾及爾(Algiers)四周之突尼斯(Tunis)附近之加夫剎 (Cafsa)亦發現曙明石器時代之人類[註34]。

南行爪哇及東印度而至澳大利亞:人類由亞洲出發澳大 利亞移民,常賴東印度之走廊。原來巽他群島(Sunda)在洪 積紀時至是毗連亞洲和今日已淪為沙非爾(Sahul)海溝為完 整的陸地。在兩萬年前之洪積紀第四冰河時代尚存浮在海面。 爪哇只是此一陸橋僅存部份。爪哇人也就是其中之過客。而 亞洲之老鼠及定戈(Dingo)野狼則是走廊上最成功的前鋒[註35]。 爪哇人與中國猿人在第三臼齒之大小顯出有其類似,甚至 與南非猿人亦相似。



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以上就人類學的觀點,無論中、印之祖先是源於高加索   或崑崙山系,都是源於亞洲,且只有烏拉山之隔,而烏拉山 之西南亞平原,更有利於東西之交通。總之,中印最早之先 民在中亞、在亞洲南部都曾有過交會乃至形成融合。

參、從社會史來探討

一、印度古代社會之發展

印度古代社會採集與舊石器時代大致相一致;母系農業 與新石器大致相一致;金石與大狩獵時代大致相一致。舊石 器以奧族人為主角;新石器約以荼族人為主角;而大狩獵約 以雅利安人為主角。

(一)舊石器時代:母系社會,未婚男子集中住宿,用魚梁 捕魚,信仰山神、樹神,但歸敬於濕婆神(Shiva),使用圖 騰,有食物及風俗習慣之禁忌,飼養較溫馴之動物如羚羊、 犀牛、豬等。

舊時代石器之石鋸、石刀是自中國及東南亞傳入,石斧 來自非洲。此一時期奧族中之拉嘉人已佔優勢,以後也在印 度文化發展上具有重大之貢獻。他們一直被稱為龍族,崇拜 濕婆神,濕婆神與蛇具有親密關係[註36]。印度自一世紀以後有偶 像崇拜開始,就將蛇圍在濕婆神的脖子上。而濕婆神之原始 信仰,只是男性生殖神(Linga)。至今印度很多濕婆神廟的 中心神殿只供著一具向上的「石杵」。甚至印度政府的印度 大學(Beranas Hindu University)之濕婆神廟也是如此的。

(二)新石器時代:男性負擔的責任漸重。由狩獵技術進步

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已非女人所能勝任;而女人漸向輕的工作上發展,她們知道 簡易地耕作,使食物發酵當作飲料,編織植物纖維,磨製石 器,也是巫、醫,是絕對地女權社會。也因此更受到男性的 崇拜,女性神極為盛行。這些一方面從考古上可印證[註37];也可 從尚存之遺風推知。

母系社會自然以母親為中心,如果母親死亡則以姑母為 中心。大姑媽以不出嫁留作當巫師為榮耀。崇拜水神以象徵 女神,一盆水中,設一泥座,泥座上供蓮花,蓮花四周設若 干榖糧。在陶器發展以後則製成女神像,其中之莎瓦迪 (Saravat)又變成工巧神為婆羅門所禮拜。潑水節(Holi Fes tival)不僅在印度,西自地中海東到我國雲南、廣西少數民 族仍流行至今,都象徵著女神、水神崇拜之遺風。

每年七月祭拜地母神,將雞、羊犧牲剁成大塊,埋在土 中,後人以此為節,在地中互擲泥塊為樂。女人死,男人送 葬以著女裝為最尊榮。

此一時期,印度進步之文化都是來自外在:

中石器時代之石刀、石鑿在印度南部乃至室利蘭卡都可 以找到,證明是經西印、中印而傳到南印[註38]。而奧族人與地中 海之哈密族(Hamitic)同源,因之可以推證印度進步的狩獵 技術是來自中亞又來自東非[註39]。至少可以說明來自地中海之荼 族人與採集文化之奧族人相融合,這大約在一萬五千年以前。

在印度西北及中印一帶所發現之土屋、穀倉、諾布女神 (Zhob)胡椒、棗子,大都來自伊朗,經阿富汗東南之孟地 加克(Mundigak)、北俾路支之奎多(Quetta)河谷而至西 北印度[註40]。這些在伊朗之西爾克(Sialk)及西薩(Hissar)之

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考古發現有相同、類似之古物。

在克什米爾布拉洪(Burzahom)所發現之黑陶刀與坎格 那(Kangra)之石斧,還有低小土屋、狗葬、骨具,較大之 長方形石刀,所有這些均非印度所原有,而在阿姆河 (Amur)流域有同樣的遺物被發現;而又與中國新石器時代 之遺物相一致[註41]。以後漫及印度中部、東部奧瑞沙(Oris sa)、西部吉陀爾(Chitor)。尤其在印度河之楔形文字及印 璽與中國及巴比倫的極相似[註42]。

還有稻米、骨與木所製之武器也非印度原殖民所使用, 而是從東南亞、廣西、四川次第傳入印度。

印度大石(Megalithic)或石塚(Caira 來自北伊朗,因 在南印之大石文化與俾路支及伊朗之麥克蘭(Makran)之形 式極相似[註43]。

中印之先民在中亞與南亞相互交流與融合是可以肯定的。

(三)金石文化期:這一時期由於v燒進步,始有鋼鐵相繼 發明,而成武裝遊牧與狩獵;男人地位因之大增,而母性地 位日益低落,母性社會亦因之解體。奧族及荼族之母性社會 自然趨於沉寂,代之而起的則以雅利安人為印度文化之重心[註44]。 原來,奧族人,乃至荼族人在生活上有很多禁忌的食物或 習慣,淪為雅利安人的統治之後,被桎梏為奴隸,因而被稱 為「不可接觸的卑賤階級」。關於雅利安人征服並奴役先住 民的事,在吠陀經中已記載很多[註45]。雅利安人也破壞了印度 先住民在印度河下游的4利系統。但是,他們與先住民的女 巫兼族長們相結合而發展成吠陀文化,形成了爾後的婆羅門 教,主宰了印度爾後的一切。先住民的後裔始終只屬一個配 角而已。



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此一時期為異姓通婚,保護女性,重貞操,拜生殖神。 已有社會分工,在娛樂上有彈唱、馬上比武、擲骰子、賭輪 盤木馬。不過先住民則儘走遷高山,避免與雅利安人接觸, 則文化多不長進;而與其和平相處、接受其統治者,則文化 亦隨之俱進,也在早期教化了雅利安人[註46]。

雅利安人為十足的印歐民族,在主要神名及主要家系與 日常動物名稱發音都很近[註47]。其銅器、短劍、匕首、若干首 飾,與裏海、高加索之遺物相類似[註48]。例如在曼羅堡(Fort Munro)之銅匕首與德那伽å汗(Dera Ghazi Khan)山農扇形 刀柄裝飾跟伊朗魯瑞斯坦(Luristan)與賽爾克五號新挖掘之 形式相同。在牯南(Kurram)流域之夏羅然(Shalozan)所 發現之銅壺、馬鈴、鐵箭頭在印度亦有發現,還有金飾物也 與高加素、裏海所發現者相似。但大的狩獵技術還是來自歐 洲。

印度雅利安人牧馬來自北伊朗,馬與鐵是他們戰勝先住 民的最大優勢。前已說過印度大石文化也是來自於伊朗,但 也有是屬黑陶、紅陶而創新的。後來也有鐵器從印度南部到 達印度東部邁索爾(Mysoee)之鐵礦區製造而成的。

荼族之泰米爾人自行創造文學,使荼族文化得以復甦, 印度眞正歷史不致落入雅利安一面之詞之偏,在大石碑墳上 常載著戰敗英雄之事蹟、姓名。荼族人雖用心良苦,但在政 治上似功敗垂成。可是,在歷史文化上看,他們仍足以與雅 利安人分庭抗禮。

總之,雅利安人與中國在史前沒有發生多大關係;倒是

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奧族人及荼族人與中國之先民有著特別的親屬關係,除了前 面所提者外,他們的語系竟也是阿爾泰山語系。而且,他們 的子孫釋迦牟尼佛及龍樹菩薩的教義亦影響了中國至深且大[註49]。

二、中國古代社會之發展[註50]

(一)舊石器時代:從考古上分即北京人到山頂洞人之時代; 從歷史紀元即三皇時代。有巢氏時代木石並用,採食經濟、 初期狩獵。燧人氏時代,已知用火、用圖騰,母性社會、穴 居、熟食,有「磔禳」祭風的宗教儀式,其犧牲即是用石截 磨成狗形而祭之。伏羲時代的北京人,約距今五十萬年前的 第二冰河期,能控制火,製石器、骨器,已知男女,輩行分 工,草原中有牛、馬、犀牛,以獵鹿為主。伏羲時代的山頂 洞人,以鹿皮為衣,其妻子之一為美拉尼西亞(Melanesia) 黑人,懂鑽孔、染色、結網,以內婚制為主,同輩者而諸父、 諸兄、諸母。伏羲氏由蟡(蛇)圖騰而成龍圖騰。酋長與巫 師形成宗教社會。

(二)新石時器時代:可分為炎、黃兩系文化。炎帝即通稱之 神農,發展在姜為姜姓,即今貝加爾湖;黃帝發展於姬水, 故為姬姓。炎帝時有羌狄的細石器文化及紅陶文化。為母系 社會,以農牧為主,以牛為圖騰。因以火製紅陶故被稱做炎 帝,為中國農業之始,故稱其為神農。飼養家禽、家獸,有 宮室、明堂,先內婚,後外婚。在甘肅、寧夏、新疆等地均 有以羌作地名,更有細石器文化。



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黃帝一系即是華夏文化,也是中國的彩陶文化,有石、 骨、陶等器物:如斧鋤、鏃、紡輪均屬人工製品。故築居室、 養蠶。遺物在河南、山西、甘肅、四川、察哈爾、新疆、廣 東、臺灣均有發現。細石文化之外,更重要者為大石文化, 夏族生於「大石」;且禹是由蟲、蛇、龍等形而成為龍族, 華夏子孫即成為「龍的傳人」。

「大石」實即象徵男、女生殖器所作之塚或居室。大石 文化遍佈中國境內,都濱臨江湖、河流,為數很多。也散佈 世L各地,與中國原人大遷徙的路線一致。

黃帝自西方打敗北方之蚩尤,即聯盟東方之鳳圖騰之東 夷及其他部族而改原來之熊圖騰而成龍圖騰,以後他的後裔 夏后氏繼之而保留龍騰圖。

從以上看,中國舊、新石器時代中、印之先民都有過接 觸、會合或融合。尤其採集時代印度的主要部族之子孫拉嘉 人與中國之炎、黃都以蛇為圖騰,也都是阿爾泰語系,在考 古上之直接歷史史蹟,都足以說明中印祖先在史前已有交通 了。而且,史前時代,中、印祖先所殖民的地區所存在動物 幾乎完全相同。這說明當時兩地之氣候與地形也大致相同。

肆、從宗教來探討

我們前面說到大石文化,大石形式主要有兩種,一為門 希爾(Menhir),一為多爾門(Dolmen)。門希爾形式乃是 在塚或室、穴邊豎一石柱,中國以後稱做「華表」,那就象 徵祖先的男生殖器;多爾門是以三石柱或四石壁上覆蓋一大 塊石版所堆成之石屋,象徵女性生殖器。遼寧析木城遺有兩

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座多爾門,當地稱為姑嫂石;而崖頭集之多爾門與希爾門的 聯合建築稱做兒女石[註51]。孔子說:慎終追遠,民德歸厚。所謂 「追遠」,就拜祖宗。祖宗從示,從且,且原本為祖,是演變而來,即為大石之象形,亦即男性生殖器之象形。 後來,建立了祭祀之典儀,才在且之旁加一示而成祖。鄭玄 易論說:「夏曰連山,殷曰歸藏,周曰周易。」應都是根據 愛爾門與多爾門之「陰陽之變」而成的。

中國傳統上,天子拜天地,諸侯拜社稷,庶民拜宗廟, 都是在拜祖宗。炎、黃都源於「崑崙之丘」,而留住原地「効 死勿去」的即是西王母一族。炎、黃子孫東移極為進步,但 仍不忘記祖宗,周禮大宗伯的「以黃琮禮地」,依鄭玄註所 禮者即「崑崙之神」,又「禮神影象其類」,黃色之琮乃是 外八角而中圓之禮器,以象崑崙神之「黃精之君」亦即黃帝。 黃帝乃堯、舜、禹、稷之共同祖先。秦漢以後則祭泰山。西 王母與中國漢武帝以前之帝王都有著朝拜、征伐、獻貢之關 係。慢慢西王母老守「家園」終無進步。到了帝舜時代就成 了藩屬來朝獻「白環玉玦」了。

諸侯拜社稷亦是拜祖宗,因為諸侯之分封是世襲的,社 稷所在即祖宗所在處。殷、商以前尚知拜天即是拜崑崙之神 之祖宗,但到「周因殷禮」之後,已無拜祖宗之自覺,而自 覺受命於天,為天之子而牧子民。由政治權力熏習,帝王嗜 好權力,僅利用神權作為政治的工具。因此,尤其周以後的 帝王雖也祭天,只是作為統治之工具而已。因此,中國人之 宗教感始終不是很眞誠、強烈的。不過,仍反映在易經的陰 陽思想中,已不是宗教,而是卜筮與哲學了。



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反觀印度雖也經過大石文化,而有生殖崇拜,但卻將生 殖崇拜昇華到宇宙原理原則神,乃至為創造神,形成印度為 一宗教文化的國家。

荼族人濕婆神實即男性生殖崇拜;而雅利安人侵入印度 五河以後信仰自然神、多神。多神到擇一神,而超越神。當 其征服了荼族之後,利用荼族母系「貴族」──女巫與之聯 姻,而形成祭師階級,創造了吠陀文化──婆羅門教。在婆 羅門教中雖然遺忘了「生殖」崇拜,但是「大梵」創造主仍 是因襲原人(Purnsa)而來,原人為人祖先,所以人死後仍得 回到老家祖先所歸之處[註52]。因此,印度雅利安人之大梵,不 但是人類之祖先,也是超越的原理原則神。他們崇拜大梵, 也有崇拜祖先的因素。

然而荼族人之濕婆崇拜因雅利安人之興起,而被抑制但 並未消失;同時,雅利安人也夙意利用先住民之信仰,而便 於對其統治。因此,濕婆信仰是在荼族以外之地區發展。據 說:[註53]印度之女神杜爾加(Durga)、加利(Kalii)都是他的 妻子。為了緩和與雅利安人之衝突,濕婆也娶了他們國王大 克夏(Daksa)的公主帕瓦娣(Parvatii),後來,又娶了一個 蒙古種的西藏女人甘伽(Gaunga)為妻。濕婆既不是眞實的 人,說他娶了不同種族的女人,當然是指荼族與其他種族之 融合而言,宗教之融合自亦包括在內。其實,在佛陀時代, 印度中北部已有西藏人殖民,跋耆(Vrlui, Vajjl)、吠提訶 (Videhas)、及離車(Lich-chvais)都是西藏人[註54]。西藏人亦 是羌、氐人,同屬中國炎帝之一支,為細石器時代之苗裔[註55]。 這些苗裔現代已被迫東移至阿薩密(Assam)、曼里普(Manipur)

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及邁羅拉(Mizoram)一帶,與以後移民來的藏人、 緬甸人及蒙古帝國屯兵後裔相融合。

伍、結論

根據前面所引,西方人類學家大都主張人類源於高加索, 中國人也不例外;但自我們發現了北京人、山頂洞人以後, 中國學者認為中國人種就是源於本土。甚至徐亮之先生說, 中國之塔里本盆地乃是世界人種的伊甸園。

如根據地質學家說:古老的高加索、阿爾泰山及喀喇崑 崙山原為熱帶森林,其至西藏高原也都是造山運動所隆起的。 劫後餘生的原人四處逃生;復經洪積期的浩劫,各受氣候、 地質、地形所約制,而發展出不同之種族與民族。這樣,中 國民族之西來說,原種說之爭也就可以解決了。

原始熱帶森林之子民,浩劫餘生之顛沛流離自然很辛苦; 而向東殖民之黃種人,更具有開拓精神,再轉向西移,乃至 北歐;中途在中亞一帶與先祖兄弟西移之苗裔相會,而且還 帶給他們一些新的發明、新的技術。然後這些先民進入印度 以後再東移或南移;而中國之先民再南移,使中印先民在南 亞、東南亞半島乃至大洋洲相會合。此一向外殖民之開拓精 神,至今仍為中國人所承繼著。

總之,中印先民都是原始熱帶森林中的好兄弟,而其苗 裔也在長期幾萬年中保持著接觸。從我們前面的各種舉證即 可證明。其中中印先民都屬阿爾泰語系,也都使用蛇圖騰, 為「龍的傳人」,以及楔形文字與印璽之使用,都足以證明

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中印先民之親密關係。則中國史料所載,史前時代即已知有 旃塗國、浮提國、建德國之說已是信而有徵了。

基於講授印度哲學之使命感,不得不對印度文化史有所 關心;作為一個中國的讀書人,也自然對中國文化史有所關 心。其實,我不是專門讀史與文化史的。東初老法師寫了一 部《中印交通史》,其他學者對於中印先民交通史也尚無較 為具體之專文研究。本文只是本著關心,將二十年來所搜集 之資料臚列成章,一則作為拋磚引玉;二則以聊補《中印交 通史》史前史於萬一。

(原載於《華岡文科學報》頁195-209,台北,民國78年)


註釋──


[註1] 林綠譯,湯氏《歷史的研究》,源成出版,第三版,頁一一二。
[註2] Edited By A.L. Basham, Oxford University Press, 1975, p.XⅢ.
[註3] 該史拙譯為《印度通史》,國立編譯館出版,下冊年表,頁一六一三。
[註4] 周氏曾為中山、暨南大學教授,該書為開明書店於民國二十八年出 版。他在下冊四三頁中支持孟興氏(O. Menghin)在其《石期世界史》 (Weltgeschichted der steinzeit)一書中認為仰韶文化約在西元二、OOO年。
[註5] 華正書局於民國六十八年出版。頁二O七〜二O八。
[註6] 民國六十九年出版,里仁書局印行,見第一冊,頁三〜十四,請 讀者詳閱。本文不再多加引述。
[註7] Oroon kumar Ghosh, "The Changing Indian Civilization"Vol.l, p.128, (First Published 1976, The New Prima Press.)
[註8] C.D. Darlington, "The Evolution Of Man and Society"(New York, 1969), p.87.

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[註9] C. Coon, "The History of Man"(London, 1955), P.190.
[註10] C.Coon, Op. cit. p.50.
[註11] 同[註8],頁三八。
[註12] 同[註8],頁四三〜四四。
[註13] K.A. Nilakanta Sastri, "Foreign Notices of South India", p.57.
[註14] 同註七,該書頁三O〜三一。
[註15] V.Gordon Childe, "Megliths in Ancient India", 1947-8,p.4.
[註16] 拙譯《印度通史》上冊(國立編譯館出版),頁一五。
[註17] Revue del'Universite de Bruxelles, Vol.37(1931-32),p.285.
[註18] Bridget and Raymond Allchin, "Birth of Indian Civilization"(Pelican, 1968),p.28.
[註19] E.G. Pulleyblank, "Journal of the Royal Asiatic Society", Parts l and 2, (London,1966), pl47.
[註20] S.K. Chatterjee, "History and Culture of the Indian People", Vol.l (London 1952),p.147.
[註21] 同[註19]。
[註22] 同[註20],P.157,附圖。
[註23] Chamber's Encyclopaedia, Vol.12(1959 Edition),p.204..
[註24] 《中西交通史料彙編六》(世界書局印行,中國學術名著第五集。 民七十二年三版。)頁二五,引述克什米爾詩人Kshemendra,Bo- hdisattvdana Kalparata一書七三章。.
[註25] 同前註《中西交通史彙編一》,頁九。
[註26] 同前註,頁十〜十一。
[註27] 晉書卷十六,律曆志。
[註28] 同[註26],頁二O〜二一。
[註29] 同[註26],同書頁五九,引拉克伯里(T. Lacouperie)所著Early Chinese  Civilization, pp.39-44.
[註30] 「塗修」音與「途思」相近。「途思」名見《元史地理志》,為波 斯神話時代王哲姆錫特(Djamshid)所建。見同註二六,同書頁六六。

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[註31] 春山即蔥嶺,見同[註26],同書頁七四。穆天子傳與竹書紀年皆晉時出 自汲縣魏安釐王家,為研究古史最重之史料。詳見同註二六,同書 頁七六〜七七。
[註32] 見徐氏《中國史前史話》,頁五一〜六三。
[註33] 見徐氏同前書,頁十一,散引各家著述。
[註34] 見徐氏同前書,頁六六、六七、及六九、七O。
[註35] 同前書,頁六七、七O。尤其頁七O之註十一及註十二。同註七,頁一八O。
[註36] 同[註7],頁二二。當時之非洲人即現代歐人之祖先。
[註37] Sir Charles Singer, "A History of Technology",Vol.l(Oxford University  Press, 1954), p.276.
[註38] 同[註18],同書頁七八〜九二。
[註39] H.D. Sankacia and Irawati Karve, "American Anthropologist"(1949),p.34.
[註40] 同[註7],頁五五。
[註41] 同[註38],頁一六O
[註42] Sir Mortimer wheeler, "Early India and Pakistan",(London, 1959),p.88.
[註43] 同[註18],頁二三O〜二三?。大石或石塚乃是用大石作依附所掘地 作居所或墳,亦即土屋之一種。
[註44] 同[註8],頁八五,及頁一二三〜一二四。
[註45] Rg-Veda1、51、5;2、20、7;1、174、2;1、149、3……
[註46] 同[註7],頁九七〜九八。
[註47] 見高觀廬譯,《印度哲學宗教史》(商務出版),頁四。
[註48] 同[註38],頁一四五。
[註49] 同[註7],頁一八一;Irawati Kinrve, Kinship "Organisation in India" (Poona, 1953), pp.270-83.

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[註50] 這一部仍請詳見《中國史前史話》全書,該書註釋精詳,博採文  獻,為中國學者治中國上古史最偉大之著作之一。本文主在引證 中、印史前交通,為節省篇幅,不及一一引申註釋。
[註51] 見前書,頁二七二、二八三、二八八。
[註52] Rg-veda l0、14、8、10、16、1。
[註53] Shrii Shrii Anandamurti, "Namah Shivaya Shan-taya"(Published by A'nanda Marga Pra-caraka Samgha, Tiljala, Calcutta),pp.58-63.
[註54] 拙譯《印度通史》,上冊,頁八四。
[註55] 見徐氏《中國史前史話》,頁一六四〜一六五。


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三、中印佛教思想形成概要

壹、印度思想史

佛學浩瀚無邊,要研究佛學則必須清楚佛學脈絡,所以 研究印度佛學或中國佛學就必須清楚其歷史、文化背景。我 先從印度佛教談起,印度分為兩種文化一為吠陀文化:二為 史詩文化。

一、吠陀文化

我們稱印度的本土宗教為「婆羅門教」(Brahmanism), 這有如我們俗稱西藏佛教出家人為喇嘛,而稱西藏佛教為「喇 嘛教」一樣,其實這並非正式名稱,印度婆羅門宗教是屬於 吠陀(Vedic)文化,因此,吠陀文化及婆羅門教是印度的正統 文化,內有所謂的三綱領:

(一)祭祀萬能:祭祀是萬能的,是說我們有任何困難、災 難,只要拜拜、祭祀就平安了。

(二)吠陀天啟:印度文化的基本經典為《吠陀經》(Veda); 而中國文化的基本經典為《易經》。吠陀意思為知識、眞理。

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按印度人的信仰,天啟是神講的話,《吠陀經》是聖者(祭 師)受了神的啟示而轉述、記錄流傳下來的。

(三)婆羅門至上:就是祭祀的祭師為最高的階級。印度有 四種階級之分:婆羅門是宗教師;剎帝利是武士階級;吠舍 是商人、農人階級;首陀羅是奴隸階段。

婆羅門在佛陀時代,即已非常腐化,整個社會經濟已被 宗教壟斷,一般民衆信徒無法直接對神禱告,必須要透過婆 羅門的祈禱,而貪污的婆羅門卻以寡頭獨佔交易性的行為, 向受災受難的人民榨取高昂的祭祀費,故形成當時印度社會 的黑暗。歐洲於十二世紀亦發生過宗教之黑暗時期,因此, 凡宗教國家有獨斷的宗教,最易產生政治、社會問題。

佛陀在當時的時代為了反對婆羅門製造社會的不公平, 故提倡新的宇宙論:那即是說,宇宙的形成乃是因緣法,因 為一切都是因緣所生的。故婆羅門至上、祭祀萬能、吠陀天 啟即不能成立。所以佛陀就以此一新的宇宙觀,做為當時宗 教與社會革命的口號,是人類最早的一場寧靜革命。這是佛 陀最高智慧的展現。

二、史詩文化

在印度文化中,佛陀是屬於史詩文化。印度有兩部史詩: 一為《羅摩史詩》(Romayānā),二為《摩訶般若多史詩》 (Mahabhrata)。早期殖民印度有三種民族,第一種奧族人 (Austroloid)為印度最早的移民,平鼻、捲髮;第二種為荼盧毘 (Dravinda),皮膚較黑、濃眉、大眼;第三種稱雅利安人(Aryan) 為印度的白種人。



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史詩文化早期為奧族人,是採集、農業文化的民族,及 荼盧毘人的商業民族。此兩種人原屬於印度的正統民族,因 早期移民以農業及商業為主,並沒有鐵器,之後雅利安人從 高加索來,他們有馬及鐵器,立即征服奧族人、茶盧毘人, 所以吠陀文化就代替了史詩文化。史詩文化在當時的印度是 屬於弱勢團體,史詩的文化主要是以反對吠陀文化,如六師 外道、耆那教(Jainsm)。史詩文化與吠陀文化不同點在於吠陀 文化談大梵天,屬有神論,史詩文化有贊同及反對有神論兩 種,如耆那教及佛教均是反對有神論,《薄伽梵歌》 (Bhagavad-gita)即是有神論者。

三、佛教

因佛陀說此一世界為因緣世界,此有故彼有,彼此是因 也是緣,相互皆是因緣。宇宙的一切都是地、水、火、風所 組成,所以是因緣法。如人世間的事,或自然界的物,皆為 因緣法組成的,如四聖諦、三法印、十二因緣無不是因緣法, 故反對有神論,反對吠陀文化。

佛陀在世時,因有無比的攝受能力,佛陀很輕易地處理 外道所提出之較尖銳的問題;而佛陀過世後,其弟子及一般 佛教徒沒有佛陀的大智慧與無礙的辯才,更無佛陀那種強大 攝伏的力量,所以無法解答婆羅門所提出的棘手問題。例如: 有人問如凡事既是因緣法、無神論;既是諸行無常、諸法無 我,為何還要信佛、拜佛?而學佛又有何好處?要如何答覆 這些尖銳的問題?上座部的尊者們就利用婆羅門的理論,以 子之矛,攻子之盾,如《吠陀經》所說的「自性說」、「種 子說」、有我……等上座部均採用了。




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婆羅門所講的我,有大我、小我兩種:Ātman為大我、 梵我、神我;ātman為小我,是各人血肉之軀的我。小乘佛教 是不講神我的,但講我有、法有、種子、自性有,佛陀之後 小乘部派,多採取了婆羅門的自性說。如人有人性、狗有狗 性、貓有貓性等。我有不同的我:五蘊我:色、受、想、行、 識;犢子部的補特伽羅我;大衆部的心識我。各種部派多有 不同見解。

關於生、住、異、滅,有的主張也是各有各的自性的; 也有主張是一體的。但四者究竟同時、一體;或不同時、不 同體?於理,各有所恃;於事,可同時並行,所以宗教哲學, 最後要落實在修行之實踐上就是這個道理。從理上說,若是 同時、一體,就不能分別稱之為生、住、異、滅;但若不同 時,又怎麼同時生、住、異、滅?此為就理的辯證認知問題。 如心無二用,一剎那間:開車之同時不能講話;講話則不是 在專心開車。但實際上,今天開車的人沒有不同時又講話的。

又如「我」加上「非我」,等於「宇宙」,理與事是相 等的;而「宇宙」加上「非宇宙」,即難定論其和等於什麼。 因為只有其理,而無其事。

很多事情理與事是統一的。例如墨子說:「一尺之棰, 日取其半,萬世不竭」,意思為:只有一尺長的棍子,每天 折取一半,卻永遠也取不完。於事,立即取去一半,很快便 取完了;於理,永遠分不完,在心中永遠有一半之又一半。 要研究佛學,不可全從「事」上看,須往「理」上去了解, 否則就難以了解佛教的精髓處。




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四、小乘部派到大乘部派

佛教講一切法空。自性是空的問題就是理的問題。各部 派談論許多的我,至大乘初期,從般若經觀點看,已違背了 佛陀的教義,因佛陀的教義是緣起的、無我;而小乘部派卻 有各種不同的我。如五蘊我、補特伽羅我、心識我。甚至一 切有部主張三世有,一切有,連幻想也認為是有的。下面所 談之中觀、如來藏唯識屬大乘學派。

五、中觀

龍樹菩薩,或稱之為第二佛陀,因其對佛法的傳播有很 大的貢獻,上承佛陀的緣起法,下為一切法空做了更深入地 解釋。主空,無自性,以破代立。龍樹菩薩最重要的一本書 為《中論》,《中論》最重要的內容有二:一是「不昧因 果」:此為因緣法,論現象界中是有因果的,講緣起法就是 肯定因果是有的,但因果的世界為俗諦;二是「不墜因果」: 一切法空,是眞諦。論證的要點是,如因能變成果,則因果 不分;如因不能成果,則因是因、果是果,無論因要成果, 或不能變成果均沒有因果。雖有四緣:因緣、所緣緣、無間 緣、增上緣。因緣本身是相對的,沒有絕對的因緣。就有因 果、因緣說,只是相對、是俗諦;就自性空來說是理、是絕 對、是眞諦。如瞭解了俗諦、眞諦不一不異,就能了解龍樹 之中道觀。




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六、眞常


「如來法身不離煩惱藏名如來藏。」《如來藏經》專 講如來藏思想,於《增一阿含經》裡雖已講到如來藏,部派 時卻無未見宏揚此一思想,《大般若經》是專門攻擊如來藏, 因如來藏是主張不空的。《如來藏經》、《大法鼓經》、 《勝鬘經》皆有講到如來藏。《勝鬘經》是佛陀為勝鬘夫人 所講的經而得名的。內容廣談如來藏與唯識的思想,如其所 說,如來藏本為清淨心,既為清淨的,衆生又為何有煩惱、 會犯罪呢?其答覆是:衆生的心本來清淨,但因後天的染污 而變得不清淨,就如銅器氧化後染污了而呈綠色。如來藏分 兩種智:一是空如來藏就是煩惱的;二是不空如來藏,就是 清淨心,清淨心即是佛性。即佛性是有的,煩惱是空的。如 《法華經》、《涅槃經》、《華嚴經》都有眞常唯心思想。 以後在印度眞常心及如來藏與唯識思想又產生了混同。

七、唯識

識的數目多少問題?印度早期及一般小乘只主六識;大 衆、分別說及龍樹菩薩主張七識;《瑜伽師地論》、《入楞 伽經》,說有八識;《大莊嚴經論》及眞諦所譯《入楞伽 經》有九識。因作用而分別:有五識為眼、耳、鼻、舌、身; 第六識為意識;第七識為末那識;八識即為阿賴耶識;九識 為清淨識。

《瑜伽師地論》談及人死後,阿賴耶識會轉世投胎,八 識宛如電腦記憶體為一切意識的倉庫。所以阿賴耶識和如來 藏一樣,把累劫的經驗、習氣,均存留在阿賴耶識中,將其 帶入下一生投生轉世。轉世後各種識潛存在阿賴耶識中。在

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出生後才慢慢學習各種的知識才有五識、六識、七識之作用。 五識為知覺感官識,六識是將五識所集中之知覺、印象加以 處理再輸入七識中,即為知識、習慣。七識稱末那識又稱妄 識,人的偏好、成見就是它形成的。太虛大師、印順導師稱 為虛妄唯識,意謂一切現象皆是末那識之虛妄產生,故稱之 虛妄唯識。虛妄唯識存在在八識阿賴耶識中。簡言之,前七 識存在在阿賴耶識中;但阿賴耶識是靠前七種識起經驗作用。

就我們這經驗的世界講是現行薰種子,阿賴耶識究竟好 不好、記憶多不多、善不善,在決定現行今世所給予的薰習。 在現象中我們一切的生活習慣,善、惡,是、非,一切皆以 阿賴耶識為種子。於現在世法中能長養轉識種子,於是衆生 就有不斷地輪迴。這是唯識概略的思想。人要如何不再生死 輪迴呢?有兩個方法:一是轉凡;一是成聖。如轉成羅漢、 轉成菩薩,乃至成佛就不再輪迴,會不會要輪迴決定在現行 薰種子,如世世都薰成很好種子就變得清淨,這就是轉凡; 待清淨後業力不起作用了,就不再輪迴就是成聖。薰習的好 壞決定我們無數世種子的好壞。所以我們要在現世中好好地 做人,好好地處事,好好地修行。

貳、中國思想史

佛教之所以能傳到中國來,和中國的本土文化有關。中 國的文化思想史最早的文獻是《易經》及《書經》,《易 經》代表在野的文化、民間的文化;《書經》代表王朝的文 化、宮廷的文化。影響中國文化較深廣的仍屬《易經》, 《易經》分為自然、人事兩大部份。自然,可祖述黃、老就 是黃帝、老子,後來影響齊學,姜太公原封於齊,形成齊學; 人事祖述堯舜,後影響魯學,就是周公、孔子所弘的儒學。 易學之發展大致如下:



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而荀子則是由儒家與道家兩者所形成的法家。儒家講治 道,法家重法治往往為政權所御用。

齊學系統思想較為睿智、灑脫,從事自然哲學的開拓, 屬民間思想,故道家較重視過著逍遙自在的生活,不受政權 約束;魯學附屬政權,較為保守,所以中國的儒家,往往是 依附政權而發展,例如:明成祖編《永樂大典》;清朝康熙、 乾隆很注重儒家思想文化,編輯《康熙辭典》、編纂《四庫 全書》。故而儒家思想基本上是講仁義以禮樂治天下,對政 權的維護及對社會的安定,是有作用的。

參、中國佛教思想史

佛教最初傳入中國並不是儒家思想接引的;而是齊學、 道家的思想。佛澄圖初傳佛教到中國,他深知天文、地理、

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有神通,他宣說佛法,中國人並不知什麼是佛,把它當為靈 魂、或道看待。中國儒家是一直反對佛教的,如佛教認為出 家是大愛的行為,出家又可超度七世父母是大孝;儒家則認 為「身體膚髮受之父母,不敢毀傷」,所以剃髮及出家是不 孝。至鳩摩羅什,將佛教的大乘經典傳入中國,大乘經典宣 傳救度衆生的菩薩思想;並認為衆生皆有佛性可以成佛,才 與儒家「舜何人也,予,何人也,有為者亦若是」之淑世思 想相應合。佛教傳到中國受玄學的影響更是很深,玄學常常 利用道家的名詞來解釋佛教的經典,這在魏、晉、南北朝時 代,稱之為「格義佛教」。

一、三論宗

老莊思想與三論宗、中觀思想很接近。三論宗的代表經 典是《中論》、《十二門論》、《百論》。《中論》、《十 二門論》為龍樹菩薩所著,講緣起性空;《百論》為龍樹菩 薩的弟子提婆所著,遍破諸法。中國三論宗,認為緣起之 「空、有二諦」為教法、指標。教,就是方法,是一邏輯辯 證形式,為教導衆生用的,諸如緣起即假、即空、即中。換 句話說是體、相一如;空、有不二;眞、俗相即者即是中道, 這就是同一律的二諦觀;如以排中律表示;則是「空+有= 中道」,「性空+緣起=中道」,「眞諦+俗諦=中道」, 三論宗之吉藏稱之「教於二諦,計有四重二諦」。但「本於 二諦」是不可說,不可表示的,是聖人所悟之眞理。

二、天台宗



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天台與三論兩宗在中國相續發展,也同樣重視三論之般 若思想。天台思想傳承以《法華經》、《大般涅槃經》 《大智度論》為正依經典,所以天台亦受到印度的中觀思想 的影響。天台、三論、華嚴各宗所依止的主要經典各異,但 都有「眞常」的傾向。天台宗成宗於智者大師,他紹承先前 慧文、慧思之「三智一心中得」及「安樂行義」之思想與行 證。再運用即空、即假、即中三諦、三觀之理論,形成三諦 圓融。三諦圓融即「一心三觀」即假、即空、即中,實際即 是一理體、一心。《中論》中「因緣所生法,我說即是空, 亦為是假名,亦是中道義」。智者大師說:「空為諸法實相, 假為因緣法」,「一心三觀即假、即空、即中」。也就是 說,當下一心即為空、假、中。

智者大師講「性具」就是一心含萬法;湛然以後又說色、 心不二,即心外無法,一切萬法都在我們心中。又說依、正 不二:依是旁;正是主。因是正、緣是依。但因和緣不是絕 對的,兩者都可易位,故稱依、正不二。智者大師以後所提 出「性具」說,一切都是自然存有,既非自生,又非他生, 也不是單一的存在,是相互依存作為整體的存在。

天台之「性惡」說,指出「性惡」在「修惡」,與荀子 主張「性惡」如出一轍,所以要經過禮樂的教化才會改過遷 善。無明即明,煩惱即菩提,因緣即空。也就是說無明即法 性,無明即眞如。佛性不斷性惡,佛陀已斷修惡。天台宗認 為,如果佛斷了惡性,佛怎能了知衆生之惡而救度衆生呢? 有如我們管教孩子不瞭解孩子之個性怎麼能把孩子管好呢? 所以天台判教,分為藏、通、別、圓,圓教最高;天台宗主

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要依持《法華經》,《法華經》是稱聲聞、緣覺、菩薩,三 乘歸於一乘,或稱會三歸一,即是究竟成佛。其圓教理念基 礎即在於以上兩點。

三、華嚴宗

華嚴宗受中觀思想、眞常思想影響,以《華嚴經》為主 要經典,本經無論從善財童子的參學,諸天神菩薩……之與 會;以海印三昧;及菩薩放光等等來看都代表了它的周遍圓 融性。而此一周遍圓融實際在於一念心。而一念心又歸之於 一心。善財童子的參學,其參學對象有凡夫俗子、大菩薩…… 等共五十三人,各有其代表性之法門。就善財童子本身而論, 則是代表欲成菩薩道的願力與毅力,主要仍是歸之於一心。

華嚴法界觀門:心融萬有變成四種法界:(一)理法界:微 塵之理與須彌山之理相同,又稱之理無礙界。(二)事法界:也 就〈中庸〉所謂「物幷行而不相悖」是相反、相成,相剋、 相生;也就是佛教之因緣法,又稱之事無礙界。(三)理、事無 礙法界:天下之事物,有其事必有其理,有其重重無盡之事 必有其重重無盡之理。(四)事事無礙法界:部份不能獨存於整 體,小類不能獨立於大類,殊相不能獨立於共相。所有萬法 是分、齊相融,大小無礙,重重無盡,事事無礙的。

《華嚴經》塑造兩個世界:一為理想的「法藏世界」; 二為現實之「六相圓融世界」。《華嚴經》要將現實世界, 提升到理想的世界,故用「一心」為連接體,而使現實世界 成為「事事無礙之圓融世界」。



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華嚴宗是以「一」、以「十」、以「一切」為圓,這一 思想以法藏大師發揮得更為圓熟。雖然禪宗影響宋明理學較 廣;但宋代理學家周敦頤之〈太極圖說〉也深受華嚴宗的影 響。

四、禪宗

禪宗是達摩傳到中國來的,達摩是南印度人,渡海到廣 州再至南京,才受到梁f帝的供養。曾有一公案:梁武帝極 為護持佛法,建廟、供養法師,甚至自己也講經說法。傳說 有一天梁武帝問達摩祖師:「我建寺齋僧,有什麼功德?」 達摩祖師回答:「無功德。」達摩祖師因此瞭解梁武帝並不 瞭解佛法的「功德」,難以相契合,就離開南方,前往嵩山 少林寺面壁九年。

梁武帝是否有功德?以世俗看確是功德無量;但以修行 立場看是毫無功德。因為他把有形的貢獻,當成內在修行的 功德,是錯誤的。因世俗的功德與證悟的功德是不同的,若 眞有功德,切不可自認有功德,方是功德;若自認有功德, 便起了貪功德之私心這樣就沒有功德。因此達摩祖師認為梁武 帝仍是在沽名釣譽中,並沒有悟道。眞正悟道者,是把一切 的名利都放開,無怨無悔的做這些事,才稱為眞功德。例如 社會上有許多行善的人,以無名氏行善,不欲人知、不為名 利而做善事方是功德。老子說:「聖人無名;神人無功」; 佛教談功德亦是如此。

相傳達摩祖師到了北方,傳法慧可,慧可為禪宗第二祖 師。慧可本是方士,因聽說達摩祖師來到嵩山,就前往嵩山, 向達摩祖師求法。慧可跪在門外雪地,達摩祖師仍不予理會,

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慧可因而決心斷臂求法,感動了達摩祖師因此才收為弟子。 甚至到三祖僧璨,原來也是一位方土。

到了四祖道信時代由於「法難」與社會變遷,才開始聚 集僧人於山林,成立共同的道場。以前政府建廟供養僧衆、 管理僧衆。但由於當時有些僧衆參與政治,做了對政府不利 的事,生活腐化,與印度《梵書》時代的祭司們所產生的問 題大致相同。四祖遂從北方移轉到南方傳法。經五祖弘忍, 六祖慧能才由僧侶自建道場形成在深山寺廟宣說佛法。

禪宗早期以《楞伽經》傳心。這部經是在錫蘭楞伽(現 為室利南卡的首都)結集的。當時楞伽的國王召集諸菩薩大 德宣講《楞伽經》,然後大慧菩薩就帶領與會者坐著「花宮 車」上天,請佛陀印可。當佛陀看到大慧菩薩們就歡喜地讚 揚他們。經中特別主張素食,修清淨心。與禪宗有關的經典 尚有《金剛經》與《楞嚴經》。

到了五祖弘忍有兩位大弟子即為神秀與慧能。慧能是一 位目不識丁的白衣居士,到曹溪道場來求法時,弘忍則叫他 先作砍柴、挑水、舂米工作。有一天弘忍去看慧能,並問他: 你的米舂好了嗎?慧能回答:早就舂好了。其實這是五祖的 禪機,意思是你悟了沒有?慧能亦應機回答:早就舂好了。 弘忍於/在走廊上寫著:在座的僧衆,若有所悟,應如何表 示出來?僧衆們首推上座神秀,神秀就寫出一偈子「身如菩 提樹,心如明鏡台,時時勤拂拭,勿使惹塵埃」。慧能因不 識字待問明偈子之內容後,乃請小沙彌代為寫著「菩提本無 樹,明鏡亦非台,本來無一物,何處惹塵埃」。本來無一物 為般若思想,慧能已悟得一切法空。五祖弘忍就將衣缽傳給

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他,並囑咐他離開,連夜把慧能送至九_上船。因為他尚是 南蠻布衣並未出家,竟然得到衣缽,慧能擔心會招致妒忌,於 是留下袈裟,避難至獵人群中修行,所以從六祖以後,不再 傳衣。

六祖以後分五家,每一家均有不同的特色,眞正中國的 禪宗,並具有中國特色的是從六祖之後,請參閱《六祖壇 經》,六祖主張禪不在坐,反對一天到晚坐禪。他說「心不 動謂之坐、念不起謂之禪」。就是說我們的心不受外界干擾 稱為坐;心自身不起妄念,稱為禪。

中國的禪宗不注重文字,不立文字,是注重內心上去悟。 例如:龐居士有一天問他女兒:「學佛難不難?」他女兒回 答:「一桶油麻油樹上攤。」若我們一般瞭解要將一桶油麻 攤在樹上不讓油流下來確實是很難的,學佛的難度也正是如 此。但她的意思是學佛要學自性佛,不能違背自性,不能違 背自然,不能背離生活常識,如違背以上這些便是反其道而 行,這樣學佛就有如將麻油澆在樹上,不讓流下來是難成功 的。

禪宗一般公案都是逼使學人認知自性、自心是佛,所以 古來很多學人問「佛法西來意」即會受到祖師之棒喝,因為 佛法本來存在眾生心中,而非西來。或許我們會問,明明佛 教是從西方印度傳過來的,佛法西來難道不對嗎?我們可以 說是,佛教是從西方印度傳來的;而佛教所傳之教義按照中 國禪宗之瞭解則是:「心即是佛」。依此而論,衆生皆有心, 心即是佛,所以說佛法不是從西方印度來的。我們可以舉一 例作比喻:在暗室中桌椅具在,我們見不到;如果打開電燈,

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本來存在之桌椅便顯現出來了。佛教有如電燈;佛法有如桌 椅。桌椅不是燈光產生的,而是燈光顯示出來的,所以佛法 也不是佛陀「產生」的,而是佛陀「顯示」出來的。所以說 佛法非從西來。佛不是我們想像中的佛,衆生本來就具有佛 性,眞正形成中國的禪宗就是這一點,不立文字,就在日常 生活中體悟的。

至於法相宗純是印度的唯識思想,受中國文化影響很小, 可略而不談。現在,我只是將中印佛教思想史作了一「串連」 之工作;也同時對各宗派之核心問題作了一點介紹,因時間 不夠,希望我所提供的一張系統表請你們能好好地參照瞭解。 因為本班大部份同學沒有佛學基礎,所以我以「示意圖」方 式引導各位進入佛學大門,希望對大家有所幫助。另外請同 學們參閱本人另一篇論文〈佛教中國化過程之研究〉;如要 更進一步對今天的論L有所研究請看本人〈中印佛學之比較 研究〉一書。

 (民國86年11月講於玄奘大學宗教研究所)


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四、試分析印度「六師」之思想

壹、前言

在古代殖民印度的民族,其文化對爾後印度文明具有重 大影響的,當以雅利安人(Aryan)為主;以荼盧毘人(Dravin- dian)為從。以雅利安人為主導力量所產生之吠陀文化,創立 以「祭祀萬能,婆羅門至上,吠陀天啟」為三綱領之婆羅 門教(Brahmanism)[註1]。

無論從六師、耆那教(Jainism 、或佛教(Buddhism)所傳教 之地區、所傳之教義、或所收之弟子來看,大都是反對婆羅 門教的。

雖然,六師之思想,在印度不但受婆羅門教之指責,亦 受耆那教及佛教之痛斥。但事實上,耆那教及佛教都接受有 六師們的反婆羅門教之思想;甚至可以說,六師們的教義就 是耆那、佛教之先期思想。

研究思想史,我們發現了一個規律:凡是後期對其先期 思想大肆批評的,其所受之影響愈大,其中包括正面的與反 面的[註2]。因此,我們對於印度六師思想之研究,其資料絕大多

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數均來自佛教或耆那教之文獻;像在吠陀經(Veda)及摩訶般若 多史詩(Mahabharata)中所出現之自由思想,那只是片面的提 到而已。

耆那教與佛教一致稱六師為外道(Tirthaka或Tirthika); 而以婆羅門教傳統稱六師,往往一併稱為物質主義 者(Lokayatamata)。「外道」一詞,初無惡意,只是別於自己 之信仰而言,耆那與佛教就是稱婆羅門教亦是稱外道的。為 了區別傳統──「婆羅門外道」,與「反傳統之六師外道」 之不同,所以專稱反傳統之六師為「六師外道」。而本文則 站在學術思想立場故謂「印度六師」。

印度六師,究竟是指「宗派」或是指「個人」,一般學 者分析則是指「未能形成宗派之思想」;而不是指單獨個人 而言者。因為像類似物質主義之六師思想早在吠陀經中即已 萌芽[註3]。可見六師之中最早者可溯及吠陀經,卻大盛於佛陀前 後百年以上。總之,六師思想早於耆那及佛教已屬定論[註4]。

然而,六師之思想經不同之傳述與疏解、迻譯,在內容上 已不一致,甚至有相矛盾處。因此,本文即試圖經由分析比 較而確知其六師之本來思想。

貳、文獻

印度六師思想之文獻,主要來自佛教之阿含經、維摩詰 經、大般涅槃經、陀羅尼傳經四種。其次可作參考資料的有 楞嚴經、梵網六十二經,這兩經所載者乃是泛指之外道,不 僅六師思想而已。在引證、疏解方面:有杜迪(Nalinaksha

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Dutt)所著《早期修道之佛教》(Early Monastic Buddhism)、木 村泰賢《原始佛教思想論》、白聖長老《維摩經講錄》及拙 譯《印度哲學導論》等。凡論及六師者自不止此。唯手頭資 料所及,止此而已。關於《早期修道之佛教》一書,一在指 出佛陀未降生或降生後未成道前之印度思想,並且可能影響 佛陀之思想;二在指出早期佛教以佛陀為中心之修行(倫理) 生活及其重要思想。在材料上,引用了印度古典文獻及當代 關於六師之著述思想。其所述在宗教上之一致性,較分歧之 中文所載者,要可信得多。

一、主要文獻

(一)雜阿含:佛陀在拘薩羅遊化,波斯匿王前往求教,並 詢問佛陀,聽說佛陀自己認為已成道--正等正覺(阿耨多 羅三藐三菩提)是否眞是如此呢?佛答道:「大王,我實得 阿……三藐三菩提」。

但波斯匿王仍不相信,因為有成就的六師都不曾說自己 已經成了道的:「此間有諸宿重沙門,所謂富蘭迦葉(Purana Kassapa)、末迦梨瞿舍梨子(Makkhali Gosāla)、刪闍耶毘羅胝 子(Sanjaya Belatthiputta)、阿耆那枳舍欽婆羅(Ajita Kesakamb- alin)、迦羅拘陀‧迦栴延(Pakndha Kaccayana)、尼乾子‧菩提 子(Nigantha Nataputta)[註5],彼不自言說得阿耨多羅三藐三菩 提?何得世尊幼小、年少出家未久而自證得阿耨多羅三藐三 菩提?」佛陀答道:「剎利王子年少幼小,而不可輕;龍子 年少幼小,而不可輕;小火雖微,而不可輕;比丘幼小,而 不可輕。」這是佛陀答覆波斯匿王,他之所以能成道的三個

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條件,有如星星之火可以燎原,雖然在修行上是六師之後輩, 也是可以青出於藍的。這更證明了六師是佛陀的先期思想人 物。雖然,這一段文字並未說明六師之思想是什麼,但卻顯 示了佛陀與當時之六師已有了門戶之對立跡象。

(二)長阿含:阿闍世王,名叫韋提希子,在一個八月十五 日皎潔的月夜裏,召見了不同的人物詢問,值此良夜美景「當 何所作為?」

其夫人說:「與綵女五欲自娛。」其太子說:「宜集四 兵與共謀議伐於邊逆。」其餘人會說六師們都是「於大衆中 而為導首,多有知識,名稱遠聞。猶如大海多所容受。宜往 詣彼問訊。可見六師在當世是享有盛名的。

最後他接受了壽命童子的意見:「有佛世尊,今在我菴 婆園中,大王宜往詣彼問訊,王若見者心必開悟。」阿闍世 王拜見佛陀,所提出的是,關於業報問題:

「如今人乘象、馬車、習刀、矛、劍、弓、矢兵、仗戰 鬥之法。王子、力士、大力士、僮使、皮師……瓦師、竹師、 葦師皆以種種伎術以目存生自恣娛樂……如此營生現有果報; 今諸沙門現在所修,得果報不?」

佛陀並不正面答覆他的問題,而且反問他,其他外道沙 門、婆羅門是如何答覆此一問題的。於是,阿闍世王就將六 師對他的答覆一一說給佛陀聽[註6]:

1.不蘭迦葉:「不蘭迦葉報我言:『王若自作,若教人 作,研伐殘害,煮、灸、切、割、惱亂衆生,愁憂啼哭、殺 生、偷盜、婬逸、妄語、踰牆劫奪、放火焚燒、斷道為惡, 大王,行如是此事非為惡也。大王,若以利劍臠割一切衆生

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以為肉聚彌滿世間,此非為惡,亦無罪報。於恆(河)水南 臠割衆生亦無有惡報;於恆(河)水北岸為大施會施一切衆, 利人等利亦無福報。』」

不蘭迦葉是主張沒有業報的。阿闍世王聽了很不滿意, 但自己雖是剎帝利階級的國王,按印度之習俗,出家人是至 尊的,也不能把他怎麼樣就悻悻地離開了:「我即自念言, 我是剎利王水澆頭種,無緣(由)殺出家人,(或)繫縛驅 遣,時我懷忿結心,作此念已,即便捨去。」

2.末伽梨:「末伽梨拘舍梨……彼報我言:『大王,無 施、無與、無祭祀法,亦無善惡,無善惡報。無有今世,亦 無後世,無父、無母、無天、無化、無衆生,世無沙門、婆 羅門,(衆生皆)平等行者。亦無今世、後世。自身作證, (公)布現(示)他人。諸言有者,皆是虛妄。』」末伽離 是主張離一切相,諸法平等,故不主張有業報。

3.阿夷多:「阿夷多。翅舍欽婆羅彼報我言:『受四 大,人取命終者,地大還歸地、水還歸水、火還歸火、風還 歸風,皆悉壞敗,諸根歸空。若人死時,床輿舉身置於塚間, 火燒其骨,如鴿色,或變為灰土。若智、若愚、取命終者, 皆悉敗壞為斷滅法。』」人死如同草木,沒有任何存在,也 沒有業報。

4.波浮陀:「波浮陀‧伽旃延彼報我言:『大王,無 力、無精進人、無力無方便。無因、無緣衆生染著,無因、 無緣衆生清淨。一切衆生有命之類,皆悉無力不得自在。無 有冤讐、定在數中。於此六生中受諸苦樂。』」主善惡不受 報。要受六次生才能解脫。此即定命論。



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5.散若:「散若‧毘羅梨子彼答我言:『大王,現有沙 門果報……此事如是,此事實;此事異,此事非異非不 異。』」。阿闍世王曾問沙門有果報否?無果報否?有、無果 報否?所得之答覆均如所答一樣。這就是相對論、或不定論 者。

6.尼乾子:「尼乾子彼報我言:『大王,我是一切智、 一切見人,盡知無餘。若行、若住、坐、臥覺悟無餘,智常 現在前。』」尼乾子並未直接答覆衆生是否受報的問題,而 只是答出他自己是了知一切之智者。其本意如何不得而知, 可能是有無業報,是不可知的;也可能是說,解脫之一切智 人了知一切後才能不受業報。

最後,輪佛陀答覆問題了。佛陀所答之大意是:王、公、 婇女之享受即是業報,可是都卑之在國王之下;而國王見著 出家沙門還得頂禮,可見沙門至尊,此即沙門之果報。於是 阿闍世王便皈依了佛陀。

就本經所說,主在顯示阿闍世王不滿意六師所說,最後 皈依了佛陀以顯示佛陀教義之殊勝。

(三)維摩經:「若須菩提,不見佛不聞法,彼外道六師富 蘭迦葉、末伽梨拘賒梨子、刪闍夜毘羅胝子、阿耆多翅舍欽 婆羅、迦羅鳩馱‧迦旃延、尼犍陀‧菩提子等是汝之師……彼師 所墮,汝亦隨墮……入諸邪見,不到彼岸[註7]。」這裏只說須菩 提原是六師之弟子,曾隨六師墮入邪見,而未說明其「邪見」 之內容。

(四)大般涅槃經:本經梵行品在敘述阿闍世王因弒父王而 得五逆大罪,而受惡瘡報。後因懺悔,而悟知「此瘡從心而 生非四大起」,於是遍訪六師醫其罪業[註8]:




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1.富蘭那:「今有大醫名富蘭那,一切知見得自在定, 畢竟修習清淨梵行,常為無量無邊衆生,演說無上涅槃之道, 為諸弟子說如是法:無有黑業、無黑業報;無有白業白業報; 無黑白業,黑白業報;無有上業及下業。」「復有一臣,名 曰藏德……復言:法有兩種,一者出家;二者王法。王法者, 謂殺其父,則王國土雖云是逆,實無有罪。如迦羅羅蟲要壞 母腹而後乃生,生法如是雖破母身(腹)實亦無罪。……治 國之法,法應如是,雖殺父兄,實無有罪。出家法者,乃 (甚)至蚊蟻殺亦有罪。唯願大王,寬意(心)莫愁。」其 世俗之道德標準是功利的,只求成功,不講手段;其出世法, 手段與目的均屬同樣重要。

2.末伽梨:「今有大師名末伽梨‧拘舍離子,一切知見 (者),憐愍衆生猶如赤子,已離煩惱能拔衆生三毒利箭, 一切衆生於一切所無知無見,唯是一人獨知見學。如是大師 常為弟子說如是法:一切衆生身有七分,地、水、火、風、 苦、樂、壽命。如是七法,非化、非作、不可毀害,如伊師 迦草,安住不動如須彌山。不捨不作,猶如乳酪,各不諍訟。 若苦、若樂、若善、若不善。投之利刃無所傷害,七分空中 無妨礙故;命亦無害,無有害者及死者故。無作、無受、無 說、無聽……常說是法能令衆生,消除一切無量重罪。」「後 有實得……大臣復言:如其父王修解脫者實則有罪;若治國, 殺則無罪。……如河無水,名之無水;若有少水,名之無水; 如人受苦,名之無樂;雖少受樂,名之無樂……大王,雖言 少法名為無法,實非無法……一切衆生皆有餘業……若使先

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王有餘業者,今王殺之竟有何罪?」末伽梨主張一切衆生為 七種要素、或本質所作成,而七大要素並非變化的,也不是 被創造的有形物體,而是永恆的空性。所以不可能有殺與被 殺者之情事。因此,阿闍世王實則並未殺害他的父王,也就 不必自己自伐自責了。但,其父王形式上之身體至少是被殺 而消失了,無論其實質生命是否有生死。然而,形式上之身 體為何被「殺」而消失的呢?阿闍世王之大臣實得與末伽梨 思想相近,而說其父王乃是因有「餘業」而有生、即有死。 換言之,若是衆生沒有「餘業」,也不會生,也不會死。即 使生了,也不會為人所殺致死。因此,其父王之死,乃是因 其父王自己之業而有致之,並非為其所弒而死者。

3.刪闍耶:「刪闍耶‧毘羅胝子……為諸弟子說如是 法:一切衆生若是王者,為諸弟子說法:一切衆生若是王者, 自在隨意造作善惡,雖為衆惡悉無有罪,如火燒物無淨不淨, 王亦如是與火同性。譬如大地,淨穢普載,雖為是事初無瞋 喜,王亦如是與地同性。王如水性,淨穢俱說……譬如風性 淨穢等吹,雖為是事亦無憂喜,王亦如是與風性同性。如秋 髠(桃)樹,春則還生,雖復髡斫實無有罪。一切衆生亦復 如是,此間命終還此間生。以還生故當有何罪?一切衆生苦 樂果報,悉皆不由現在世業,因在過去(故)現在受果。現 在無因,未來無果。以現果故,衆生持戒、勤修、精進、遮 現在惡果。以持戒故,則得無漏,得無漏故,盡「有漏」業。 以盡業故,衆苦得盡。衆苦盡故,故得解脫。」刪闍耶主張 國王,乃至衆生無所謂善,也無所謂惡。有如地、水、火、 風,其有益萬物,有害萬物,雖有為人所喜,為人所惡,但

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它們本身並無善惡。因此,阿闍世主雖弒其父既無惡,幡然 懺悔,愛護百姓也不是善,雖然對其父王說仍是加害,今懺 悔對所愛護之人民說仍是遷善,但對阿闍世王說,本人並無 善惡。因為其表現之善、惡正如水、火一樣,水、火帶給人 有禍、福,而水火本身並無善惡、禍福。而且,現在之果乃 是其前世所決定,所以阿闍世王殺了父王,只是他父王前世 之業,現世應得之果,所以阿闍世王無罪。依此類推,現世  之持戒、修證俟苦盡即可得無漏(業)而得解脫。

4.阿耆多:「阿耆多・翅舍欽婆羅……觀金與土平等無 二,刀斫右脇,左塗栴檀,於此二人心無差別。等視怨親心 無異相……若行、立、坐、臥常在三昧(禪定),心無分 散。告諸弟子作如是言:若自作,若教他作,若自斫,若教 他斫,若自炙,若教他炙,若自害,若教他害……若殺一村、 一城、一國,若以刀輪殺一切衆生。若恆河已(以)南布施 衆生,恆河已(以)北殺害衆生,悉無罪福、無施戒定。」 根據阿耆多,凡自作孽、作福,凡唆使他人作孽、作福,均 無罪福。甚至殺害衆生,布施衆生亦無罪業、福報。不過, 這不是指一般人而言……而是指能在行、住、坐、臥,都能 在禪定中的人才可以。人在禪定中,已沒有一切相對之概念、 知覺、與分別心。所以怨親平等,心無異相。即莊子所謂之 神人:「之人也,物莫之傷,大浸稽天而不溺;大旱金石流, 土山焦而不熱[註9]。」若禪定到了此一境地自然哀、樂不傷,怨 親平等了。

5.迦羅鳩:「迦羅鳩馱迦旃延,一切知見明了三世,於一 念頃,能見無量、無邊世界。聞聲亦爾,能令衆生遠離過惡。

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猶如恆河,若內、若外、所有諸業皆悉清淨。是大良師亦復 如是……為諸弟子說法:若一人殺害一切衆生,心不慚愧終 不墮惡,猶如虛空不受塵水;有慚愧者即入地獄,猶如大水 潤濕大地。

一切衆生悉是自在天所作,自在天喜衆生安樂,自在天 瞋衆生苦惱。一切衆生若罪、若福乃是自在天之所為,云何 人當言有罪福?譬如工匠作機關木人,行、住、坐、臥唯(被 決定)不能言,衆生亦爾。自在天者,喩如工匠,本人者喩 衆生身。如是造化誰當有罪?」根據迦羅鳩一切衆生猶如江 河、細流、終必流入海洋而得清淨。江河、細流亦自然法爾, 無所謂罪福。因此,他諷刺宇宙一切為梵天、自在天所造的 說法。如果衆生為自在天所造,則被造之衆生則不應有福、 罪;而福罪應在自在天本身。概言之,迦羅鳩是主三世有自 然法爾,反對有神的創造論。至於是否主張有輪迴說,則不 得而知。不過,從其主張三世說應是相信有輪迴的。

其另一重要思想是:即使殺害衆生,若心不慚愧,有如 虛空,則不墮地獄。反之,則必墮地獄。問題是:是否有衆 生,殺人之後,毫無慚愧心的?殺人越貨之徒之所以悛惡不 改,只是他的貪心重於慚愧心,並非他不知道殺人越貨是犯 罪行為。因此,迦羅鳩之本意仍是在指明人應負責自己之行 為。不是自在天所造,由自在天來負擔我們人的罪福。迦羅 鳩此一教人之方法,有似中國禪宗之「公案」,引人深思、 反省倒是相當突出的。

6.尼乾陀:「尼乾陀‧菩提子,一切知見,憐愍衆生, 善者衆生諸根利鈍,達解一切,隨宜方便。世間八法所不能

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污,寂靜修習清淨梵行。為諸弟子說如是言:無施、無害、 無父、無母、無今世、後世、無阿羅漢、無修、無道,一切 衆生經八萬劫,於生死輪迴自然解脫。有罪、無罪悉亦如是。 如四大河……悉入大海,悉無差別;一切衆生如是,得解脫, 悉無差別。」尼乾陀是說,凡解脫之尼乾陀不為世法所染, 為一切知者,具有大悲心。而就世所說,沒有絕對的施與害, 也無絕對的今世、後世。不論有罪、無罪都得經過八萬劫才 能解脫。因為既無「道」存在,所以亦無道可「修」,所以 修道是虛妄的,不能幫助衆生提前解脫。一定得經過八萬劫 才能解脫。可稱之為定命論。

(五)陀羅尼集經:本經中並未論道六師之思想,只提到六 師「欲與世尊(佛陀)共相議論」。所謂「議論」只是要與 佛陀鬥法而已。「爾時,有六師外道……來詣佛所,時彼園 中有一枯樹,名菴未羅。爾時,富蘭那迦葉問世尊言:爾瞿 雲非一切智,若一切智,此菴末羅樹定死以此不?……手把 白拂以水散之,潑於枯樹使樹還生,枝葉華果,悉令繁茂。 ……佛世尊從頂上放無量光……爾時,彼樹如故枯乾,彼富 蘭那,即時倒地悶絕而臥,其諸弟子相互啼哭[註10]。

二、次要文獻

(一)楞嚴經:本經並未明白指出「六師外道」,而是泛指 十種外道。其中有的則可明白看出是指六師的[註11]。

1.第一外道──立無因論:「是人既得生機全破,乘於 眼根八有功德,見八萬劫所有衆生、業說灣環,死此生彼…… 八萬劫外,冥無所觀。……是人見末(果)無因,……知人

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生人,悟烏生烏,烏從來黑,鵠從來白:人天本豎,畜生本 橫。白非說成,黑非染造……我本不見菩提,云何有成菩提 事?」意即人之知識只能有限地存在在八萬劫之衆生世界; 而否定有菩提──原因存在。

2.第二外道──立圓常論:「是人窮心境性,二處 (本、未)無因,十方衆生有所生滅咸皆循環。……是人窮 四大元(地、水、火、風),四性常住,十方衆生有所生滅, 咸皆體恆。……心識本元,性常恆故。……是人既盡想之 (已無思慮妄想),……理中自然成不生滅。」即以「生死 輪迴」為常;以「四大」為常;以「識心」為常;以沒有「思 慮心」為常。

3.第三外道──一分常論:「是人觀妙明心,湛然以為 究竟神我?一切衆生自生自死。……見劫壞處,名究竟無常 種性:劫不壞處名究竟常。……(自)性無移改,名我性常; 一切死生從我流出,名無常。……行陰常流,計為常性;色、 受、想等名無常。」妙明心、劫不壞之空、自性、行蘊為常; 衆生、劫壞者、生死、及色、受、想諸蘊都是斷。此一有斷、 有常之說法,佛陀指為一分常論。

4.第四外道──立有邊論:「是人心計生之流用不息、 計過、末者,名為有邊;計相續心,為無邊。見衆生八萬劫 前,寂無聞見名為無邊;有衆生處,名為有邊。是人計我徧 知,得無邊性;彼一切人現我知中,但有邊性。是人窮行蘊 空,……計其咸皆半生半滅,立有邊論。」即,以有衆生 後,被知之衆生、行蘊三世、生滅之生相為有邊(限);而 衆生未生之前,遍在之我及行蘊相續心及生滅之滅為無邊、 無限。



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5.第五外道──顛倒虛妄論:「見遷流名之為變;見相 續處為之恆。見所見處名之生:不見見處名之滅。各各生處 名之有,互互亡處謂之無。……有求法人來問其義,答言: 我今亦生亦滅、亦有亦無、亦增亦減。……因無得證,但言 其無。……因有得證,但言其是。……是人有無俱見,答言 亦有即是亦無、亦無之中亦是亦有。」謂變與不變,生與滅, 有與無均是經驗的、素樸之認定。由於是經驗的,也是相對 的,也是辯證的。

6.第六外道──立五陰中死後有相:「是人墜入死後有 相……云色是我,云我有色……云色屬我……云我在色,皆 言計度死後有相。從此或計畢竟煩惱、畢竟菩提,兩性幷驅 各不相觸。由此計度死後有故。」無論是「色是我」、或「我 有色」、「色屬我。或「我在色」中,都是色、受、想、 行、識四大行陰與四大之地、水、火、風輾轉相合(乘)之 十六相所顯現;亦如菩提與煩惱亦共同存在。即使人死後仍 有行蘊與四大和合之存在。

7.第七外道──立死後無相:「是人墜入死後無相…… 見其色滅,形無所因;觀其想滅,心無所繫;知其受滅,無 復連綴……死後云何更有諸相?一切皆空……究竟斷滅。」 色、受、想三蘊既滅,即究竟斷滅,故五陰中死復無相。

8.第八外道──立五陰中「死後俱非」:「於行存中, 兼受、想滅,雙計有無,自體相破,是人墜入死後俱非。…… 色、受、想中,見有非有。行遷流內,觀無不無……如此計 度……立五陰中死後俱非。」即五陰中色、受、想在變化自

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然是無;但行陰卻是有,如果沒有行陰,色、受、想就不會 變化。如此說來五陰是有、是無都難確定;所以行陰在五陰 中也不能說有、說無了。

9.第九外道──立五陰中死後斷減:「是人墜入七斷滅 論:或計身滅、或欲盡滅、或苦盡滅、或極樂滅、或極捨滅 ……現前銷滅,滅已無復。」以為以上「七際」是有限可滅, 既滅則是斷滅,無復再生。

10.第十外道──立五陰中五現涅槃:「是人墜入五涅槃 論:或以欲界為正轉依……生愛慕故;或以初禪,性無憂故; 或以二禪,心無苦故;或以三禪,極悅隨故;或以四禪,苦 樂二亡。」欲界為正轉依者,即一心向道,加上四禪境,即 是五處究竟。以此五處究竟,視為「現世涅槃」者。

楞嚴經對上面十外道之批評,乃是在說明禪定中所容易 產生之「十種錯覺」,正如諸外道之思想一樣。其言外之意 是:凡夫證得涅槃者,在禪定中就容易產生以上之錯覺。因 之外道有以上之錯覺,可知彼等未能證得涅槃,未能眞正解 脫。

其次,我們亦可看出,以上十外道,除第十外道其他均 與六師思想有類似處。

(二)梵網六十二見經[註12]:

1.十八見

(1)我與世有常:見下列諸見者,皆謂是常:

①斷愛欲行禪,即如其像三昧正受,能念過去二十劫 事。

②斷愛欲,即如像三昧正受,能念當來四十劫事。



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③斷愛欲,精進行寂……念過去當來八十劫事。

④精進寂一心,行斷惡行。

(2)梵天有常,世間無常:

①上先所生梵天常在,終不轉移亦不死;常在尊上梵 天,化作我曹,非常轉移死。

②彼有梵天,其有色法,痛、庠、思想、行識是法是 常,亦不轉移不死;其有地、水、火、風、空種, 此非常不堅固。

③有天名「陀波屠」,在其上相娛樂,其人精進離愛 欲,得常在不動轉終亡;其人法祿相福德薄,終亡 人間,此人間無常。

④有天名散提,彼居上共止頓卒,其人精進離愛欲, 得常在堅固不終亡;其天人祿相福薄者,終亡下生 人閒,人間無常。

(3)無世間說:

①我於此自然生,不從他方來生,念無所從生,本無 世間。其人行精進離愛欲……不能復念,昔時所從 來生,其人便言,本無世間;會有世間者,祿相移 後便薄盡,終亡來下生世間。

②我本無,今自生有,是謂本無,有世間,念無所從 生故。

(4)崖底見:(有限無限說)

①我所見世間有限。

②我與世間無限。

③我與世間亦有限、無限。



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④我與世間亦不有限亦不無限。

(5)不可知說:我不知亦不見為有後世,為無後世。我不 知,一切無有後世。我亦不見,我所可不見不知不念 是事。

①見如是,行如是,言我不知亦不見為有後世,為無 後事。

②我不知為有善惡之殃福,亦不知為無善惡之殃福。

③我不知何所善,何所惡?當行何等,不行何等?何 所惡道,何所善道?何所是現世寶,何所是後世 寶?常當作何等行為苦,當作何等行為樂?

④所言無異,教某人當如是;教餘人當如是;當如是 不如是;亦當如是,亦不如是;不如是亦當如是, 亦不如是。

2.十六見(有想論):

(1)有我色,為有後世想。
(2)無色為有,我無後世。
(3)有色、無色有我。
(4)亦不有色,亦不無色為有我。
(5)有限為我。
(6)無限為有我。
(7)有限、無限為有我。
(8)亦不有限,亦不無限為有我。
(9)一想為有我。
(10)少思想為有我。
(11)種種想為有我。


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(12)無央數思想為有我。
(13)一樂為有我。
(14)苦為有我。
(15)苦樂為有我。
(16)亦不苦亦不樂有我。

3.(八見──八種無想論):行無常、見無常,行無 想、見無想,自為後世人說無想。

(1)見如是,行如是,有色為有我無想,死無後世。
(2)行無想,見無想……謂無色為有我無想,死無後 世。
(3)有色、無色,為有我無想,死無後世。
(4)亦非有色,亦非無色,為有我及世。死無後世。
(5)我與世有限。
(6)我與世無限。
(7)人有限無限。
(8)亦不有限亦非無限。

4.(八見──八種非有想非無想):見無想,行無 想,亦不無想見謂知。我與世無有想。

(1)有色為有我,亦不有想亦不無想。死有後世。
(2)有色、無色為有我,亦不有想、亦不無想。死 後世。
(3)言有色、無色為有我,亦不有想亦不無想於後世。
(4)亦不有色亦不無色為有我,亦不有想亦不無想於 後世。
(5)有限為我,亦不有想亦不無想於後世。


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(6)言無限為有我,亦不有想亦不無想於後世。
(7)有限無限為有我,亦不有想亦不無想於後世。
(8)亦不有限,亦不無限為有我。亦不有想亦不無想 於後世。

5.(七見──七種斷滅論):無行、無有見、無有 人、念空知。

(1)諸我色四大,父母所生,以飲食而長……身死在 地,破碎敗壞,以後世不復生死,如是便滅盡。
(2)死非如此破壞,更有我……我者,色天及欲行天。 彼我者,若死壞敗,後世不復生死。
(3)我者,非如此壞敗,更有異我。其我者色,無意 故。彼我若死,後世不復生死。
(4)……更有我復過其上,其我皆過諸色想天,悉踰 瞋恚想天,念種種無央數虛空細行……後世不復生死。
(5)……更有我復過其上,其我皆喩一切虛空如天, 無央數名識知天,所唸行其天。若不敗壞,後世便不復生死。
(6)……更復有我過其上…… 皆踰一切識知天,不復 著名無識知念行其天……後世不復生死。
(7) ……更有我復過其上,皆踰一切無識知天,其天 人無想有想念行其天……後世便不復生死。

6.(五見──五種無為):現今念行無為,現在見無為。

(1)其在宮殿,自然以五欲自娛樂,其人言,我現在 得無為。
(2)若比丘離欲,脫惡不善法,意念行善安樂,便第

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一禪,其人滅盡,我者後世不復生,是我現在得無為。
(3)其比丘意內寂定,其志一不念亦不行,三昧喜樂, 便得第二禪,其人滅盡,現在得無為。
(4)其有比丘喜離婬妷觀行,當寂悅身行,如賢者 所觀行常安,便行第三禪。
(5)有其比丘,斷樂斷苦,無有昔時可意不可意,亦 不苦不樂,常奉清淨,便行第四禪,其人現在得無為滅盡, 以後世不復生死。

根據本經最後所說,又稱之為法網、見網、梵網六十二 見經。即將一切外道思想歸納為六十二種,這六十二種思想 有如一網,凡入於網中之魚或鳥,均不得自由解脫。這當然 是佛陀以緣起論之觀點來批判「六十二見」的。其實,這六 十二見可說大多為六師思想之繁衍。

三、參考文獻

(一)原始佛教思想論[註13]:

第一,富蘭‧迦葉:大概為倫理的懷疑者,以為善惡 要依習慣而定。不當具有相應之業報。

第二,末伽梨‧拘舍羅:為生命限,邪命外道之始祖。 據佛教,為主張極端之必然論者(Fatalist)。謂吾人之行為與命 運,皆有自然運行所定之規律。人無所作為,前後經數百劫, 自然而至解脫之域。蓋為一恬淡無為派。

又據耆那之傳說,此派為其始祖大雄弟子之分支;佛 教則說為難陀跋嵯(Nanda Vaccha)之繼承者,此為近耆那之一 派。



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第三,阿夷多‧翅舍欽婆羅:為純粹之唯物論者。謂 人生為四大所合成,死後更無一物。人生之目的,在求快樂, 排斥一切肅嚴的倫理。亦有謂此為順世派。耆那之Sutra Krtanga(Ⅲ 12-13)亦有此一載述。

第四,浮陀‧迦旃延:謂人為地、水、火、風、苦、 樂、生命七要素合成,依其聚合、離散而有生死之現象。唯 七要素自身為不滅。殺生,只是通過其七要素之分合點,生 命自身並未喪失。有似薄伽梵歌。

第五,散惹耶‧毗羅梨子:謂當適應一一時處,依於 情趣之所如,而為判斷即為眞理。例如問有未來否?其時覺 以為有,則答之為有,固屬眞理;迨後若覺以為無,而答之 曰無,亦眞理也。蓋以一一時處之情趣,而視為萬物之尺度。

第六,尼乾子‧菩提子:即有名之耆那教始祖,為命 運論之一種。按此派教理,以命(Jiva)與非命(Ajiva)之二元論 為基礎,創立種種範疇而說明一切。尊重極端之苦行,與嚴 守不殺生之戒。

(二)維摩詰經講錄[註14]:

1.富蘭迦葉:富蘭是他的字,迦葉是他的姓,譯作「滿 貫」。彼道立一切法斷Å性,不講君臣、父子、忠孝等道理。 譬如說,虛空不生滅,人死如燈滅等。是故稱他為斷見外道。

2.末伽梨拘賒梨子:末迦梨是他的字,拘賒梨子為他 的姓,譯作「昧道」他說衆生的罪垢非從因緣生,衆生的 苦樂非從因緣生,而倡導是自然生。所以稱自然外道,普通 稱他為常見外道。

3.刪闍夜毗羅胝子:刪闍夜是他的字,毗羅胝子為他

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的姓,譯作「正勝」主道不須求,只要經過生死的劫數, 把自己應受之苦受盡之後,自然便會得道。他以為衆生所以 受生死的報,乃是因為衆生過於執著快樂享受,若不修苦行, 便永遠不會得到解脫。故稱苦行外道。

4.阿耆多翅舍欽婆羅:阿耆多翅舍是他的字,別號為 欽婆羅,譯作「麤衣」。亦屬自然外道,他認為一切法由於 自然所生,否定從因緣生。身常著粗衣,或披皮衣在五熱炙 天裏修苦行。以為此生受苦,來生便可得樂。又因為常行披 髮、薰鼻等苦行,所以通常稱他為披髮外道。

5.迦羅鳩馱迦旃延:迦羅鳩馱是他的字,迦旃延為他 的姓,譯作「剪髮」。此外道認為諸法的生滅亦有相、亦無 相。設有人問他:「諸法是有的嗎?」他便隨聲附和著說: 「是有的。」再有人問他:「諸法是無的嗎?」他亦隨聲附 和說:「是無的。」因為他善於矯論故,所以稱他為矯論外 道。

6.尼健陀菩提子:尼健陀是他出家的字,菩提子為他 的姓。此外道認為人生的苦樂、罪惡乃是由於前世注定的, 或為宿世的定因,今世所受的善惡之報,是命該如此的;如 果不順其定業而隨之償報,反而作種種修道,那是絕不會因 行道而中斷(定業)的。所以稱他為宿作外道,亦可稱他為 定命外道。

(三)早期修道的佛教:(同[註4])

1.富蘭迦葉:靈魂是不變的,身體才有變化。所以靈 魂不受善行、惡行所影響。唯有身體直接感果而受苦、樂[註15]。

2.末伽梨:是邪命派(Ājivika)的開山,也是耆那的遠

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祖。有一天,他發現禾苗經摧殘後復活,於是認為存在(Be- ings)是不會死亡或破壞的。存在(Being)關係到一連串之存在 物(Existence),每一存在物都有其特性,如火性熱;水性冷。 也否認業果,存在是無為,它本身並不能成就什麼,既不能 為自己成就什麼,也不能成就其他東西。而必須經六世輪迴 才能解脫:

(1)黑色──獵人。
(2)藍色──修行人。
(3)紅色──出家人。
(4)黃色──末伽梨派信徒。
(5)白色──未伽梨派出家人。
(6)純白──未伽梨派教主,已解脫者[註16]。

3.尼乾子:尼乾子(Nigantha Nāqtapntta)意為不受約束之 子,為尼耶(Nāya)族人,可能原為一酋長,經過一度婚姻生 活後即放棄俗世,而出家修苦行。

他主張有九種本體(Substances):

(1)靈魂(jiva):無所不在,所顯示出者為意識,即花、果中亦 靈魂所顯示之意識。
(2)非靈魂(Ajiva):如身體,為靈魂之附著處,以顯示靈魂之 功能。
(3)業果(punya)
(4)非業果(PāPa):以上兩者均靈魂透過身、語、意所產生之本 質。
(5)染雜(Āsrava):透過業行進入身體之存在。
(6)自制(Samvara):專門控制業果流入。


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(7)束縛(Bandha):使靈魂受到束縛。束縛透過染雜、引起業 果、使靈魂輪迴(Samsara)。
(8)悟入(Nirjara):透過自制、消除業果、及染雜。除去束縛即 是悟入。
(9)解脫(Moksa):解脫後才能證知眞理。

尼乾子認為凡物皆瞬息生滅,在生滅中有生(utpada)、住 (sthiti)、識(vināsa)三境。就住之觀點看是本體;就生、滅看 是變化。因此,一切物體均可說:

(1)是永恆的;
(2)不是永恆的;
(3)是永恆、不是永恆的;
(4)是不可說的;
(5)是永恆的,是不可說的;
(6)不是永恆的,是不可說的;
(7)是永恆,不是永恆是不可說的。

如果我們只單獨引用一句,則必須前面加一前提:就某 方面說(syād),才能具有知識意義。以後之耆那教即根據這樣 建立他們的形上學及知識論。

4.散若夷:通常被指為不可知論(Ajnanavadin),關於靈 魂與身體是一是異?死亡後是否還有任何存在?均不置答。 在巴利文獻(Sntṛakrtang,1.12)曾批評其為盲人,自己尚且為 盲,不足以導衆生。

5.阿耆多:一般稱之為「順世派」,不承認靈魂,也不 承認有全知、全善的存在。即使做了惡行,也無惡報。衆生 為地、水、火、風、空五元素所組成。人死後還於空(間)

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其餘還於四大元素,別無餘物存在。

與其相似的思想,還有納斯迪卡(Nāstikas)或加爾瓦卡 (Carvakas),即使承認有我(ātman),也是五大元素所組成,無 外於物質世界之我,也無罪、福可得。

有的以為阿耆多就是順世派,但順世派只承認地、水、 火、風四大元素。反對吠陀之犧牲儀式,意識有如米、麥之 酵素,故酵素與米、麥同一,故人與靈魂,意亦同一。因米、 麥斷生,其酵素不存;故人身死亡,其意識、靈魂亦復不存。 佛斥之為「斷滅論」(Annihilationism)。

6.婆浮多:亦是物質主義者,認為衆生為地、水、火、 風、樂、苦、靈魂等七大本質所組成,旣不被創造,也不被 破壞;無殺者與被殺者;即使白刃穿心,也只是從形成身體 七大元素之稜線滑過(Slips)而已。七大元素仍不增不減,無傷 無害。佛陀斥之為常見(Eternalism)。

參、分析

現在,我們要將以上之文獻作一分析,藉它們之異同, 來鑑定六師之思想體系。以下六師的譯名我們以長阿含為準, 以資統一。

一、不蘭迦葉

根據長阿含沙門果經:無論自作、或教人作、或惡、或 善都無罪、亦無福。即是惡事作得再大、再多,善事作得再 大、再多均無福、無罪可得。從文字、內容上看,我們最多

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只能說不蘭迦葉是「否認業報的」。至於他為何否定業報, 其理論根據何在,我們無由猜測。

根據大般涅槃經:即可明白看出他是否認善、惡業與業 報的。稱之為「無有黑、白業,無有黑、白業報。」但仍未 有將無業報的理由說清楚。不過,有一位阿闍世王的侍臣陪 去向其求法的藏德,對於為何說無業、無業報的話曾加以詮 釋:認為世法之生存競爭無有業與業報;出世法則雖踐踏蚊 蟻亦有業與業報。因此,阿闍世王即使殺了父王,正如迦羅 羅蟲破壞母腹而後乃生然。藏德此一詮釋顯然與不蘭迦葉「根 本無業、無業報」說相抵觸。既然根本無業報,為何同為衆 生之出家人會有業報呢?實則,藏德乃是為了阿諛他的主子, 為他開脫,乃說雖弒父亦無業報。

根據陀羅尼集經:不蘭迦葉只是一魔術師而已。他使得 佛陀庭園中之已枯死之菴未羅果樹復活而欣欣向榮。佛陀則 由頂上發光,不但使菴末羅枯死如故,而且連不蘭迦葉本人 亦倒地而亡。從文字上看,兩者是在鬥法;從文學上看,兩 者之鬥法乃象徵為理論上之詭辯,亦即形上或現象上層次之 論辯;從宗教神秘觀點看,已超出思辨之範疇,已不是我們 所討論主旨了。那麼,他們兩人之鬥法究竟是形上、或形下 層次之論辯呢?抑或兩者都有呢?有待分析如下:

我們認為是形上的,也是形下的:不蘭迦葉可能認為宇 宙有一本體之存在是不生滅的,所以他點活了菴末羅樹。佛 陀認為沒有長久存在之本體什麼的。一切是因緣、有生滅, 即是不蘭迦葉本人亦復如此。我們此一推測,是有根據的。

根據早期修道之佛教:不蘭迦葉正是如此的:靈魂是不

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變的,身體才有變化。因此,靈魂不受業報;唯有身體感受 苦果。

由此可知,木村泰賢在《原始佛教思想論》中所說,不 蘭迦葉「大概為倫理的懷疑者,以為善、惡依習慣而定」顯 屬猜測之詞。

而白聖老法師在《維摩詰經講錄》中說:「彼等立一切 法斷滅性,不講君臣、父子、忠孝等道理。」可能與木村泰 賢有著同樣的誤會,也可能受著某些同一文獻之影響。不過, 其所說:「虛空不生滅,人死如燈滅」,絕非不蘭迦葉之思 想。如勉強附會地解釋也只能說:不蘭迦葉之靈魂有如虛空 不生不滅,而人之身體死後有如燈滅。觀諸老法師文意卻應 解釋為:只有虛空才不生不滅,凡人死後就如燈滅了一樣, 什麽都不留存。可見白老之解法也非不蘭迦葉之思想。

由以上分析,可知不蘭迦葉的眞正思想即是靈魂長存、 不變不滅。既不變,自然不受善、惡業所影響;既不滅不生, 自然不受業報。從此一形上學看,依佛陀之術語,可指其為 「常見」。但卻主人之身體是有生滅、有變化的。身體既有 生滅、變化,一期變滅了,無復再生,自可說是「斷滅」; 而從生滅、變化之長流看,又不能說「斷滅」,也不能算是 「永恆常住」所以身體既不是「斷」,也不是「常」。我 們要判定其學說,最好就其形上觀點而定其為「常見」為喩。

至於身體與靈魂之關係,我們可根據其「靈魂是常」, 「身體是變滅」之論點而得其結論為「不一不異」,「非不 一非不異」。就是楞嚴經所稱之第三外道--一分常論。不 過楞嚴經所指者為神我,不蘭迦葉所指者為靈魂。只是名異

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而已。也就是梵網六十二見經中之「梵天有常,世間無常」 之思想。亦只在梵與靈上見分曉而已。

二、末伽梨

根據長阿含,末伽梨的學說,一切現象之差殊皆是虛妄, 既無主客,也無尊卑。既無善惡,也無業報。但也絕非懷疑 論者,因為主張「自身作證,布現他人」。「自身作證」即 是一眞常思想,他自身存在,還可現示自己使人知其存在; 或說還可以顯現其他現象。而此一「自身作證」之自身,即 是不離一切相之平等性。

根據大涅槃經:一切衆生均是無知無見之迷惘者,唯有 解脫的末伽梨教主才是全知的。衆生為七大元素所組成,其 中地、水、火、風為基本物質;苦、樂為基本屬性;壽(生) 命為一永恆之流。七要素離一切名相,即使為刀槍所入,只 不過從七要素之鄰接處滑過而已。沒有業報。

追隨阿闍世王之實得大臣附會其學說向大王詮釋說:末 伽梨主張沒有業報之意思有二:其一,因為阿闍世王之父王 不是修行的人,而是世法之國王,所以阿闍世王弒之是無罪 的。其理由可能與藏德大臣有所相同。其二,關於「無」的 界定是:通常所稱之「無」是一點都沒有,等於零;也有說 少許、微許為「無」的。意思是末伽梨所指沒有業報,只是 因為阿闍世王的父親之業很小並不是完全沒有業。既是有業, 實為其自業所引起之業報,故阿闍世王弒之故沒有罪。這顯 然是實得大臣牽強阿諛之詞,與末伽梨之學說無關。

根據木村之原始佛教思想論,認為末伽梨為必然論者,

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或宿命論者,人無所修為,即使修為亦無意義,經過一定之 劫數即可解脫。

根據白老之維摩詰經講錄說,末伽梨主張衆生苦樂是從 自然生,稱之為自然外道。大致說來,與長阿含之「自身作 證」,與大涅槃經之「七要素說」,與木村之「宿命說」都 是一致的。共同認定其為眞常之存在。所不同者,則是眞常 之元次問題。存在是眞常的,自然不受業所影響,所以主張 無業、無報也是訴諸理性之結果。

根據早期修道之佛教:原始永恆之存在,關聯著一連串 之存在物。存在之本身是無為法;而存在物則有屬性。存在 透過存在物而經過六世輪迴才能解脫。

因此,我們可以說,末伽梨的學說是宿命論,是自然主 義、是眞常論。站在宇宙論、本體論之立場尚可自成系統; 但是站在人生論、解脫論之立場就有嚴重裂隙存在:因為它 既反對業論,而本體之存在又是無為的,又如何能產生輪迴? 其動力為何?印度其他學派,包括佛教在內,之所以存在是 眞常、無為,又有輪迴,乃是有業力作動力故。

依末伽梨之學說,他可以答道,正因為沒有業力,所以 才是宿命的、自然的輪迴。那麼,我們仍然得問,其動力為 何?末伽梨卻未有明白的文獻答覆此一問題。不過,從長阿 含及早期修道之佛教文獻中可以隱約現出一點線索。例如「以 身作證布現他人」,「存在關聯著一連串存在物」已顯示出 西方哲學所謂「本體與現象」之問題。本體既是無為,現象 必是有為。於是,可說末伽梨之輪迴乃是現象自然法爾。譬 如火性熱,水性冷……等。換句話說即是自然法爾本能有

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預期之力量,使之在一定之時空中完成輪迴解脫。

我們曾指出:末伽梨是眞常論已無可置辯,在長阿含中 所載,顯然是一元的;在大涅槃經所載則是多元的七大要素。 如以一元論則屬楞嚴經之第三外道,是一分常論;如以多元 論,則屬楞嚴經之第二外道,是為立圓常論。在梵網六十二 見經中,凡「有我無世間」之思想都可算是末伽梨的學說。

三、阿夷多

長阿含所載,阿夷多主張人為四大所組成,命終時身體 之四大還諸於地、水、火、風,如同草木,別無什麼東西留 下,自然也無業報。稱為斷滅論。

而阿夷多此一學說形式相似布利哈德奧義(三、二、一 三)「人死則語歸於火,呼吸歸於風,眼歸於太陽,意歸於 月,耳歸於方,身歸於地,……髮歸於木,血歸於水。」但 實際二者是不同的。因為阿夷多沒有主張有什麼永恆的存在; 而此一奧義書則主張有「我」存在。

大般涅槃經所載阿夷多思想很像是長阿含中不蘭迦葉的 學說,諸如否認業報,無論自作、他作、布施一切衆生無福; 殺害一切衆生亦無罪。唯不同於後者的是,大般涅槃經所載 阿夷多像上面所說罪、福平等,怨、親平等,金、土平等要 在禪定中才能做到。

木村在原始佛教思想論中與長阿含所說相一致,謂阿夷 多為物質主義者,排斥一切嚴肅之倫理。甚至也否認業報, 這與大般涅槃經所載也是一致的。

但從形上學看,大般涅槃經說,阿夷多主張在禪定中諸

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法平等之思想,與長阿含所載不蘭迦葉靈魂長存之思想相似。 前者指在禪定中不受業報諸法平等;後者指靈魂不變異,是 永恆地不受業報,故諸法平等。

也由此可見大般涅槃經所載阿夷多之思想與長阿含經所 載其思想有其矛盾處。即前者主張修禪定,起碼有所修、有 所得;而後者則主斷滅的為物質主義者。因此,白老《維摩 詰經講錄》中,指阿夷多修苦行,以為此身受苦,來生得樂 可能是根據大般涅槃經的。

此外,白老又說:「阿夷多為自然外道,一切法由自然 所生。此說又與長阿含所載阿夷多思想相一致。」

如按白老所引,則阿夷多既為物質的自然主義者,又為 修道之神秘主義者,這是不可思議的。因為自古以來的物質 主義者必定排斥出世的神秘主義。遠自古印度之加爾瓦卡 (Cārvāka),晚自現代的共產主義者均可為例。

因此,我們有足夠的理由懷疑大般涅槃經所載阿夷多之 思想就是長阿含中所載不蘭迦葉之思想。我們從早期修道之 佛教一書所引即可證明:不承認形上之存在,人為五大所組 成,人死還於空,其他歸於四大。無罪福可得。此一思想與 長阿含及木村所說阿夷多之思想是相同的。不過,前者為五 大,後二者為四大相異而已,卻無理論上之矛盾。

由是,我們可論定,阿夷多是物質主義者,自然主義者, 斷滅論者,無業報說者。依此而論它就是楞嚴經中之第七外 道──立死後無相;也是其第九外道──立五蘊中死後斷 滅。也是梵網六十二見經之「無世間見」。




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四、波浮陀

關於波浮陀的學說,根據我們現有之資料看其差異性最 為懸殊:

例如長阿含所載其思想,無因無緣衆生染著;無因無緣 衆生清淨。無有冤讐,善惡均不受報。定在六生而得解脫。 這有似「早期修道的佛教」所引末伽梨派之思想。存在是無 為的須經過六世而得解脫。唯一不同的是,在此一文獻上波 浮陀只提到六生定數解脫,沒有提到形上之「存在」或「生 命」等問題。但我們可以推知:要經過定數之六生,必有其 「生命存在」,故我們可認定,仍是承認有形上存在的。

其次,木村在其《原始佛教思想論》中所說之波浮陀與 大般涅槃經中所載末伽梨之思想也極近似。同主衆生為地、 水、火、風、苦、樂、壽命七要素所組成。同主此七大為永 恆不變、不被損傷,因此就無殺與被殺。如能瞭解、深信其 法即能消除重罪。

若根據白老在《維摩詰經講錄》中所說之波浮陀為「矯論外 道」因為他總是附和問話者的答話:若你問他,諸法有嗎? 他就答有。若問諸法無嗎?他就答無。白老在此所說之波浮 陀極近似長阿含‧原始佛思想論,及早期修道的佛教等文獻 中之散若夷之思想。

而大般涅槃經所載之波浮陀之思想與方法均獨樹一幟, 值得注意。波浮陀為知曉三世之解脫者,有如恆河,一切髒 污匯入恆河悉皆清淨。

因為自身即是解脫者,所以否定傳統上梵為創造者之說。

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如果衆生為梵所造,又說衆生有罪是說不通的。有如我們造 了兵器而怪兵器殺人有罪一樣的不通。

衆生是自然法爾,不為任何所造;悟得了波浮陀之思想 後,久之自然而得解脫。所以不必修為,修為也無福報;即 使殺人越貨也無惡報。

所謂殺人越貨沒有惡報是有條件的,那就是要沒有慚愧 心。試問,殺人越貨之歹徒眞的沒有慚愧心嗎?這便是波浮 陀在教法上之禪機。除非我們認為他已預設「性善」學說, 衆生才能流入他的「海洋」而自得解脫。正如孟子所謂,「人 性之善也,猶水之就下也[註17]」,而他不如此正面設教;而卻要 人殺人不起慚愧心即可解脫,豈可得乎?這就是波浮陀在教 法上之禪機。

現在,我們要回顧到前面的懸疑:

長阿含所載波浮陀有似早期修道的佛教所載末伽梨之思 想;木村之《原始佛教思想論》中的波浮陀也有似大般涅槃經中 所載末伽梨之思想;而白老的《維摩詰經講錄》中的波浮陀思想 也有似早期修道的佛教中的散若夷之思想。

由此而觀,除了大般涅槃經部份所載為波浮陀獨立思想 已如上述外,其他均與末伽梨、散若夷思想似近。而這些「近 似」也只是我們「謹慎的認知態度」而已:如「大膽地假設」 也可能就是早期學者完全弄錯了,將末伽梨與散若夷之思想 誤會為浮波陀的思想了;也可能波浮陀受了二者之影響所致 者。我們所謹慎認知之「相似」就是本此而來的。此一問題, 我們無法從「史」的立場上去找答案。因為我們沒有歷史的 證據可資作證。唯一只能從「思想系統」找答案。我們試將

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以上文獻所引波浮陀之思想加以分析、綜合,若能一致則可 成立;答有矛盾,則亦證明某一文獻所引失實或有誤。

(一)分析:

1.關於「六生定命解脫說」:因為是定數、定命,所 以不主張業力、業報。有了業力、業報勢影響定數、定命。 因為沒有業力、業報,所以衆生是無因無緣染著,無因、無 緣清淨。因其主六生定數定命解脫,亦必有其解脫者,自不 是斷滅論,而是有所常住的存在。

2.關於衆生為七要素所組成說:七要素即地、水、火、 風、苦、樂、壽命七大,是永恆不變的,因而無殺與被殺之 事。因此,殺人者與被殺者均無業報。

3.關於矯論外道說:所謂矯論,即指其隨所問,即隨 其所答,他自己不置可否,不作定論。他可能是相對論者, 也可能是懷疑論者。所謂相對論者,乃指一切均是相對眞, 沒有絕對眞,除了相對眞是絕對眞以外[註18]。所謂懷疑論者,即 不可知論者。認為天下事物,我們不可能知其眞象[註19]。從前面 1.2兩點看,波浮陀旣不是相對論者,也不是懷疑論者。

4.關於反對創造說:根據前面1.2兩項已知波浮陀為 常住存在論者,故反對傳統上之創造說。雖其是常住論者, 同時又是定數、定命論者,所以不必業報。它不像耆那教或 眞常大乘佛教需要業論來支持其解脫論。

5.就其方法論之禪機說:即使溺有重罪只要心不慚愧 即可解脫。既犯重罪不慚愧不可能,實際即是要求衆生直道 而行,行清淨行,因為其常住之存在無論是多元或一元總是 恆存清淨的。這樣其方法與理論便可合而為一了。



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(二)綜合:根據前面之分析,我們再綜合其學說,然後我 們對波浮陀之學說思想才會有更肯定、明晰地認知。

1.除了「矯論外道說」是散若夷之思想不可能是波浮 陀思想外,其他有似末伽梨之思想,亦屬其思想。可以說波 浮陀與末伽梨是有著密切關係的。

2.波浮陀形上存在,無論是多元或一元,是恆存的、 清淨的、定命、定數的,否定業報、否定創造說,在理論上 是一致的,沒有矛盾。

依此而論波浮陀類似楞嚴經中之第二外道,所不同者, 前者有地、水、風、火、苦、樂、壽命七大為常;後者以地、 水、火、風四大,輪迴,識心等為常。凡梵網六十二見經內 「有我論」,「常論」亦類似波浮陀之思想。

五、散若夷

根據長阿含所載其思想,無論問他出家人有果報或無果 報,他一律以辯證地方法答道:此事實、此事異,此事非異 非不異。這與「早期修道的佛教」所載相似。

而木村在《原始佛教思想論》中則說散若夷為一「情趣論 者」,憑他當時之感覺或直覺而定。

根據白老《維摩詰經講錄》,指散若夷反對享樂主義,而主 修苦行。也主道不須求,苦修盡即得解脫。

從以上四種文獻所引,大體說來,散若夷的學說是「非 決定論」若詳加分析其差異性是很大的:

(一)分析:長阿含所載是辯證的。辯證的方法皆在說明不 可說。例如般若經、中論……所用之辯證法並不是否定一切,

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而是在肯定「法空」不可說。因此,我們說散若夷是非決定 論者,即指形上存在不可說。換句話說,不可說乃是非決定 論之一。

早期修道的佛教則指散若夷為不可知論者。對於一切形 上、生死、靈魂存在問題均不作答。不可知論以懷疑論為主。 懷疑論者是對一切知識之眞象具有懷疑。是「無知之不可 說」。辯證地非決定論是否定一切之大肯定,是有所知,而 不是無知。不可知論者也不是相對論者,相對論只要加上有 條件前提仍為決定論。

木村說散若夷為情趣主義者,情趣主義自然是非決定論。 但情趣論可能是相對論,也可能是不可知論。例如咖啡、牛 奶、果汁可以隨我們情趣選擇,但也可能是相對地選擇,因 為別無第四種飲料可被選擇。情趣論也可能是不可知論,例 如不用功的學生答是非、選擇題,他根本不知正確的答案, 只有隨其興之所至作答了。

白老所引,只提到散若夷之苦行觀,並未涉及其學說思 想問題。兩者可暫不相提併論。

(二)綜合:我們可以說散若夷是非決定論者,或不定論者。 但非定論者,有兩種:一是方法上之非決定論者,如大乘佛 教之中觀,一元論之商卡拉(Samkara)以及耆那教之相對論 者;一是知識上非決定論者,如純現象主義者,及懷疑主義 者。方法上之非決定論者,在知識上仍是決定論者。

於是,我們討論到散若夷的思想,就遭遇了難題:它不 同之文獻顯示既有方法上之非決定論,如辯證法、相對論: 又有知識上之非決定論。而這兩者,實際是相互矛盾的, 不能共存。



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即使如木村所說,其為情趣論,仍有相對論之方法上的 非決定論與不可知決定論之不同。在兩者之中我們必須作一 選擇;否則,則視其學說本身矛盾;或文獻所載其思想有誤。 即使如此,我們仍有必要檢討其思想而定其價值。我們試將 以上兩種非決定論配合其修行觀,以適應其修行觀者為其正 確思想。換句話說,其理論與思想能構成一思想體系者得之。

根據大般涅槃經所載散若夷只承認過去業,而受現世報: 「一切衆生苦樂果報,悉皆不由現在世業,因過去、現在受 果。」如要解脫得持戒受苦:「以持戒,故得無漏……以盡 業故,衆苦得盡,衆苦盡故,故得解脫。」這與白老所說, 修苦即得解脫是相同的。

在修道論上要求解脫者,絕非不可知論者。因此,我們 判定散若夷之非決定論乃是屬於方法上之非決定論。而方法 上之非決定論又分兩種:一為知識上相對論;二為辯證之形 上論。散若夷又是屬於那一種呢?

如依其修道解脫論而言,則是辯證之形上論者;如從大 般涅槃經所說其思想:「(阿闍世)王如水性,淨、穢俱說 ……譬如風性淨穢等吹,雖為是事亦無憂喜。由之,在知識 論上散若夷亦是相對論之非決定者。其實,二者並不矛盾。 辯證之形上是論本體存在問題;而相對的知識論則是經驗、 認識問題,兩者是一致的。

從上可以看出楞嚴經中第五外道──顛倒虛妄論。亦即 梵網六十二見經之不可知說。




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六、尼乾子

長阿含所載之尼乾子只是一無所不知之智者;大般涅槃 經所載亦與此同。唯尚有定命思想,如說:否認世俗之相對 性、無父無母,無今世、後世,無道、無修,一切衆生經八 萬劫自然解脫。好像衆多江河悉入大海悉無差別。

可見其否認差異性、相對性,都是站在解脫後「為一切 智者」之觀點而說的。

木村原始佛教思想論指尼乾子為耆那教始祖,為命運論 之一種與以上兩種文獻所引相同。並說其尊重極端的苦行。 以命(靈魂)、與非命(非靈魂)為基礎倡二元論。除定命 說不同耆那教而外,其他可說都近乎耆那教之思想。

白老在維摩詰經講錄中指出其業力說,今世之苦樂乃是 前世的業力所定。如不消除前業,即使作新的修道也無濟於 事。有如舊債不還,即使儲蓄再多若不還債務,債務仍永遠 存在。

從早期修道的佛教所說,其為多元實在論,計有九種本 體。其本體靈魂與非靈魂,業果與非業果……都是相對地存 在。凡物有生、住、滅三態。就住的觀點看是本體、是永恆。 就生、滅觀點看是變化,不是永恆。因此,尼乾子又可稱之 為相對論者。

尼乾子是否為耆那教之始祖我們不必在此節外生枝,單 就其為多元實在論、相對論來說與耆那教是若合符節的。而 其業論與定命論則與耆那教頗為不類。

尼乾子否認相對論是站在絕對地解脫道而說;在知識論

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上,在經驗之世界中仍是承認相對論的,這一點也至少影響 了耆那教,即使它不是耆那教的先祖。

尼乾子就是楞嚴經中之第五外道──顛倒虛妄論。也即 梵網六十二見經,我與世有常,及不可知論之相對部份之思 想。

肆、結論

不蘭迦葉是實在論者,是眞常論者,依佛陀說是常見。 所以其眞常實在之靈魂並不受業報。而身體是變滅的,是斷 滅的。身體與靈魂是不一不異之關係。此一理論依純理性是 值得批評的:因永恆與斷滅是兩個不同之概念,怎可不一不 異呢?但就素樸的事實說仍是可能的。例如我們的生命與器 官就是如此的。因此,不蘭迦葉之學說,只能算是素樸的實 在論。

末伽梨也同不蘭迦葉一樣是眞常論、實在論者、反對業 報說。但不同不蘭迦葉者,末伽梨又是自然主義者與宿命論 者。純眞常、實在論者反對業報說,如不蘭迦葉是說得通的; 但對主宿命論之末伽梨說則有困難,而其為了解決此一輪迴 動力問題,它設定了物「性」之冷、熱、堅、濕……自然法 爾而輪迴、而定數、定命解脫。而此「性」亦必有一預期之 能力。使之停止輪迴而解脫。有如金礦鍊盡必現純金。至於 其為實在論究屬一元、多元?雖然文獻所引不一致,但無論 站在語意之判斷、眞值判斷、或習慣語判斷,都可說它為多 元實在論。



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關於阿耆多據各文獻所載錯綜複雜,經過整理以後已釐 清其思想,它就是物質主義者,可能即是加爾瓦卡之前驅。 否認業報,為純物質的自然主義者。

波浮陀也同阿耆多一樣,文獻引論不一,經分析後我們 可以斷定,其思想有似末伽梨,諸如多元、一元實在、定命。 定數解脫、否定業報說等。但不同於末伽梨者一為清淨說, 二為教法上立禪機。雖然前面的末伽梨,也有眞常思想,但 明白提倡清淨說者,則是波浮陀。

散若夷的思想,向來被認為是懷疑主義,不可知論。經 過我們詳加分析結果,實在它是一非決定論者:在認識的經 驗上,它是相對論之非決定論;在形上、在方法上,它是一 辯證的非決定論者。

尼乾子是多元實在論者。站在經驗的觀點,他承認相對 論;在絕對解脫方面看,它又反對相對論。它的相對論稍異 於散若夷者,除了認識上之相對論外,還有本體與現象之相 對。例如靈魂與非靈魂都可同視為本體,而非靈魂亦是現象 的。業與業果亦然。

其次,六師彼此之關係,末伽梨與不蘭迦葉在思想上較 為接近。而波浮陀與末伽梨幾是近親。尼乾子與散若夷已算 是同胞了。唯有阿耆多為獨立特行之物質主義者。

六師之共同特色,其一是反神論,尤其反對梵之創造說。 阿耆多是物質主義者,自然反對梵創造一切;其他實在論、 眞常論,也沒有設定創造神之必要。其二是反對業論,除尼 乾子主張前業外,不是充分地三世業報說,其他五師根本是 反對業論的。



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也因為如此,其反神論受傳統有神論之反對;其反對業 報說受到傳統的反對,也受到耆那、佛教之反對。在反對有 神論耆那教、佛教與六師是一體的,可以說是前二者之先驅。 無論在理論上、方法上都是有影響的。

佛陀則以他的「緣起論」為核心針對六師思想作批判。 本文在經文中所引者,也全賴佛陀之批判,我們才能瞭解六 師思想之大要。

(原載於《中華佛學學報》l期,頁245-279,民國76年)


註釋───


[註1] 婆羅門(Brahman)本為第四種祭師,其職責是向神求福、求慧。為 諸神之代表,地位高於其他三種祭師,故形成婆羅門至上之信仰。 後來,即以此一祭師名稱其宗教為婆羅門教。有似我們西藏之出家 法師為喇嘛,亦慣稱西藏之密佛教為喇嘛教。其實婆羅門教、與喇 嘛教之稱謂均非正稱。姑依傳統俗稱而因應之。
[註2] 見Stace著《希臘哲學史》第二一O頁亞里斯多德對柏拉圖之批 判。大正藏第一冊《長阿含沙門果經》一O七頁;大正藏十八冊, 《陀羅尼經》七八五頁。
[註3] 見Rig-veda Ⅲ,62, 4, 5, 6。 Atharva-veda Ⅶ, 56, 4;Ⅳ ,4, 2, 6Ⅻ,4, 38。及木村泰賢、高楠順次郎合著,高觀盧譯,台灣商務出版《印 度哲學宗教史》一四六、一五九頁均有祈禱主(Brahmanaspati或 Brhaspati)之神格記載。尤其在Atharva-veda中所載更多。由於祈 禱主為創造神,亦創了物質,而所載具有物質力,所以有的學者相 信Brhaspati,不是創造神格,實際就是物質主義之創始者。詳見拙 譯《印度哲學導論》五五頁,及七五頁[註1]與[註2]。而且,「印度一般 人也常稱物質主義者為Lokāya tamata,中國所譯長阿含沙門果經 大正一、一O七頁,稱之為順世派,即六師之一的阿耆多(Ajjta

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Kesakambalin)。而Lokāyatama ta即吠陀經中之Loka之後代。見拙 譯《印度哲學導論》。
[註4] 見Early Monastic Buddhism pp.27-62,N.Dutt. Calcnttaoriental Book Agency.
[註5] 大正二、三三四,下〜三三五,上。以下六師譯音各異,但仍很 近,請讀者稍加辨別即可,不另作比較說明。
[註6] 長阿含經卷十七,沙門果經。大正一,一O八頁上至一九O頁上。
[註7] 維摩詰所說經卷上。大正十四、五四。頁中、下。
[註8] 大涅槃經卷十九,梵行品第八之五。大正十二冊、四七四頁上至四 七七頁上。
[註9] 《莊子》〈逍遙遊篇〉。《莊子選注》嚴靈峰編著,正中書局印 行。八十四頁。
[註10] 佛說陀羅尼集經第-,大正、一八、七八五頁中下。
[註11] 楞嚴經卷十。同時請見的拙著:《楞嚴校釋》,三三九至三四七頁。 大乘精舍印經會印行。
[註12] 大正、一、二六五〜二七O。長阿含梵動經。大正、一、八八〜 九四,實為同經之異傳。但內容稍異,且說經地點、國度亦不同。
[註13] 木村泰賢著,歐陽瀚存譯,台灣商務出版《原始佛教思想篇》第四 十八頁。釋沙門果經六師思想大要。
[註14] 白聖長老講,明性法師錄,中國佛教雜誌社出版。《維摩詰經講 錄》上冊,二O七至二O九頁。
[註15] 其原註為Sutra-krtāṅra in S. B. E.,XLV. P.237.
[註16] 根據原書指出不同之文獻也有不盡同之說法:如Buddhaghosa in 「Sumangalavilasini」PP.161-4末伽梨是否定善惡因果。 根據Angu- ttara Nikaya之Anguttara,I,p.287 則是否認行為(Kamma)、活動 (Kiriya)及能力(Viriya)等果。根據 Majjhima,I,P.524說順世派 (Ājvikas)意為不純潔之生活;他們自己讚揚自己,專門毀謗別人。 在耆那教文獻中如Bhagavatisutra XV;Uttarahyayana XXIV;及泰密

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爾(Tamil)人四世紀之Mani mekhalai與十四世紀之Civañāna cittiyar 所述末伽梨之顏色為黑、深黑、藍、綠、紅、金、及白七種顏色。
[註17] 見孟子、告子上。
[註18] 耆那教,認為一切命題其前必須加一條件句「在某些方面說」,凡 S是P,凡S不是P……尼乾子也是如此的,可能是耆那教之遠祖。 見拙譯《印度哲學導論》耆那教章。幼獅出版。
[註19] 見莊子養生主第三:「吾生也有涯,而知也無涯,以有涯隨無涯! 殆已。」其實,西方純現象主義亦是懷疑主義者。


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五、一代聖雄──甘地

甘地(Mahatma Gandhi),在領導印度獨立期間,廣得印度 人民的尊敬,稱其為聖雄(Mahatma)。摩訶(Maha)就是大,阿 特瑪(Atma)本意為梵我,或大靈魂,合言之即是「偉大的靈 魂」、「聖雄甘地」一詞,是中國人的稱呼,始於孫中山先 生在《三民主義》民族主義之演講中之稱呼沿襲而來。

我們將甘地一生,可分為求學期、留英期、回印服務期、 南非期、領導印度獨立五期。甘地在未去南非前,也就是還 未成名前,他的名字叫摩咸達斯‧卡拉乾‧甘地(Mohandas Karamchand Gandhi)[註1]。那時,他在印度西部沽雅拉第省 (Gujarati),當律師,未去非洲前,仍是使用這個名字,甚至 甘地自己簽名,也是寫這個名字,一直到他一生均未曾改變[註2]。

由此,可知聖雄,是人們對他的尊稱,他眞正名字反為 世人所遺忘。究竟「聖雄」一名是何時被尊封的已不可考, 但至遲,是他領導印度獨立時期是可以確定的。

其次是,我們如何來認定甘地:他究竟是宗教家?政治 家?教育家?哲學家?抑或是社會改革家?我們發覺他在這 些方面都有著偉大的貢獻。正如釋迦牟尼佛,他的貢獻的確

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不只是宗教,而也是全面的,但我們今天都只曉得他是一代 佛教教主。雖然甘地從未有人推他為教主,但他與佛陀卻有 相似之處,那即是,同具有宗教家之大悲心,而導出大智慧。 其成就則是全面的。

因此,我們可以說,甘地的宗教悲心為出發點而成就其 偉大來看,他是一位大宗教家;就其所完成之事業來看,他 是政治家、教育家、哲學家以及社會改革家。本文就其宗教 背景、所思、所言、所行等,分別加以介紹,然後將其影響, 作一綜合檢討,稍敘己見。

背景:在信仰中成長

我們從甘地《自敘傳》中得知,他小時候,並沒顯出特 殊的天才,印度一般兒童四、五歲就進了小學,十六歲就大 學畢業了,而甘地七歲才進小學,十六歲才進入大學,可是 因為不能接受教育,僅一學期就輟學了;不過,他是一個十 足的孝子。雖然,他也曾偶然犯了偷竊、吸煙、自殺種種錯 誤,但他隨即向他父親主動懺悔[註3]。以後,他對英人在印度、 南非統治之不滿,都是由對父母的孝昇華到對民族之大孝, 進而成為國際弱小民族之守護者自居。因此,我們說,甘地 是以悲心為出發點,而成就為一偉大人物,是正確的。

甘地自述他是屬印度第三階級為吠舍(Vaisya),他的曾、 祖、父三代都是坡般達爾(Porbandor)小邦的首相。該邦即在 現代沽雅拉第省內。他父親「並沒有受到任何教育,對歷史、 地理都茫然無知……他只受極少的宗教訓練,但在寺院的宗

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教參拜中獲得了這種修養。在他暮年時,他聽從一個教養極 深的婆羅門的勸告,頌唸《季達(Gita)經》[註4]。」又說:「我的 母親給我一個一種極深刻聖潔的回憶印象,她是一個篤行的 宗教徒,從來沒有吃過一頓不做禱告的餐食……她從來沒有 遺忘奉行宗教的齋戒……連續兩天或三天禁食,在她是不足 為奇的事……我母親有一種很沉著的判斷能力。她頗關心政 治情勢,宮廷中的貴婦們都極推重她的智慧。我時常跟從她, 因此,在童年時,即獲有特殊優待出入宮闈[註5]。」

(一)從以上甘氏之自敘中,我們可進一步對甘氏背景作一 分析。

1.甘氏父親所信奉的是《薄伽梵歌》(Bhagavad-gita),這 是主張衆生平等的宗教,主張第四階級首陀羅(Sndra)亦受保 護神保護。這不同於以吠陀文化為代表之婆羅門教(Brahma- nism)首陀羅不受神保護。此外,薄伽梵歌主張人是靈魂不 死,故生死只是肉體之生滅,肉體是束縛靈魂的桎梏,所以 沒有殺與被殺,它鼓勵人們從事正義之戰鬥,以拯救自己乃 至敵人的靈魂[註6]。薄伽梵歌在文化史上是屬於非雅利安人的吠 陀文化[註7]。

2.甘氏之母親所信奉者為毘希奴(Viṣṇn)神,以後信仰此 神人漸多,則形成毘希奴教(Visnuvism)。毘希奴與濕婆神 (Siva)在吠陀經中尚屬甘霖小神[註8],到非雅利安人在印度西部、 南部復興了他們的文化,毘希奴與濕婆神才變成中心神格, 乃至為創造神。

毘濕奴教為薄伽梵歌之一支,講求熱情的宗教情感,虔 誠的宗教信仰。唯有奉獻出熱情與信仰才能眞正認識神,得 到神的庇佑。




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3.從甘氏父母所信仰的都不是雅利安傳統所信仰的梵天 (Brahman);而且,其所居住之坡般達爾小邦亦屬非雅人可安 居之地區。

因此,我們有理由說,甘氏家族未必是雅利安人,如然, 其同情首陀羅──不可接觸者,自亦其緣有自,至少可以說甘 氏與首陀羅,不可接觸者,在社會階級上都曾受到婆羅門與 剎帝利上等階級不平等之待遇。

(二)根據甘氏自敘傳,他在英國留學時,由於兩名通神論 的兄弟找他討論薄伽梵歌,他才開始涉獵印度教經典,他特 別提到第二章:「心若放縱塵慾,偏執之見即露,由執而生 貪痴,由貪痴而瞋怒。……由怒而生癲狂,由癲狂而有健忘, 由健忘而身亡[註9]。」

此外甘氏說:「新約全書卻使我發生一種異樣的印象, 尤其是《登山寶訓》使我深深地感動……讀到這樣的章節道: 『我告訴你們,不要反抗那些虐待你們的人;相反地,若使 有人打你的右頰,把另一面呈給他。若使有人欲控訴你,想 拿你的袍子,把你的外套都放棄了吧[註10]。』」

還有羅斯金(Ruskin)的《堅持到底》一書對甘氏亦有很大 影響。他說:「當我閱覽羅斯金的《堅持到底》時無法中止, 從約翰納斯堡到納塔爾的火車,須駛行二十四小時,這一夜 我不能入睡……這一本書,使我的生活發生了實際的變化 [註11]。」

雖然甘氏本人在他自敘傳中,未提到托爾斯泰(Tolstoy)對 他的影響,但稍後我們引述他的「非暴力」思想時即可見到 托爾斯泰之「不抵抗」主義對甘氏是具有影響的。



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(三)印度自始即是一個宗教文化特盛的民族,甘地雖然以 宗教信仰、宗教方法領導印度的獨立運動;但基本上仍是在 賡續他先前的改革家們而前進的。

一八二八年羅摩漢‧洛‧羅闍(Raja Rnammohan Roy)組織 梵天聚會所(Brahma Sabha),專門提供地方集會結社,從事社 會公益活動、宣講教義,尊奉梵天為統一神,不准拜偶像。

一八三九年印度詩哲泰戈爾的父親德文丹拉‧泰戈爾(De- endrannata Tagore)創立了眞如菩提聚會所(Tattvabodhini Sab- ha),辦菩提評論(Tattvabodhinit Patrika),聯合從事社會改革 的其他組織。

一八五七年犍陀羅教(Keshab Chandrasen)不但加入了此一 新運動,要將傳統僵化了的教條重新賦予生命,成為社會改 革的生力軍,對懺悔、祈禱,給予新的解釋,鼓舞了該派人 士的宗教熱情。犍氏本人將他的教義從孟加拉傳至西部孟買 (Bomboy)及南印馬德拉斯(Madras)。

在西部則由馬拉德人(Maratha)蘭提婆(Nandeva)領導,崇 拜多神,專門從事社會改革,主張各階級通婚,寡婦再婚, 辦理社會救濟工作。

與以上本土革新運動不相干連的,尚有英國的神智學社 (Theosophical Society),在一八八六年於馬德拉斯建立分社, 其中最有貢獻的是貝桑夫人(Annie Besant),她在一八九三年 宣言:「印度人有驕傲的過去,相信必有驕傲的未來,要接 受愛國運動的滔天巨浪,去重建一個嶄新的國家。」該社在 印度辦了很多學校,爭取婦女平等。南達(Ranade)、戈卡爾 (C.K. Gokhale),都是西印度該社之主要負責人。




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孟加拉、馬德拉斯及孟買,都是印度革新之發源地。甘 氏則是承襲印度西部之革新勢力而逐漸發展的。其動力都是 源於宗教。尤其蘭提婆、戈卡爾對甘氏影響是直接的,因為 都是在沽雅拉第省內承繼著同一事業[註12]。

所思:一切思想回歸宗教

甘氏是一位十足的有神論者,他不但用理性論證有神存 在,也用感性知覺神的存在。可說他的宇宙論、人文思想、 社會哲學、教育哲學都是根據他的宗教哲學與神學思想而引 申發展而來的。

(一)以理性論證神的存在:

基於因果論,整個宇宙最原始的父母即是神。基於目的 論,宇宙之調和,必定出自一個全能之設計[註13]。

(二)以感性證明有神存在:

基於道德律,良知若不是超越的神性,決不會那麼完美, 那麼崇高。基於實際生活,我需要一超越的愛,以保障我們 的平安。經驗到超越的愛,也就經驗到上帝。

以上理性與感性的論知上帝,尤以後者最為重要。因為 只有感性的認知才能產生信仰。所以甘氏說,上帝是一內在 認知與內在信仰的事件[註14]。

(三)甘氏的上帝就是眞理:

人可能不相信上帝,但絕不可說不相信眞理。實際上, 相信了眞理,也就相信了上帝。眞理也就是一自然律則,當

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人能約束自己,導致道德生活,就是認知了眞理,認知了上 帝。眞理是沉默的、遍在的,它是一種力量、一種意志,顯 現在秩序中[註15]。因之眞理在邏輯上意謂眞理值;在形上學上意 謂正確的知識:在知識論裡意謂眞知識;在倫理學裡意謂正 價值。就此而論,甘氏此一思想與印度傳統奧義書(Upanisada) 是相一致的[註16]。

(四)甘氏認為宗教乃是一生活方式:

他舉證,各種宗教有其不同的儀式,即是有其不同之生 活方式。一種特殊的生活方式,可能是各種宗教認識眞理不 同的方法。而甘氏之宗教方法就是祈禱。

甘氏每天必禱告,尤其在危急的時候,祈禱就帶來力量 與信心。祈禱不是要求什麼,而是對靈魂之渴慕。當我們獲 得了力量,也能分擔別人的痛苦[註17]。

(五)甘氏提倡普遍或大同宗教(Universal Religion):

雖然宗教生活、方式有所不同,但所信仰者為眞理是同 一的。甘氏之眞理即是神,所以他提倡神也是同一的,在同 一神性的信仰下,普遍或大同宗教自然會形成。因此,他的 禱告是:「上帝啊!請賜予他所需要的您所有的光與眞理。」 而不是:「上帝啊!給與他的光,正如您給予我的一樣[註18]」 大同宗教是以利他、自我犧牲為起點的。

(六)甘地宗教以倫理道德為基礎:

他說:「一旦失去了道德法則,也就沒有了宗教,宗教 要獨立於倫理那是不可能的。不忠實的人,神絕對不能與他 同在[註19]。」甘氏除了其先所訂立之非暴力、信奉眞理、不偷、 不貪、不放淫五種道德規範外;以後又立了不恐懼、信仰上

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帝兩條。甘氏在領導印度獨立時,在推動非暴力方法不能貫 徹時,就會聯想到是國人信仰上帝不眞誠,因而有恐懼,有 恐懼才會產生暴力[註20]。所以甘氏自此以後特別補立兩條信仰 上帝、不恐懼。其實,二者是相關聯的。

(七)甘氏之宗教思想所引伸出之人文思想:

希臘的哲學家亞里斯多德(Aristotle)說,人是理性的動 物;而甘氏卻更進一步說,人不僅是理性的,而且是靈性的、 神聖的。人在生理、身體上,是屬於自然法則所統制、所規 約;此外還有意志、感情、善惡、價值、良知、理性……等 即是靈性的實現。雖然我們有不同的身體,但卻有同一的靈 性[註21]。在甘氏看來,眞正人性,即是神性。

(八)甘氏之宗教思想所引伸出之社會思想:

甘氏相信霍布斯(Hobbesian)派的社會契約說;但他有不 同之解釋,所謂社會契約就是人性之自我克制,亦即是神性 之顯現。如瞭解此,社會之分工,不是階級、職業之卑尊; 而是基於契約之認同。而每一工作都是神聖的,而且,從勞 動中還可以消除無知的優越感,而培養出悲天憫人的愛心。 因此,甘氏認為整個社會在社會分工上就是完成社會化。社 會化就是完成人在社會中之神聖化。因之,薪資所得應一律 平等。不平等所得,更造成人的貪欲,使人性傾向墮落。唯 有使人性神聖化才是社會主要的功能。社會如此,政治亦然, 乃至婚姻男女之結合,雖是在延續生命,保存種族,實際是 藉此過程,使人認知宇宙之進化,兩性之和諧都是神的顯現 [註22]。

(九)甘氏宗教思想所引伸出之教育思想:



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甘氏教育理想注重手腦並用。透過親手之實踐,不僅習 得技術,也勞動神聖。關於腦的訓練就是著重啟發教育。在 實踐中讓學生自己去歸納、演繹。啟發就是啟發人本有之理 性與靈性[註23]。

我們可以說,甘地一切思想既是源於他的宗教思想;一 切思想又回歸了他的宗教思想。

所言:無條件信仰上帝

嚴格說來,甘地思想用語言所發表出來便是他的言論。 這樣看,甘氏一生言論很多[註24],但我們歸納言之,就是非暴 力(Ahimsa),音譯為阿黑姆沙。其原意為不殺生,黑姆沙 (Himsa)為殺生,其前加一阿(A)為否定詞,「不殺生」。甘氏 認為不殺生至少意味著「非暴力」,也許還不足以到達慈悲、 博愛的境界。所以甘氏分析地說:非暴力之否定面是不使用 暴力;而其肯定面即表示著愛。眞正愛就不會使用暴力。

(一)非暴力的目的:

貪、瞋、癡三者,自印度傳統以來均視之為三毒,之所 以有三毒,甘氏認為是由人性之軟弱,而心生恐懼,心生恐 懼才會用暴力手段。一般所稱之「敵人」就是這樣發展起來 的。

在甘氏看來,宇宙間根本沒有敵人存在,而只有錯誤的 人。要改正別人的錯誤,自己不應該有錯誤。如果有錯,必 須要先改正自己。非暴力的目的,就是要自己教育自己,認 知自己心靈變化,消除恐懼。然後才有大慧心,對犯錯誤的

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人產生愛。甘氏領導印度獨立運動,倡導非暴力對待英國, 就是在此一具體號召下實現的[註25]。

(二)非暴力之條件:

甘氏為了界定非暴力,不致使人掠非暴力之虛名。其嚴 格限制條件如下[註26]:

1.非暴力是基於誠實的態度與崇高目的;否則只是徒具 聲名而已。
2.必須具有開放心靈,動機必須純正,不保留,不隱藏, 才能使人的心靈轉變。
3.必須先接受嚴格訓練,以眞理為師,以良知為法,具 有愛心。
4.必須完全沒有恐懼,不單沒有世俗的恐懼;甚至連死 亡的恐懼都沒有。不能征服恐懼的人,不能從事非暴力運動。
5.無恐懼可以導致自我犧牲與道德,從而才能消除自私, 接受最大的痛苦。
6.痛苦與犧牲,必須具有單純、謙虛的態度。如果追求 眞理的人,自認為了不起,則永不能得到眞理,謙虛乃是追 求眞理的基本道德。
7.必須要有道德勇氣與創新的意志,不使其有產生貪、 瞋、痴不純正、不誠實的餘地。
8.非暴力的思想與行為必須一致,以獲取眞正的信賴; 否則非暴力便淪為欺騙的伎倆。
9.要學習節制,視節制為神聖的齋戒活動,以養成自己 有莊敬謙虛的胸懷。
10.培養道德生活,遵守傳統善良風俗。尊重法律秩序,

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培養寬大胸襟。無條件信仰上帝,是非暴力的中心原則。否 則,其他條件即不能生根。

(三)非暴力的方式:

甘氏列舉非暴力的方法,有談判、仲裁、群衆示威、經 濟制裁、不合作、不服從民事裁定、直接行動、絕食、罷工、 拒絕付稅等[註27]。

1.其中,「直接行動」,甘氏界定,它具有暴力傾向, 但並不以殺傷為手段。換句話說,就是「暴力邊緣政策」 而不及於暴力。雖然有演變成暴力的危險,但甘氏認為經過 嚴格非暴力訓練的人,就不會演成暴力。相對的,沒有經過 訓練的人,是不能參加非暴力運動的。

2.甘氏認為「絕食」是所有非暴力方法中最好的方法。 因為絕食就是一種齋戒行動,它不但可以激發自己的靈性力 量;也可以迫使對方認知他們的錯誤[註28]。

所行:主導印度獨立

一位思想家之偉大只要看其思想;一位實踐家之偉大要 看其實踐。甘氏是一位思想家、宗教家、革命家,我們不僅 要觀其思想、言論;尚要觀其行為,是否一致。

(一)甘氏之背景我們在前面已陳述過了,他的生行除了家 庭教育,接受其他影響外;另外還有兩大原因,一為他本人 具有高貴的情操,才能接受高貴之影響力,二為時代給予他 刻骨銘心的刺激。在他自敘傳中就提到「氣焰萬丈的英吏」 與「英國大人的氣度兩篇文章。就是他從英國學回印度後,

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需要為農民減輕稅賦,而認清英吏之嘴臉,乃決定遠走南非。 但到了南非,眼見印僑所受之苛刻虐待更甚於印度,連自己 乘火車、住旅館也受到屈辱。甘氏係一八九三年抵南非,一 九一四年返回印度參加印度獨立運動。他在南非提倡消極抵 抗、堅持到底、眞理把持等運動替印僑工人減除了三磅人頭 登記稅,救助「不可接觸者」之黑死病患。他曾被下獄,也 曾絕食。創刊《印度輿論》,辦理各種訓練,以教育印度僑 民[註29]。

(二)第一次大戰爆發,甘氏返回印度,以應印度獨立運動 情勢發展,參與革命。當時,印度推動獨立運動的有兩大派: 一為溫和派,即以泰戈爾(R. Tagore)為代表;另為激進派,以 泰拉克(L. Tilak)為主。甘氏卻周旋於二者之間。泰氏認為甘氏 之「非暴力」本質上仍是「反抗」,所以他以採取合作方式, 爭取英人之同情。泰拉克則主張全國團結以激烈手段革命。

例如一九一八年,甘氏發動印度人民協助英政府參與第 一次大戰,泰拉克堅持必須英保證,印度軍人也得升任軍官, 才幫英作戰;而甘氏認為在危機之時與英談條件,不是幫助 英政府之本意,甚至將他為甘氏所募集之五萬盧比之巨款, 一併退還給泰拉克[註30]。這也正是甘氏非暴力所堅持之條件。 甘氏之人格受到全國人民之尊敬,固然是他獲得主導印度獨 立運動之主因;而其介於二者中間之中道精神,左右逢源, 也是其重要原因之一。

1.倡導不合作運動(Noncooperation),該運動之成因,源 於一九一九年政府通過一項新的強制法案(Rowlatt Acts),其 內容是:政府在戰時,有權未經一定法定程序,即可監禁人

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犯。甘地反對,乃組織群衆示威,蔓延全印。政府大肆鎮壓, 造成近四千人傷亡。

此外,英人與土耳其宣戰,激起了印度回民之反英。這 是印、回合作反英之契機。一九二O年九月,國大黨在加爾 各答召開特別大會,通過了甘氏所提之不合作運動。不承認 政府之地位,抵制立法、司法、教育諸措施,以後再決議, 拒絕納稅[註31]。

2.同年十一月,國大黨舉行選舉,決議推引「非暴力」 運動,除了不合作之內容外;更將大量英國織造品投入烈火 中[註32]。

3.一九二一年十二月,國大黨在珍ü巴德(Ahmadbad)舉 行年會,不僅重申執行非暴力及不合作運動,更討論實行「民 事不服從計劃」,並一致推甘地為領袖。甘地為了要落實以 上之政策,特別選定人口僅八七、OOO人的小縣包多里 (Bardoli)作推行以上運動之示範區。以後則慢慢推行到全印。

其中,最重要,也是最龐大的一次運動是發生在一九三O 年三月十二日。甘地從沙巴麥地修道院(Sabarmati Ashram), 打著赤腳出發,步行二十四天,全部行程二四一哩,才抵達 西海岸之丹地(Danti),故意違反英印政府「人民不得自行製 鹽」之禁令[註33]。

開始隨甘地步行的只有男女七九人,沿途村民從四面八 方湧至,追隨在後前進,也將他當皇帝一樣崇拜。甘氏率群 衆抵海邊,進入水中,汲取鹽水時,英國警察狠狠地揮動警 棒打在他們身上時,成千成萬的印度人無一還手。甘氏的護 衛人員,也只是以人體擋住甘氏而不還手[註34]。



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當甘氏接受審訊時,法官問他是否有罪,他很謙遜地答 道:「有罪,請重罰」自此以後,印度獨立運動,如火如 荼。而此際,英印政府為杯葛印度之獨立浪潮,乃挑起階級 糾紛,使被壓迫的民族、階級實施單獨選舉區。就是英首相 麥克唐納之「自治團體成立標準」(Communai Award)案。更 使得情勢緊張,英印政府宣佈「國大黨為非法組織」。十二 萬人下獄,甘氏亦於一九三二年元月四日被逮捕,甘氏以絕 食抗議[註35]。

(三)甘地的宗教信仰,宗教修行從事社會改革及獨立運動, 他成就了印度的獨立,也成就了他自己為當代無與倫比的偉 大地位。

但印度獨立甫畢,由於印、回分治,而造成印度與巴基 斯坦分裂為兩個國家。原為統一而分裂,自然免不了因土地、 財務、經濟等,發生補償爭執問題。巴基斯坦要求巨額之補 償,甘氏主張對巴基斯坦寬大容忍,卻引起激烈的印度教徒 之不滿。一九四八年元月三十日,甘氏被他所愛的國人槍殺 而死。彌留前,尚微笑著祈禱:「羅摩!寬恕他吧!」就是 要求上帝寬恕槍殺他的兇手。這對世人來說,是極大的荒謬; 但對甘地來說,卻是因此而留給世人更為永恆的懷念。

當一九七九年,全世界各國代表前往印度慶祝甘氏百年 冥壽時,筆者恭逢甘氏紀錄片放映,甘氏彌留前時之微笑亦 永銘我的記憶之中。

結論:眞誠的榮耀



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環顧甘氏一生,其所思、所言、所行,乃至最後之去世, 可說都是他宗教精神的彰顯。他自謂他的宗教不是印度的, 也不是回教的……而是大同的,他是印度人,也是世界公民。 他心靈無懼,乃至不懼死亡,在世人眼中他已迎向了永生。 使敵人畏懼的英雄很多,使敵人尊敬的人,曠世以來卻只有 甘氏一人。在幾萬人的聚會中,大家屛息呼吸,要傾聽甘氏 一人的呼吸。在冠蓋雲集中,甘氏一條白巾披著,卻贏得最 眞誠的榮耀。一本薄伽梵歌書,一架紡車常相為伴。乾枯的 身體,展露著慈祥的笑容。甘氏以祈禱增進了他的靈性與力 量;以絕食激揚了印度人民愛國精神。

印度獨立,他拒絕任何官職,但仍為窮苦大衆請命。他 提倡小國寡民的村鎮共和,甚至連警察都不必要。也不要太 過工業化,那樣不但染污了大地,也染污了人心。唯鄉鎮共 和,完全自治之制度下,人才能獲得自尊自足。神性才能從 人性中昇華起來。

總之,甘氏所思、所言、所行,源於其宗教信仰,又回 歸於其宗教信仰。因此,就世俗之政治、社會、經濟、教育 而論正如他自稱只是一個理想主義者。

理想主義應有兩個意思:一為只是不可達成的觀念;一 為一旦實現卻未必理想。總之那都是指不實際而言,卻是相 同的。例如,中國大陸所實施之薪資相等,大學校長與他的 司機所得竟然同酬。受教二十幾年與僅受義務教育乃至目不 識丁字者同一報酬,久之勢必促成人類文化頹廢。因此,甘 氏認為,他的理想只是寄託在可以預期的未來,而不是積極 地實現在當下的世界[註36]。但甘氏悲天憫人的情懷是天人共鑑,

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薄海同欽的。

(原載於《永恆與現實之間》頁2〜23,台北)


註釋------


[註1] Percival Spear's "The Oxford History of Modem lndian" 1740〜1975 Second Edition, Oxford University Press, Delhi, P.340.
[註2] 安德魯編著,若谷譯《我對真理的經歷》──甘地自敘傳。青春文 集第一集,青春出版社出版。中華民國五十八年,十二月初版。封 面內頁有甘地的簽名式可鑑。
[註3] 同[註2],二四〜二六頁。另見十六頁〈肉食者的一席話〉一文中道 出,他之所以破戒吃肉是因為受到朋友的鼓吹,肉食才可以強身, 西方人都是肉食所以才強大,印度人受壓迫,乃是因為素食,民族 衰弱所致。
[註4] 同[註2],第一〜二頁,〈我的耿直的父親〉。
[註5] 同[註2],第三頁,〈我虔敬的母親〉。
[註6] "Bhagavad-Gita" Ⅱ.19,21,37.An Exegetical Commentary By Ro- bert N. Minor, Qublisheo By B. R. Chanla For Heritage Publishers, pp. 20-27.亦稱季達經。
[註7] 見拙著《中印佛學之比較研究》,第六五〜八O頁,將薄的梵歌所 屬之摩訶般若多(Mahabrata)列入印度混合部族文化。其原因不外通 婚、政»勢力之消長等因素所形成。
[註8] Rg-Veda100,54,5。
[註9] 同[註6],Ⅱ,六二〜六三頁。
[註10] 同[註2],五二〜五三頁。
[註11] 同[註2],一三六頁。
[註12] 戈卡爾為印度國大黨溫和派領袖。為「印度僕社」之創辦人。一九 一五年擬介紹甘地入其僕社,但為社員所反對,但仍支持甘地所主 持之修道院經費。甘地讚戈氏有如恆河,使人難忘。同年二月戈氏

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去世。甘地頌揚他:「全印度我只找到一位英雄,就是戈卡爾。」 見吳俊才著《甘地與現代印度》上冊,一五八至一五九頁,及一六一頁。 與甘氏有關的另一馬拉德人泰拉克(Lokamanya Tilak),泰氏也繼承 犍陀羅孫一系在馬拉德地區之社會運動與印度領導獨立之革命運動 相結合,不過主張激進,與甘氏相左。但甘氏仍稱其「有如大海, 令人卻步」。見同書一五九頁。
[註13] 拙著《印度當代哲學》,七五頁,中華學術院印度研究所出版。
[註14] 一九二八年,十月十一日載於《新印度》(New Indian),一九七O 年由Briton Hartin在孟買(Bombay)出版成册。
[註15] 同[註14]一九三一年十二月卅一日,甘氏〈上帝即真理〉一文及德 達(D. M. Datta)著《甘地哲學》,六O頁。
[註16] 《肯納奧義書》(Kena Upanisad)第一章("Part Ⅰ")。大略是說: 人的五官之所以能起作用,不是五官能起作用,而是因為有梵 (Brahman)而五官起作用。其第三章又說:地、水、火、風四大, 不是地、水、火、風四大自己能起作用,而是因為梵才有作用。 "The Upanisads" Translations From The Sanskrit With An Wtroduction  By Juan Mascaro, Reprinted 1971, By C. Nichools, And Company LTD.
[註17] 同[註14],一九三O年一月二十三日發表。
[註18] 同[註15],《甘地哲學》,四九頁。
[註19] 同[註14],一九二一年十一月二十四日載於《新印度》
[註20] 一九二二年,甘氏為了反對鹽稅,發賣禁書,而受到逮捕,民衆暴 動,殺傷警察二十二人。甘氏自己總為他沒有教育好民衆「非暴 力」之真義所在,才有此不幸,嚴責自己「犯了喜馬拉雅山般的錯 誤」。詳見其《我對真理的經歷》,第二十一章。
[註21] 同[註14],一九二四年九月二十五日。
[註22] B.S. Sharma's"Gandhi As A Politica Thinker"pp.121-123.
[註23] "Harijan",8. May. 1937

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[註24] 《甘地全傳》(The Collected Works of Mahatma Gandhi)計九O册。 為印度政府新聞傳播部(Ministry of Information & Broadcasting, Gov- ernment of India)Patiala House, New Delhi-110001.
[註25] 同[註14],一九二五年七月九日。一九三一年,十二月卅一日。
[註26] 拙著《印度當代哲學》,八九~九O頁,中華學術院印度研究所, 民國六十六年出版。
[註27] 同前書,九一頁。
[註28] 同[註2],一五九〜一六一頁。
[註29] 同[註12],上册,三二八〜三三O頁。
[註30] 同[註2],一二六頁。
[註31] 見拙譯《印度通史》下册,一五一四頁,國立編譯館出版,民國七 十年初版。
[註32] 同前書,一五一六頁。
[註33] 同前書,一五一九至一五二O頁。
[註34] 同[註26],七二頁。
[註35] 同[註31],一五二一頁。
[註36] 同[註13],一O四頁;及同[註22]。


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六、從印度傳統論甘地之人間淨土思想

一、前言

如嚴格地分:印度文化的傳統是以吠陀文化為主流的; 非吠陀文化為分流[註1]。

即是說,從《吠陀經》(Vedas)、《梵書》(Brāhmaṇas)、 《奧義書》(Upaniṣads)到以後吠檀多學派(Vedānta School)一系 列之發展是以雅利安人(Ārya)為主流的。當我們一提到印度文 化就直覺地以為就是雅利安人的文化。但那非雅利安人如奧 族人(Australoids)、荼盧毘人(Draviḍa)在印度文化史上亦佔有 重要地位。諸如六師(Six Teachers)、耆那教(Jainism)、佛教, 尤其薄伽梵曲(Bhagavad Gītā)是甘地一生奉持之主要教義。因 此,本文所指之印度傳統就是依以上兩者之主流與分流而說的。

以上之種族移植到印度這塊大地以後,因地形、戰爭、 天災……種種關係使得各種族在不同時期而分裂,形成互不 相通的語言與小邦。直到十九世紀,英印帝國之合縱連橫的

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統一大小諸邦為止,仍有六百多個[註2]。雖然在印度史上有幾個 統一之帝國,可是,最多只是政治上、軍事上之統一;在民 政、社會、經濟上,各小邦仍有相當之自主權。這種「地方 自治」之小邦,直到英國統治印度時亦復如此,甚至諸小邦 酋長,英王亦得虛與委蛇地向其稱孤道寡[註3]。

由於印度歷史上小邦衆多,自然不乏賢主,所以仁王、 轉輪王,常為人樂道。

甘地的父親原本是坡般達爾(Porbandor)邦的首相(財政 大臣)[註4]。雖然甘地,乃至印度歷史上均不見有「淨土」(Pure Land)一名,僅佛教之《維摩詰所說經》有「衆生心淨則佛土 淨」[註5]一語,實質上,其仁王、聖王、轉輪王所治之國土,也 就是「淨土」,甚至是「人間淨土」[註6]。

甘地的理想社會,是「鄉村共和」(The Republic of Com- munity)就是他的人間淨土。今天的傳記作者,大都以為甘地 一生最大的貢獻是領導印度的獨立,尤其是以「非暴力」 (Non Violence)之方式,也完成了甘地個人偉大的人格。其實 領導印度獨立並非他唯一的目的,而只是他追求理想之過程 [註7]。他的眞正思想是在建立理想的社會,創造人間淨土。也可 以說,在他領導印度獨立時的各種方法,諸如非暴力、民事 不服從、建立農村經濟,辦報紙、雜誌,親自領導幹部下鄉 宣傳、服務,乃至每日之齋戒、祈禱,日常生活事必躬親, 不假他人……這些都是他要建立理想社會「訓政期」[註8]所做之 工作。

二、甘地理想社會思想的背景



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甘地理想社會所受其傳統思想之影響,可以兩大史詩、 佛教與印度教分別舉例言之。

(一)兩大史詩:

在《摩訶般若多》(Mahābhārata)史詩的第四章即是〈薄 伽梵曲〉,又稱國王之歌,表面上是在描寫戰爭,如何作正 義之戰,實質上,是在說明人生感情與理性之戰,或說是邪 惡與善良之戰。國王克利希納(Kṛṣṇa)代表神聖,代表眞理來 指導阿瓊那(Arjuna)五兄弟與其堂兄弟們作戰。克利希納王 說,對邪惡屈服就是罪惡,為眞理、正義而戰才能教育靈魂, 使靈魂升天。所以人要為所當為,不要為一己之私而為[註9]。

甘地說:上帝就是眞理,人們可能不相信上帝,但一定 相信眞理[註10]。甘氏之意,一般人若只信仰上帝,上帝與眞理不 是同一的話,就容易成為迷信。所以對一般宗教提出了二十 六問[註11],主要在指出,不是與眞理同質之上帝如何能平等地對 待信徒,即使信徒得到庇佑也是失去了眞理,也失掉了宗教, 乃至上帝之神聖。

甘地在領導獨立運動中,他的若干政策受到同志們的懷 疑,乃至反對時,他說:我並不勉強各位與我合作,只要站 在眞理的一邊,上帝就會站在我這一邊[註12]。在甘地的全集裡, 我們看不見他有任何自得、自誇的傲語;只看到他的懺悔與 謙卑。在懺悔與謙卑中隱藏著無比力量,使人毫無保留地對 其獻出至誠的信心。他就是十九世紀克利希納王精神之重現。

在《羅摩史詩》(Rāmāyaṇa)中,敘述憍薩羅(Kosala)國王 之太子羅摩很賢,為體父王之困難,自願將王位讓予王妃之 子,而自我流放到森林中,與林野百獸為伍,與花鳥同棲,

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等於在那裡建立了一個森林王國。百獸為其子民,猴王為其 組織猴軍。羅摩在印度歷史上也為有名之輪王,說他是神聖 的化身[註13]。

甘地一生素食,為消除印度的階級社會,替首陀羅 (Sudra)階級作代言人[註14],倡導宗教和諧,為貧苦的佃農向地主 請命,終身自奉極簡,每餐大都只一杯牛奶、小檸檬、及麵 包裹腹。他領導印度獨立革命成功以後,堅決不肯擔任國家 元首,甚至連任何名譽上之閑職他也懇辭。這也有如羅摩太 子辭去王位。羅摩流放到森林中;甘地甘願與斯民相對於骨 肉血淵之中[註15]。甘氏於一九四八年元月三十日,下午五點十分 他作完晚禱後,由他的兩名孫女扶著走入群衆時,被一個偏 激的印度教徒連開三槍。甘氏在彌留時,口中還念念有詞地 向羅摩神禱告著[註16]。

其實,早在元月二十日的群衆大會時就有人在他三十公 尺外放過一次炸彈,警衛人員勸他要迴避群衆,甘氏堅決不 相信有人會傷害他,他認為那只是「軍事演習」而已[註17]。八天 以後高爾先生(R.A.Kaur)很關心地問,有任何人打擾您嗎? 甘氏不悅地答道:你這樣問,表示你並不了解我,即使有人 給我一槍,我也一定含笑而去,這表示我沒有憤恨,是上帝 存在在我心中[註18]。兩天之後,果然,甘氏在中彈以後是含笑地 稱頌羅摩神之名而長逝。

一九三八年八月甘氏接見中國陶教授說:中印的敵人不 是日本人,而是日本國及軍隊,但對付日本的軍隊不能像印 度使用非暴力[註19]。他鼓勵中國人為正義而戰。有如薄伽梵曲中 的阿瓊那。他深信中國人沒有領土的野心,也正如阿瓊那打

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了勝仗也放棄王位一樣。事實證明,日本投降了,中國以德 報怨,也放棄了日本對中國之賠償。

(二)佛教:

一九三八年八月,有位日本國會議員高岡(Takaoka)拜訪 甘地,請他為日本國人民說幾句話。甘氏說:亞洲是全世界 的亞洲,不只是亞洲人的亞洲,眞正佛教國家仍是印度,所 以能奉行非暴力,其他國家只是名義上為佛教國家……。因 此,我沒有什麼好告訴你們的……[註20]。

佛陀所揭櫫之五戒,其中之不殺生(ahimsa),甘地引申為 「非暴力」[註21]。雖然,甘氏從未提到佛教的教義,可是,在他 的血液裡,已充滿了佛教慈悲的精髓。

(三)印度教:

《吠陀經》為印度教(Hinduism)源泉,原本是拜祖先與自 然神教,是多神教,由於從人文社會制度反省,從多神崇拜 演變成數個主要神之崇拜,到了《梵書》期才歸為一神之梵 天崇拜[註22]。

依此觀點,甘氏面臨國內宗教複雜,又須一致對付英國, 所以他提倡「人的宗教」[註23]。他認為所有宗教的本質是同一 的,只是宗教的形式不同。這不同之形式就是宗教生活的方 式不一。他尊重任何宗教之生活方式,但絕不同意有不同之 上帝。因為這個世界如果有多個上帝,多個極終眞理,則這 個統一之世界便無由形成。正如同一人有多種社會關係,有 其子,有其父,有其兄弟,各以不同之關係來定其稱謂。依 甘氏,凡只相信自己的宗教是唯一的眞理,而排斥其他宗教 則是迷信。



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印度是多種族的國家[註24],對外無法如中國以民族主義對 抗外國之侵略。所以甘氏的宗教觀,以及宗教改革與其獨立 運動兩者之目的與手段是同一的,均採取和平、不抵抗的策 略。

三、甘地之理想社會

甘氏為其理想社會所繪製之藍圖散見在他的歷次演講及 著述中;以社區為單位,要建立一個能教育靈性的社區,無 論經濟、衛生、養生、送死、司法、警察……都能自治自足。 一九四八年元月二十日,他在畢爾拉館(Birla House)召集會 議,對於社區之發展有下列幾點具體的計劃,離他被槍殺過 世只有十天。可以說,這是他理想社會蓋棺論定之觀點[註25]:

1.村人應分別接受技術訓練。
2.無論職業、或人口均應登記。
3.各社區應有不同之宗教活動與設施。
4.各階級、各宗教一律平等。
5.階級之形成只是職業分工,職業都是神聖的。
6.社區居民應一次一次地接受終身教育,以培養其能力專長。
7各社區應負責各社區居民生、老、病、死之福利。
8.鼓勵居民接受行政管理與法令規章之教育。

依照甘氏以上所說,除了國防、交通及高等教育有待政 府統一辦理而外,幾乎不必上級政府插手。因為以作官吏為 職業的人會受到腐蝕,所以他有句名言:凡以權力表現愛的 人,就不是眞正的愛。反之,不假權力、官銜而自願付出、

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服務人群的才能證明是純粹的愛[註26]。

所以甘地一生原只想作一名律師為受壓迫的窮人說話, 他親臨南非見到印度工人之苦難,遂主動投入印度僑民社會 為他們爭取權利,返回印度後同樣投入獨立運動。待獨立成 功,絕不參加政府任何職務。他也以此警告他的革命伙伴: 居官職不是任何權力,而是為上帝服務來教育民衆[註27]。

因此,能為上帝服務已是個人最大的榮譽,所以公職人 員不應有高薪,以一般人民生活所需之薪水即可[註28]。

四、甘地建立理想社會之步驟

甘氏原來並非有意地要建立什麼理想社會,有此一設想 應是他在南非杜爾班(Durban)組訓印度僑民開始的。誠然,他 為印度僑民受到當地之歧視自然表示不平;同時,也體認到 印度僑民在工作上之慵懶、不愛衛生而感到遺憾。甘氏除為 他們辦理法律訴訟案外,也與他們定期舉行宗教集會;後來, 創辦了《素食雜誌》(The Vegetarian)作為喉舌,一八九四年, 四月二十八日在該雜誌提出了七點素食之好處。他指出:四 種印度人的階段,以婆羅門及吠舍兩階級的吃素最徹底,實 際上印度絕大多數人都是素食主義者,他稱素食是維生食物 (vital foods),重要的是不但養生而且能培養人珍惜生命、尊 重生命來教育自己的靈魂[註29]。

甘氏為了激起印度僑民之愛國心,也不斷在《素食雜誌》 撰寫關於印度人之習俗、生活、節慶、食物等的雜文,刊到 他的專欄之內,喚起了印度僑民之向心力與愛國心[註30]。在甘 氏之領導下,杜爾班的印度僑民已形成一團結有力之社區。

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甘氏非暴力思想也是在這一時期形成的[註31]。

由於甘氏在南非以非暴力,組織南非僑民成功,當時國 內各界一致要求其返國從事獨立運動[註32]。他首先在他的原籍地 估雅羅第(Gujarati)成立《民報》(Navajivan,man of God),意 為上帝的人民[註33],透過《民報》報導他在各地之活動。起初是 以英文,以後發行各種不同之文字。例如一九三O年九月三 日該報就刊出他的訪問日程,他要求一天拜訪三個村落,只 接受一杯羊奶、一個大餅,晚上如在沒有被子之村落,只準 備一張草蓆即可過夜。但他特別要求,來參加集會的,要包 括各種宗教、各階段的種族,不能有任何歧視。同時,大家 必須要攜帶「紡車」[註34],甘氏要與村民一同紡紗,而後才進行 演講晤談。

他要求民衆,不要對官員特別恭維,但也應視他們為同 胞,同樣地愛護[註35]。因為甘氏是基於人性平等,靈性也是平等 的。也正如四種階級,只是分工不同,不是人格有高低[註36]。所 以甘氏的理想社會乃是一絕對平等的社會。

五、甘地理想社會之實驗

甘氏於一九一O年在布拉(Poola)市郊約一小時車程處建 立了一個實驗社區,他為了紀念托爾斯泰(Tolstoy)而稱之為 「托爾斯泰農莊」[註37]。在這農莊裡有不同種族、不同國家、不 同宗教之家庭,各人保持自己的信仰;但同工同酬,每人都 必須分擔社內各種工作,不能假手其他任何人,每天定時學 習、上課、禱告、工作,一切自給自足,不接受外來之任何 捐獻。也自訂有莊規,可說是備而未用。成員有老、有小、

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有壯、有男、有女,有單身、有家庭,有各地方、各種族人。 這些大都是甘氏之追隨者。約維持了三年之久,甘氏以後之 「民報」幹部及推廣大社區運動之主要幹部大多出於該農莊 之有關成員。

甘氏非暴力思想一詞雖是源於佛教之不殺生,但其內容 卻也受到俄哲托爾斯泰的影響。托氏先於甘氏提出不抵抗 (Passive Resistance)主義[註38],甘氏身臨南非看到有色人種受到 虐待,正從事解救印僑之際,對托氏之論極為激賞,乃主動 與其連絡,甘氏之「非暴力」就是在此時一八九三〜一八九 四年提出的[註39]。托氏於一九一O年十一月二十日過世,同年九 月七日他寫給甘氏的信說:謝謝你對我「不抵抗」思想之關 心……其實,我的「不抵抗」也沒有什麼了不起,只是包含 了沒有虛假的愛,愛要永遠與人的靈性相關連,而且,愛應 經常保持在靈魂中活動,它是人類生命之律則[註40]。

甘氏最重視教育、宣傳,他也曾辦有《印度輿論》(Indian Opinion),與《青年印度》(Young India)等刊物,他將農村經濟建 設、鄉村社區與獨立革命合而為一。甘氏之所以如此,是由 於他的政治哲學所使然。他相信全民革命,革命之成果是屬 於全民的。由少數人革命,則革命成果會落入少數人之集權 專制[註41]。甘氏此一觀點,由中外改朝換代之史事都可作為血淋 淋的痛苦教訓,尤以中國為然[註42]。

六、對甘地理想社會之芻議

甘氏在其領導獨立成功以後堅持謝絕政府之要職,正待 全心全力推動理想社會工作之際即不幸遭受狙擊逝世,似有

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同於中國之國父孫中山先生,已規劃出建國藍圖,未及著手 實行即辭世了。但二者之革命,其文化背景完全不同,故規 劃之國家藍圖亦大異:印度是宗教國家重理想;中國是人文 化成的國家重現實[註43]。孫氏之現實易於實現,可分期完成; 甘氏之理想則難於實現。即使是只圖建立社區,如其理想然, 都是很難的。

譬如佛陀於兩千多年前即已提倡衆生平等,但印度之階 級社會仍沿襲到今日不能完全消除;同工同酬,中國大陸在 六O年代實行人民公社,看是平等了,但集體或個別怠工, 生產力大減,不能激起勞動動機,所以終至失敗。或說,甘 氏之社區並非集體勞作,而是個別生產,也行私人財產制: 但若屬自由經濟,無論人口或財富流動性大,變動性亦大, 如甘氏所理想之定型的社區極難存在[註44]。甘氏之所以在民間 受到普遍之歡迎,是因為甘氏個人之人格感召;推廣農村經 濟時,也有助於農村經濟之改善;尤其有外敵英人之侵略存 在,甘地的領袖地位更能受到尊重。然而甘氏在印度獨立以 後,由於印、回紛爭,他之主張對巴基斯坦讓步,多激起偏 激之印度教人士不滿[註45]。在這種情形下,甘氏之理想社會即 使他乃活著繼續從事推動改革,是否一如往昔也是未定之天; 甘氏逝世以後迄今,無論交通、通訊、科學均有了大大地改 變,他所謂鄉村不要依靠城市之說亦窒礙難行。

七、對甘地理想社會之反省

理想與現實,畢竟不同。由現實社會提昇到甘氏的理想 社會,在可預期的將來,也很難實現。但亦有其重要的價值:



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(一)理想社會之設計,在人們的精神生活上,實比現實社 會更為重要。它可以代替宗教一部份的功能,例如宗教之天 國、佛國,雖在現實不能到達,但經過相類似之理想社會之 設計,在天國、佛國與現實社會之間,有一較具體的理想社 會。它比天國、佛國較為近捷:但它確比現實社會較為理想。

(二)理想社會思想之提出,可以作為人類社會實踐、奮鬥 之目標。雖然目標未必能達成,但至少在其實踐、奮鬥之過 程中具有一定之價值。例如任何年輕人立志做任何大事業, 即使將來不能成就大事業;但他的奮鬥、學習、研究之過程 所得之利益仍是有收穫的。

(三)理想社會之設計具有積極之教育作用。甘地本人在宣 揚他的理想時,就親自參與各社區的活動,與村人過同樣的 生活、做同樣的工作,他不是用言詞來感動人,而是用行動 感動人的;尤以他的人格、他的智慧、他的領導風格都能使 人感到他的神聖性,人們對他的記憶是超越時空,存在久遠 的。雖然甘地已不在人間,甘地理想社會也可能永不能實現; 可是甘地之精神,甘地理想社會仍長留人間,對世人發生教 育的作用是深遠的。

其實,理想社會與國度,在中國古代有「包胥氏」之國 [註46];有道家小國寡民,雞犬相聞,老死不相往來之國[註47];有陶 淵明桃花源之理想樂園[註48]。在希臘,有柏拉圖之「理想國」 [註49];在十八世紀以來英國、俄國均有「公社」之實驗[註50]。但都 只是存在在觀念上、想像中;即使已付諸實驗也只在短期內 即告失敗。

倒是中國大陸在六十年代的「人民公社」將柏拉圖理想

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國集體勞動、集體托兒、集體企業等實現了;也將甘地工資 統一及低工資政策做到了,可是,最終還是徹底失敗了。所 以無論上述前人之經驗,是基於浪漫的情懷,或是從社會的、 宗教的,乃至暴力的不同立場來實行其理想之社會,都是失 敗的。

其失敗之原因:一在疏忽了人的尊嚴;二在疏忽了人性 的雙重性;三在不能激揚人的創造力。基本上,也是有違背 人性的。即使是甘地的理想社會也有違反人性之嫌。因為人 不僅存有天理,同時也存有人欲。在甘地的理想社會裡看不 到有樂育之設計,而樂育一項對現代青年之教育是不可或缺 的。

如果說,以建構一個理想的人間淨土來看,甘地之社會 藍圖對人類靈性具有相當教育性;但如要眞正實現人間淨土 勢必重視人的雙重性格,那就是天理與人欲,亦即儒家所說 之良知與人欲。基於此,以甘氏之理想社會培植人的靈性, 且不昧於現代科學及社會之大環境下來營造人間淨土始有可 能。法鼓山現正在賡續推行,建立人間淨土。甘氏之得失, 實值得借鑑。

八、結論

最後,我們將以上甘氏之理想社會再作一極為清晰、具 體之結論。

(一)甘氏之理想社會是宗教的:主要是一個理想社會才能 培植人的靈性,所以甘氏之理想社會就是一人間淨土。他主 張眞理即上帝,上帝即眞理。不相信有上帝的人,一定得相

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信眞理:不相信有眞理的宗教信徒,一定相信有上帝;但甘 氏認為眞理、上帝是一體的、同一的。

(二)甘氏之理想社會是平等的:甘地所到之處,一定要求 有不同宗教、不同種族的人聚集在一起,在聚會中學習瞭解, 從瞭解中達成融和。村社幹部由職業或選舉產生,沒有統治 與被統治之分別。工資同一,沒有貧富之差別。完全為一平 等社會。

(三)甘氏之理想社會是以自然社區為單位:所謂自然社區 應以人口、經濟條件、交通……等作考量。因為這些是能自 給自足的基本條件。

(四)甘氏之理想社會是一個養生送死的福利社會:社區內 居民之生育、保健、就醫到死亡安葬全由社區自治會服務, 不必家庭居民獨自面對一切災難與不幸。

(五)甘氏之理想社區是一個必須各盡其能的社會:不但每 個人之職業要註冊、登記;而且,每人之工作亦得每日登記 以防止慵懶、怠工。如不適任工作則可以調動;如無適任之 工作,須接受職業再訓練。

雖然,我們已質疑甘氏理想社會之實現,實際上難能可 期;但也並非是出自幻想、妄想之烏托邦。因為他是根據實 驗經驗,再訂定步驟而設定的理想。

自一八九三年在南非當律師開業,協助印僑及有色人種 爭取平等地位,而提倡非暴力,直到一九四八年領導印度獨 立成功,他所堅持的是組織民衆與其社區計劃、合而為一。 他創辦各種刊物,宣傳他的政策。這些都是有計劃有步驟的。

甘氏是印度自佛陀以來,將社會改革、宗教改革同時融

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為一體最成功的人物 [註51]。不過,甘氏所及之面,還有政治革命 與經濟改革尚大於佛陀;但卻不及佛陀之教義來得深入[註52]。 甘氏之理想社會尚只是在訓政時期,當印度獨立甫畢,甘氏 即想積極推動大社區計劃。但他這時春秋已高,又竟不幸死 在他心愛的同胞之狙擊下,其大社區之理想亦因人亡政息[註53]。 其所以失敗,實由於陳義太高。佛陀是以宗教為主,同時帶 動社會之改革,雖陳義也高,畢竟是宗教,所以是成功的[註54]; 甘氏是以政治、社會革命、改革為主導,以宗教為手段,或 說是以之帶動宗教之改革,因為必須與現實相結合,故由於 陳義太高,終至曇花一現即已枯萎了。但這仍無損甘氏個人 之偉大人格[註55];或許,也更能增進世人對甘氏之崇敬。甚至, 他的理想社會也能永遠存在於人們的心中。

(第三屆「中華國際佛學會議」,民國86年)


註釋------


[註1] 拙著《印度思想文化史》,頁四六三,民八十四年,東大圖書公司 出版。
[註2] 拙譯《印度通史》下冊,頁一三O五。
[註3] 由於英王拉攏諸小邦酋長,亦以王室禮相待,所以英國東印度公司 不便於征服。一八七七年,維多利亞女皇將英印帝國改為印度帝國 (Empire of India)自己兼任國王,大小諸邦已均屬印王所封,至此, 英國完全統治了全印度。
[註4] 輪王、仁王:關於輪王見程兆熊譯《薄伽梵曲》第四章一至四頌。 中華學術院印度研究所印行。為本文[註9]之異譯本。實際上仁王轉 世即輪王。另見《長阿合經》大正一,三九上〈轉輪王修行經〉。
[註5] 大正藏十四,五三八上〜下:當知直心是菩薩淨土,……隨成就衆 生則佛土淨……若菩薩欲得淨土當淨其心,隨其心淨則佛土淨。

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[註6] 狹義言之,人間淨土是相對於他方淨土而言;廣義言之,人間淨土 就是人們所希望人間能實現之理想社會。所以說,甘地之理想社會 就是人間淨土之廣義而論。他方淨土請參見《華岡佛學學報》第六 期第五頁,聖嚴法師〈淨土思想的考察〉。
[註7] 同[註1],頁三二一:甘氏之政治革命、社會革命、教育理想、哲學 思辨及倫理規範都具有同一共同目的,即啟發人的靈性,認知眞正 之神聖。同[註10],Vol.I,P.97。
[註8] 關於甘氏生活見[註11],結論Ⅵ、Ⅷ。訓政一詞是借用孫中山先生 語:建國三時期:軍政、訓政、憲政。甘氏爭取獨立之革命,採非 暴力政策,因之,沒有軍政期,藉實行非暴力,組訓民衆,即是訓政。
[註9] 徐梵澄譯《薄伽梵歌》:且有鑒於自法兮,汝亦不可戰慄;舍正義 之戰兮,剎帝利事更優越(三、二一)。又,爾之分尤在行兮,無 時或在其果。勿因業果故為兮,亦毋為而自豪(二、四七)。香港 室利陀羅頻多哲學會發行,民國46年初版,為[註4]K異譯本。
[註10] D.G Tondulkar"Life of Mohandask Karachano Gandhi",first edition, August 1951, new edition l960, reprinted l988.Vol.Ⅰ,pp.195、221;VOl.VⅡ,p.363.
[註11] 一八九四年四月六日寫給Shri R. Ravjihai Menta信中提出。見: "Collected Works of M.Kumarappa", first edition 4,2,1986。
[註12] 甘氏之民事不服從運動,有人反對,尤其是共產黨認為:這個運動 是將甘地送上獨裁,成為一è之私。V.T. Patil"Mahatma Gandhi and the Civil Disobedience Movement"pp.l55-156。又同[註10],Vol. V,P.290:即使沒有人追隨我,決非獨自一人,有上帝與我同在。
[註13] 季羨林《羅摩衍那初探》頁九~二二,一九七九年,北京外國文學 出版社出版。
[註14] 同[註10],Vol.Ⅲ,p.168:「我為不可接觸者之階段而奮鬥,就是為人 類不純潔而奮鬥。」按:不可接觸者,即印度傳統以來之首陀羅 (Śūdra)階級,在印度為奴隸階級,不受神保護,為一期生死,如同 草木;主人可以隨意買賣,如同家禽。

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[註15] 借用曾國藩語。甘氏一生都是與民共甘苦,自奉極儉。見[註12], P.171。"Navajivan"報於1930,9,3報導安排甘氏到各村演講日程, 各村只能準備村民所用之食物,羊奶,或一天三個檸檬,晚上睡覺 僅用草席即可。
[註16] 同[註10],Vol.Ⅷ,P.300。
[註17] p.274,日後證實,這次恐怖事件就是針對甘氏而來,他亦 平靜地說道:即使是如此,我亦會含笑而去,心中沒有恨。
[註18] 同[註16],p.286。
[註19] 筆者按,所指之陶(Tao)教授,應是指前考試院院長戴季陶先生言。 戴氏曾於一九三八年八月訪問印度,並代表政府捐助泰戈爾所創辦 之國際大學,成立中國學院,後交由僑居印度之學者譚雲山先生主持。[註10],Vol.Ⅰ,p.268。
[註20] 日本軍閥提倡大亞洲主義,野心主宰亞洲,不讓西方國家染指;甘 氏所以反擊道:「亞洲是全世界之亞洲。」又甘氏以為只有眞正奉 行佛教慈悲精神的印度才能實行非暴力;也暗示,中、日兩國只是 名義上、形式上的佛教國家,仍各有自己之文化背景,所以他說: 「你們一定會眞實地守住你們自己的傳統。」同[註10],Vol Ⅰ,p.322。 同時,他也警告中國:「但對日本軍隊中國不能使用非暴力,…… 中國只要訓練兩千萬精兵,就足以使日本人投降,做中國人的奴隸。」 同[註10],Vol.I,pp.319〜320。
[註21] 不殺生,為五戒之一,見大正藏一、五九下:云何五法向善趣?謂 持五戒:不殺生、不盜、不婬、不欺、不飲酒。
[註22] 同[註1]頁七三:將生主、布爾夏、祈禱主……等不同超越神歸納 到唯一的梵天。同見:"The Upaniṣads"IV.5(Translated by F.Max Müller Motilal Banarsidass Delhi),PartⅡ,pp.181〜185。
[註23] 甘氏說:就我的觀點言,宗教本質就是人,如果相信我們都是上帝 的子民……難道上帝會創造一些人壓迫其他那些人嗎?同[註10], Vol.Ⅲ,p.220〜221、235。  

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[註24] 同[註1],第十七至二十頁:印度早期之殖民,如連以後中亞回教及 西方人之侵入與移民更為復雜。
[註25] 同[註10],Vol.Ⅷ,pp.286〜287。
[註26] 同[註10],Vol.Ⅷ,P.283。又說:道德律是自律的,以立法來管理人 民是對人靈性的迫害。同[註1],頁三一四。
[註27] 同[註10],Vol.Ⅷ,p.283:在政府工作,不是代表權力;國大黨應做 上帝的僕人,這是公職人員最適當之身份。
[註28] 同[註12],P.201:一九三四年五月十八日對國大黨演講:我要求諸位 不要過分享受舒適之生活,而要保持貧苦……確定以後沒有和平安 寧的好日子。同[註1],頁三一二。
[註29] 同[註12],載於一八九四年三月二十四日之"The Vegetarian"日報, 稱素食為Vital Food。同年四月二十八日告讀者公開信,說明素食 七點利益。
[註30] 同[註12],PP.24〜52。
[註31] 同[註10],VOl.I,p.37。
[註32] 甘氏於印度國大黨組成之際一度返回印度;嗣後,始漸漸形成其領 導地位。
[註33] 同[註10],Vo1.Ⅲ,p.192:"Navajivan"專為宣傳保護不可接觸的階級 而創立,也保護其他弱勢團體及無助之貧苦大衆。
[註34] 同[註12],P171。
[註35] 同[註12],P.172。載於1930,3,30之"Navajivan"報。
[註36] 同[註10],Vol.Ⅴ,PP.170、177,於呼籲廢除不可接觸者階級歷次演講 中均有提到。
[註37] 同[註10],Vol.1,p.117:該農莊於一九一O年五月三十日成立。
[註38] 托爾斯泰在一九一O年十一月二十日過世,九月七日曾寫給甘地一 封長信略謂:我收到你的《印度輿論》(Indian Opinion),對於我的 不抵抗之關心。愛是人類生命中之律則;愛不能作生命中律則之工 具……一旦愛賦予強制性,愛就成為生命律之工具……。同[註10],Vol.Ⅰ,p.122。

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[註39] 同[註10],Vol.Ⅰ,p.37。
[註40] 同[註10],Vol.Ⅰ,p122。
[註41] 同[註12],p.178。
[註42] 如中國歷史上,歷代之帝制王朝,莫不是純粹爭做皇帝揭竿而起, 大都沒有一定的理想。所謂湯武革命之弔民伐罪也僅止此例而已。
[註43] 印度是宗教文化國家,偏重精神生活,不太著重物質,所以重視人 之業力,重視來生,經常有宗教衝突;中國以儒家為中心,對來 生、鬼神均存疑,所以在中國,沒有嚴重之宗教衝突。
[註44] 可以預見,未來居民因各種變遷關係之原因,流動性會愈來愈大, 甘氏完全以道德規範之鄉村共和,更不可恃;尤以其集鄉村共和、 城鎮共和為一統之國家,更是太理想化了。同[註1],頁三一四。
[註45] 同[註1],頁二五三。
[註46] 包胥氏之國見《易》〈繫辭下〉。
[註47] 見《老子》八十章〈小國寡民章〉。
[註48] 見〈桃花源記〉,《陶淵明集》頁三五O,台灣古籍出版社出版。
[註49] 柏拉圖理想國(The RePublic)主張哲人治國,無私人財富,連子女 都是國家所有,自生下即交國家集體撫養,夫妻分居男女公社。
[註50] 同[註10],Vol.Ⅰ,P.122:十九世紀托爾斯泰稱其為暴力當道的時代, 人民在暴力主宰下求生存,所以當時各國有實驗性公社成立。除了 托氏外,一八八四年在英國倫敦有由Sydney Webb等建立之費邊社 (Fabian Society);甘地之托爾斯泰農莊;民國初年,我們太虛大師 亦建議將南普陀由國家成立一示範淨土。《太虛大師全集》24冊, 〈建設人間淨土論〉,頁398〜400。
[註51] 同[註10],Vol.I,P.97:一九O八年十一月九日,甘地在監獄中寫給 Kasturbai先生:我的奮鬥不僅是政治的,也是宗教的,這是最純 潔的奮鬥,無論生與死都置之度外。一九一九年甘氏協助英人打勝 第一次世界大戰,希圖換得英人之同情、感激以換取允許印度獨 立;但結果相反,甘氏於同年三月二十三日發動民衆運動,以宗教 淨化、懺悔、自我痛苦追求宗教、政治之和平改革。同[註10],Vol.Ⅰ,p247。

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[註52] 甘氏與佛陀同是強調衆生平等、同主張慈悲、同是宗教家、同能攝 衆、同被尊為聖人。但佛陀是反傳統宗教;甘地是修正傳統宗教。 佛陀是出世的教主;甘氏是入世宗教家而已。佛陀具有獨立之哲學 系統;甘氏只是承襲,綜合了部份哲學。佛陀以宗教思想一併達到 社會改革;甘氏以宗教方法達成政治、社會之改革。佛陀之教義日 久彌新;甘氏之聖名諒亦能久傳,但其思想未必會流傳久遠。
[註53] 甘氏過世之後,印度政府從不提大社區之計劃,也無人討論。尼赫 魯父女主政所實行之社會主義是保守的經濟政策,兼之大工業、大 企業收歸國營,逕行中央集權。這與甘氏之大社區自足之理想正相反。
[註54] 佛陀之「緣起論」本來是現實的,是以說明衆生與現象世界之因果 關係;再加上其業說與輪迴說,又構成三世因緣果報,形成宗教 觀。所以佛陀並無甘氏之困難。
[註55] 甘氏對自己眞誠的懺侮,對世人無私的愛心,不計個人生死之全心 付出,從其言論集裡可以得到全面的了解;從其被槍殺前後之從容 慈祥,可以得到印證。


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七、試論《俱舍論》在佛教思想史中之價值

壹、前言

部派以來,佛教的文獻有三種:即經(Śutra)、律(Vinaya)、 論(Abhidharma)合稱為「三藏」(Tripitaka)。這裡所講之 「論」,音譯為「阿毘達磨」。阿毘(abhi)意為問與答之相對 辯論;達磨(Dharma)意為法,當然是指佛法。因此,「阿毘 達磨」就是佛陀當時大弟子正式討論佛陀教義之記錄。旣然是 討論佛陀的教義,所以也可以說是佛說的,至少是佛認可的, 這是一切有部傳統的主張,但世親(Vasubandhu)卻認為那只是 一種傳說[註1]。可見世親雖然那時仍以「有部」為宗,但卻是主 張理性的思辨。「以理為宗,非存朋執[註2]。」

自《發智論》(adhidharma-yñāna-prasthāna)建立毘曇八犍 度(khandha)以來,大多發揚《智論》之釋論家,都以《智 論》為身,而以其他毘曇論為足。例如:「六足論」(Abhid harma-Śat-padāsāstra)、「法蘊足論」(Abhidharma-Dharma-skandha- padā)、「識身足論」(Abhidharma-Vignana-Kaga-Pada)、「界身足 論」(Abhidharma-Dhftu-Kagf-Pada)等;或稱之為心論(Ab- hidharma-Hrdaya-Śāstra)。



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而世親卻很自負地將他的釋論命名為阿毘達磨藏(ab- hidharmakosa),音譯為俱舍論(Kośāśāstra)。Kosa原為印度泛 稱之容器,世親取其「能藏」之義,有消化異說,容為一藏 之氣概。因而釋光讚之曰:……文同鉤鏁,結引萬端;義等連 環始終無絕,採六足之綱要,備盡無遺,顯八蘊之妙門,如 觀掌內。雖述一切有義,時以經部正之。遂使九十六外道, 同翫斯文。十八異部,俱欣秘典。自解開異見,部製群分, 各謂連城,齊稱照乘,唯此一論[註3]。」

世親本人對於造《俱舍論》也的確戮力以赴,首先作成 了《俱舍論本頌》,根據本頌作論,在中國有異譯本稱作《釋 論》。這也足可看出他的自信與懷抱[註4]。

印順老法師讚頌道:「世親的《俱舍論》是《心論》、 《雜心論》為基礎,更為嚴密、充實、與整齊之組織,受經 部思想之影響,所以出於批判的精神,而論究法義的。究竟 這是相當正確的見解。」又說:「《心論》二百五十頌,雜 心論擴編為五百九十六頌,有改作的,有增補的。世親進一 步的嚴密論究;對於內容,阿毘達磨的重要論義,以能盡量 含攝為原則。……所以五百九十六頌的《雜心論》,在《俱舍 論》中被保存而簡鍊為三百餘頌;另又增補二百餘頌,總為 六百頌……而內容的充實,不是雜心論所能比了!《俱舍論》 不再是《心論》那樣為阿毘達磨之概要,而是阿毘達磨的寶 藏[註5]。」

僧伽提婆(Samghadeva)於建元(343)來長安,譯《阿毘曇 八犍度論》(與《發智論》同本),繼譯《阿毘曇心》及《毘 婆沙》[註6]。




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自法業、曇斌……至靖嵩、辯義、慧愷、道岳大宏《毘 曇》,而慧愷、道岳則大宏《俱舍》,由《毘曇宗》而轉成 俱舍宗[註7]。

日本於公元六六O至九OO年間俱舍宗亦很盛,到現在仍 有《俱舍》專門學者。西藏傳入《俱舍論》是在公元八一六〜 八三三年[註8]。

由以上可說明《俱舍論》是一部很重要的著作;然而, 世親本人自轉入大乘後,雖然衆賢一再批判他[註9],他均不與理 會,而世親自己在以後之論作中,亦少論及《俱舍論》之主 要思想。這就可以說明,他自己也不太重視《俱舍論》之思 想了。

此外,「我國佛教徒,從宋、元、明、清以來約幾百年 間,卻很少有人去研究,降至民國初年得有太虛大師的提倡, 始於佛學院中,排有《俱舍論》的課程[註10]。」

現在,我們要問:為什麼世親要放棄他艱苦締造的《俱 舍》思想?實在是因為《俱舍》只是他個人思想發展之過程, 而不是他的究竟思想。為什麼中國在宋至清以來,沒有《俱 舍宗》之發展?這與中國此一時期之法相宗之衰微有極密切 之關係。

因此,《俱舍論》之重要乃是由形成世親個人思想,以 及在印度佛教思想史上是重要的,而不全是《俱舍論》思想 本身有什麼大發明、大創新而重要。因而,在中印,《俱舍》 思想也隨世親、唯識思想之興衰而興衰。

為了證明此一觀點,本文將從其《俱舍論》之形式、主

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要思想、與其改奉大乘後主要思想之比較分別加以陳述。最 後在結論中即可顯示《俱舍論》在佛教思想史上之價值。

貳、形式

我們所指《俱舍論》之形式,實際即是指其結構,本論 之結構是依《阿毘曇心論》,而《心論》又是整編《甘露味 論》的第十六品為九品,又付一《論品》為第十[註11]。《心論》 與《甘露味論》的內容是一樣的,只是改編而已[註12]。法勝 (Dharmasthi)的編集《心論》,偈頌是出於創作的,長行(散 文)大都為《甘露味論》原文,略有潤飾、修正與補充[註13]。

在《甘露味論》以前《毘曇》之形成結構大都沿襲《發 智論》之八犍度。犍度(Khandha)是音譯,又稱之為蘊,有同 中國文字學之「指事」。以上《毘曇》之形成結構不同,也 就是它們論證的方法不同。

一、先以《發智論》為例:本論大致是依照佛陀《四諦 法》之方式。其八蘊為雜、結、智、業、大種、根、定、見 等[註14]。

(一)雜蘊:為本文之引言,首先肯定現象世界之存在。有 如佛陀所宣示之苦諦。苦不僅是主觀心、心所法之苦;也有 客觀事理上之苦,如有生必有死。雜蘊就是說明心理與宇宙 現象存在的關係。
(二)結蘊:是指精神與物質之世界,由於一切「見」所引 起之煩惱。有同於佛陀四諦法之集諦。亦即名、色世界是由 顛倒煩惱所形成。


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(三)智蘊:是論如何消除煩惱,各種智可以消除各種不同 的煩惱,有如佛陀之滅諦。
(四)業蘊:是說明結、智兩蘊如何地形成。
(五)大種蘊:是指雜蘊中精神與物質世界相互解說成就之 關係。
(六)根蘊:是將雜蘊中人的心理、生理分為二十二種根性。 各根性相互解說成就之關係。
(七)定蘊:在說明無願、空相、般若智與禪定,有似佛陀 之道諦,來指示智蘊消除結蘊。
(八)見蘊:算是本論之總結,所謂「見」即是以佛陀之四 諦正見,以破外道之邪見。

根據以上之論證,可將《發智論》之系統簡表如下:



二、《阿毘曇心論》是綜合《發智論》與《甘露味論》,以 因明學之論證方式構成的。將《發智論》之「雜蘊」第一改 為「雜品」第九,此外,多加一「契經品」第八。其他在內 容方式上可說完全一致。至於本論之組織不以「蘊或犍度」 為名,而以「品」為名,則沿襲《甘露味論》,將十六品縮 小為九品,另增一《問論品》[註15]。



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本論之體系如下:



三、《俱舍論》又是綜合《心論》及《發智論》之組織 結構,但其方法更為簡單,只用因果論。前面,說明宇宙之 存在:次論迷、悟之因果;最後論其抉擇。其體系如下[註16]:



破我品,在《俱舍論本頌》是沒有的。其實,破我品之 內容,與《發智論》之見蘊相似。可能世親以後在造論、釋 時亦體認到這點。所以後來才補上「破我品」[註17]。



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由以上三論組織結構可以看出,《俱舍論》之結構最為 簡明、有系統,也是由先前兩論加以修正而成的。不過,其 因果形式仍有似因明,先提出果,後再追其因;先陳述近因, 後才陳說遠因。在方法上當然亦容有檢討之餘地。

參、主要思想

世親原出自一切有部:但其思想卻是傾向經部的;且亦 有其獨立於兩部的自主思想;最後在《俱舍論》中尚有些是 世親沒有表示其立場,究竟支持有部或經部,我們亦列舉出 來加以分析,再歸類其思想。除了「破我品」、及「修道論」 外,我們將《俱舍論》的主要思想列出十四個子題如下:

(一)四諦中之苦諦 (二)處與界 (三)法體與三世  (四)中有  (五)無為法 (六)無表色  (七)不相應行法 (八)名、文、句 (九)十二支相續之動力  (十)業體論 (十一)根、境論 (十二)無色界心之存在處  (十三)四相  (十四)無色界色之存在處

一、世親獨立思想之舉隅

(一)四諦中之苦諦:有部主苦中樂少;經部主苦中無樂;世 親主苦樂相契。

1.有部:「有一類釋,由樂少故,如置綠豆、烏豆聚中、 以少從多名烏豆聚……能為苦因故,能集衆苦故,有苦希|故 說樂亦名苦[註18]。」如一竹籃中裝的綠豆多,黑豆少於是我們習

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慣地說一籃綠豆。有部認為佛陀所說之苦諦,並非只說「有 受皆苦」是絕對的受苦,人生還有樂,只是樂少而已。

2.經部:「有餘師如見執,定無樂受,云是苦,云何知 然?……如世尊言:諸所有受,無非是苦,……諸所有衣服、 飲食、冷暖等事、諸有情許為樂因,此苦非時、過量、受用 便能生苦,復成苦因,不應而樂[註19]。」因有饑、寒之苦,才有 飽、暖飲食、衣服之樂;而且要適時才算樂,如飽時加餐、 暖時加衣同於饑、寒之苦。旣然苦受是因,亦可說苦中無樂, 甚至樂受亦是苦。

3.世親:「又契經言:汝應以苦觀樂受者,應知此經意 顯樂受有二種性:一樂性,謂此樂受自相門是可受故;二有 苦性,謂依異門亦是無常變壞法數。然觀樂時能為繫縛,諸 有貪者噉此味數;若觀苦時,能全解脫,如是觀者得離貪故[註20]。」 苦樂是相對地存在,觀苦,可以超拔、解脫因而樂;觀 樂,也可能墮落而受苦。

(二)處與界:有部以為十二處、十八界的一一法性自相不 失,故為實有;經部主處是假,界是實;世親之處與界都是 實有的。

1.有部:「能生長心、心所法,故名處,是能生長作用 義:法種族是界義,如一山中有多銅、鐵、金、鋁、等族說 名多界。如是一身、或一相續有十八類諸法種是生本義……自 性無別[註21]。」眼、耳、鼻、舌、身、意;色、聲、香、味、 觸、法十二處能產生意識及認知作用。十二處加上眼、耳、 鼻、舌、身等六識,合稱之為十八界。界(Dhatu)有「持」 義,十八界被產生後一一能保持其自性。



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2.經部:「有說,界表種類義,謂十二法種類自性各別 不同名十八界;若言聚義是蘊者,蘊應假有,多實積集共所 成故[註22]。」又云:「唯法因果,實無作用[註23]。」印順老法師分 析說:「唯法因果是眞實有的,處是生長門義,是為依,為 緣的六根,六塵。經部以為:剎那生滅之諸法,成為現實活 動的是一種綜合活動。這種動態的作用,是觀「待他」而成 立的,是從種種關係而成綜合作用,是假的。」

3.世親:「如聚蘊定是假有,若爾,應諸有色,處亦是 假有。眼等極微,要多積聚成生門故,此難非理。多積聚中 ──極微,有因用故,若不能者根境相助共生識等,應非別 處,是則應無十二處[註24]。」顯然是在批評經部之處是假有不 實在之說。若處不實在,則就沒有十二處,乃至十二處一一 處也就沒有分別了。所以世親認為處與界都是實有。

(三)法體與三世:有部主三世實有,法體恆有;經部主現在 有,過去,未來無;世親之主三世有,法體恆有。

1.有部:「毘婆沙師定立去、來二世實有,若自謂是說 一切有宗,決定應許,實有去、來世,以說三世,皆定實有 故[註25]。承認三世實有,才能稱為有部。但三世有、「有」的 論點在有部中很不一致[註26]。

(1)法救(Dharmatrata):認法體如乳、如金;酪乳與金器如 三世。「類不同,三世有異,如破金器作餘物,形雖有殊, 而體無異。……」

(2)妙音(Ghora):認三世之任一世雖與其他二世相不是相 同,但也不離(斷絕)其他二相。例如今天雖不是昨天、明 天,但也不能斷然阻絕與昨天、明天之關係。「由相不同,

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三世有異,彼謂諸法行於世時,過去正與過去相合,而不名 為離現、末相……如人正染一妻室時,於餘姬媵不名離染。」 雖現在染的是妻,自不能說與其妾未曾有染。

(3)世友(Varumita):認係位不同,三世有異。如一棋子在 不同之著點(位),具有不同之作用。「由位有別,非體有 異,如運一籌,置一名一,置千名千。」

(4)覺天(Buddhadeva):三世是相對的,「由待有別,三世 有異……如一女人名母、名女。」

2.經部:「若依作用轉變說者(經部),應言諸行亦有 轉變:謂法未來,未有作用;若至現在便有作用;若入過去,  則作用息。」現在有是作用有,過去,未來無,是作用無[註27]。

3.世親:關於三世說,世親同情世友的看法,「此四中 第三最善」。然而並不完全同意其說,而修正地指出:「許 法體恆有,而法性非常。性體復無別,此其自在說。」又云: 「去、來二世體實有者,我等亦說有去、來世,謂過去世曾 有名有,未來當有,有果因故。依如是義,說有去來,非謂 去、來如現實有[註28]。」世親之三世有,是從因果上說,現在 是過去之果,又是未來之因。因此,現在又是因,又是果。

二、世親同意有部之思想:除了修道方面完全採 用有部思想,有的在理論上是贊成有部的。

(一)中有[註29]:

1.何謂中有:「於死有後,在生有前,即彼中間有自體 起。為至生處故起此身。二趣(生、死)中間故曰中有。」

2.中有與「生」之區別:「生謂當來所應至處,依所至

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處義建立生名,此『中有身』其體雖起而未至彼故不名生。」

3.何以知有中有:

(1)理證:「且依正理『中有』非無,現有世間相續轉法, 要處無間剎那續生,且如世間穀類相續;有情相續理亦應然, 剎那續生必無中間,豈不現見有法續生,而於其中處亦有間? ……唯有死有無別勝依;……亦不可說(在死有)以外非情、精、 血等緣為勝依性,由化生者空中炊生,於中計何為勝依性? ……是故中有決定非無。」

(2)教証:「次依聖教,証有『中有』,謂契經有言,有 七種,即五趣有業有中有,……《健達縛經》……《掌馬族經》 ……此《健達縛》正現前者……此所言來同為中有,若不誦如是 契經,五不還經……一者『中般』,二者『生般』……中有若無, 何名中般?」

(二)無為法[註30]:

1.有部無為思想之淵源:早期有部沒有無為思想,只有 《發智論》有「佛依四念住恆住自性恆住涅槃」之法;化地 部九種無為中,其中有擇滅,非擇滅,虛空三無為;分別說 部始有「得離繫名擇滅;不得離繫得名非擇滅;顯二滅是無 為,無常滅是有為[註31]」。引《俱舍論》中之三無為即是此一思 想綜合而成的。

2.有部無為法:「無漏云何?謂道聖諦及三無為,何等 為三?虛空,二滅。二滅者何?擇、非擇滅。……虛空以無礙 自性,無礙故於色中行。擇滅即以離繫為性,諸有漏法遠離 繫縛證得解脫。擇謂簡擇,即慧差別,各別簡擇四聖諦故, 擇力所得滅(苦),名為擇滅。……永礙當生,得非擇滅……

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非擇滅得不因擇(四諦);得由緣缺,如眼與意專一色時, 餘色、聲、香、味、觸等謝。」站在有部立場,擇滅有簡擇 四諦而滅苦之能力,非擇滅有斷絕惡緣之能力能使惡業不生; 虛空有容納一切色之能力,所以說是實在。但就相對世法(所 因事)來說;無為法旣無因,也不是果,也沒有作用。

3.世親處理有部與經部無為法是否「實有」問題之態度: 最後還是將有部「五事」有為有因果固然為實有;無為因果 擇滅別有實體之理由亦充分表現出來。這當然是世親同意有 部所說,才安排在最後作有力有利之反證。在《俱舍論》中, 世親所安排之答辯,凡是他所不同意的一方總是不給予他最 後發言的機會,或者最後為之語塞,無言以對。反之,凡是 他所支持的一方,總是給他最後發言的機會,或使其質問對 方瞠目結舌。在無為法是否實在之論辯中,根據原文,雖然 看不出世親個人之態度,也未明文支持、或反對任何一方; 但其此一辯証形式是可證明世親是支持有部的[註32]。

三、世親同意經部之思想:在《俱舍論》中,世 親同意經部思想的,有無表色、不相應行法、四相論、 名文句、十二支相續之動力、及業體論等六子題。業 體論包括思業、有表業、無表業三業論。

(一)無表色:有部認為「色聚極細立微聚名,為顯更無細於 此者。……八事俱生隨一不滅,云何八事謂四大種及四所造色 [註33]。」極微為物質之最小單位,雖看不見,但仍是四大地、 水、火、風及所造色地、水、火、風四大物質所組成,有部 認為仍然是存在、實在的。



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但經部認為「變礙故名為色,若爾極微不名為色,無礙 故。」而世親也強調「變礙名,理得成就[註34]。」意即是非變 礙的極微,是不可見之色,為不實在,非實有。

(二)不相應行法:是獨立於心、物之自然法則(law of na- ture),佛家術語稱之不相應行法,即不與心、物論相干的法 則。共有十四種:即得與非得(世法或修道之成就與否)、 同分(即西方哲學中之共相uviversal)、無想(四禪中之無 想天)、無想定(在禪定中心即思維停止)、滅盡定(無想 定之更進一步之究竟解脫)、命根(生命之實體)、四相 (生、住、異、滅)、名(名詞)、句(句子)、及文(字 母)等。這十四種不相應行法,有部認為都是實在;經部及 世親則說是假有。其中四相、與名文句我們在下面再分別述 說。

(三)四相:有部從體上說四相為實在;「相續剎那生,滅謂 終盡位,中隨轉名住,住異前後別。」經部從相上論,謂四 相非實在是假有:「本無合有生,相續隨轉住,前後別住異, 相續斷名滅[註35]。」那麼經部旣不主有四相之實有四相如何形成 而又相繼呢?其答覆是受因緣法支配的:「非離所餘因緣和 合、唯生相力能生所生,故諸未來非皆頓起,若爾我等唯見 因緣有生功能,無別生相有因緣合,諸法即生,無即不生, 何勞生相,故知唯有因緣力起[註36]。」生旣是靠因緣力,而住、 異、滅亦同該虛妄。因之,諸法之住四相實在有;但實在只 是寄予同情而已。「毘婆沙師說:『生等相,別有實物,其 理應成;所以者何?豈有多有設難者,便棄所宗…故於過難, 應勤通釋,於本宗義應順修行[註37]。」意即是,你說的也有點道

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理,不能因受批判太多便洩氣,應多努力,以求融會貫通。 其內心抉擇是傾向有部的。

(四)名、文、句:經部認為三者為假有,與西方理性主義 (rationalism)之唯名論(nominalism)相同;有部主張三者與實在 論者(realist)之實在論(realism)相同[註38]。我們不多贅論。所以世 親說:「是名安布差別,執有實物不應正理[註39]。」

(五)十二支因緣相續之動力:無明、行、識、名色、六處、 觸、受、愛、取、有、生、老死因緣,有部認為每一支皆具 有五蘊,此五蘊即是無明苦,而帶動十二支輪迴:「傳許世 尊唯約分位說諸緣起有十二支,若支支皆具五蘊。」經部以 為十二支中,以諸位中,無明等勝故,就勝立無明等名[註40]。」 世親因之說:「軌範諸師釋此二句,為顯因果不斷及生,謂 依無明不斷,諸行不斷。即由無明生,故諸行得生[註41]。」

(六)業體論:誌表如下[註42]:



從上表可以看出,有部的思業、表業、無表業雖各有體, 有表與無表業之體都可併入是大種所造色、形、聲只是更為

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具體所造色而已。思業以心所為體,有四十六個心所[註43]。各 業法體都是實在的。

經部視表業,無表業以思心所種子為體,思心所種子究 竟是什麼呢?就是有似後期瑜伽唯識護法之「自証分」,也 就是自我之了別識。支配語言、身體發生業的也就了別識。 那麼了別識又是依靠甚麼為體呢?是依靠審慮思,又稱之為 決定思為體。甚麼是決定思呢?就是瑜伽唯識護法之「証自 證分」。

最後,世親結論說:「毘婆沙師說,形是實故,身表業 形色為體,語表業體謂即言聲,無表業相已如前說;經部師 說,此非實有,由先誓限(先天、本然)唯不作故。彼亦依 過去大種之施設,然過去大種體非有故。又諸大種無色故, 毘婆沙師說,此亦是有[註44]。」世親與經部都認為大種實有, 特別指出無表業是不作為的業,過去雖曾依存大種,然過去 已過去並不存在,所以無表業也非實有。而且,經部主張現 在有,過去,未來是非實有的。世親雖說有過去、未來,但 是從因果上說的。

四、在《俱舍論》中,對經部與有部之爭。並未 有明文表示世親個人意見者,有下列三點:

(一)根境論:根有二十二:五根、女、男、命、樂、苦、 喜、憂、捨、意、á、進、念、定、慧、未知欲知、知、已 知等[註45]。五根所對之五境:形色中,形有八種,色有二十種; 聲有八種;香有四種;味有六種;觸有十一種[註46]。我們可以 從「業體論」一表中可以看出,就某些方面看也是蘊、處、

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界;世屬於三業範疇。有部則說根、境都是實在;而說有部 與世親則只承認四大種性為實有。其餘非實有。

(二)無色界之心的存在處[註47]:有部認為無色界之心依衆同分 及命根存在,因為無色界之心有無比之定力。那麼,吾人修 証的心尚不能具有無比之定力(勝定)時又是存在何處呢? 有部在這裡並未作答,不過從前面「業體論」中可以推知是 存在在大種所造色之身體之中的。

經部說,無色界的心是獨立存在的;有心界之心則與有 部相同,在於色身中。

世親在此一論辯中對有部詰問不捨,使得有部為之語塞, 然後,以經部的理論代答。當然是支持經部的。

(三)無色界之色的存在處[註48]:有部認為無色界無色;大衆部 認為無色只是色少,並非絕沒有色。如然,無色界如何能生 起欲、色二界呢?世親根據經部代有部答覆:欲、色二界是 從心生起,非從色生。因色種子在心中熏習,由異熟而再生 起色。由之可知,有部之無色界為實在,是獨自存在的;經 部不承認無為法,無色界之存在,只承認心法為實在,所以 世親特別插一句欲、色二界是從心生。

以上十四個子題,世親獨立思考者三個;同意有部者兩 個;同意經部有九個。自然算是以「理」為宗了。我們在前 面指出有部為實在論者,經部為唯名論者,在西方兩者是尖 銳對立的。那麼世親是否有「理」加以調和?其「理」又何 在?這就是下例所需探討的;並比較世親轉入大乘以後之思想。




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肆、世親轉入大乘前後思想之比較

一、對《俱舍論》中世親思想之檢討

現在我們所需檢討的是,《俱舍論》中世親思想是否是 以理為宗,這包括思想的合理;自然同時也包括合乎邏輯的 規律。就思想上說,世親只是傾向經部,但不是完全同意經 部的思想。經部是一個成熟的學派。只承認心所為實有,其 他均為假有,由假有之現象推知心法為實在,由心法之實有 而產生欲、色種子,從欲、色種子之熏習又產生客觀之世界 萬象、萬法。這樣,豈不是成「循環論証」麼?依照經部, 心法中,原本就存在有欲、色種子。換句話說,欲、色種子 是與心同時存在著。這同時存在在心法中的欲、色種子可追 溯到佛陀的十二因緣之「無明(Vidya),它究竟是何時存 在?佛陀說是從無始以來存在著的。因此,我們可以說,經 部之欲、色種子存在在心法中之說,就是佛陀「無明」思想 之翻版。經部思想在其思想體系是沒有矛盾的,其能形成一 思想體系,也是有根據的,以經為量,所以稱為經量部[註49]。

而有部與經部相反,有部重毘曇,重自由思考,世親在 採取正、反雙方若干思想時,如何調和其矛盾?能夠調和就 算合理,若不能調和則不能算合理。不合理,則不足以成為 有系統之思想。現在,我們將世親在《俱舍論》之獨立思想 與同意有部思想再加以分析、比較,如與經部思想不矛盾, 我們就得承認世親在《俱舍論》中之思想是以理為宗。



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(一)四諦中之苦諦:世親主張是苦樂相契;有部主張苦多 樂少。因此,我們可以斷然解釋,世親之苦樂相契之「契」 不是苦少樂多,或苦、樂參半。而是指苦樂是相對存在,根 據經部苦因集而來,可集即可滅,因之苦亦是假有。而有部 不然,苦、樂兩根卻是二十二根之一,但卻是實在的。因此, 關於苦中樂少,苦樂相契,乃至苦中無樂之說並不影響有部、 世親、經部之理論。在表面上,苦諦之思想世親同情或接近 有部,但苦、樂根仍是假法,根本說來,世親仍是站在經部 一邊的。

(二)處與界之爭:有部認為--界、處自相不失都為實有; 經部認為界有持義是實,而處是集聚的蘊應是假;世親認為 十八界之界已包含了十二處之處,界為眞實,處未嘗不可以 說是實在?

有部承認一切有、界、處都是實,在其系統內沒有矛盾; 但在經部與世親方面就有矛盾了:經部旣認欲、色都是心法 所生,則界、處應亦心法所生。如然,界、處依存於心法, 界、處亦應是假法。今經部與世親尚有處、界假、實之爭豈 非構成其自己思想體系之矛盾?根據經部,無為法尚且非實 有,界自亦應非為實有,處更應非為實有。因此,我們認為 經部與世親關於「處是否實有」之爭,至少是忽略了經部理 論之一致性與統一性,以訛傳訛因襲而來。當然更證明世親 本人思想之不合理。

(三)中有:有部認為生死之間有中有,就有部說、生、住、 異、滅四相均是實有,生、死之間有中有是可以理解的。經 部不主張中有,甚至連假法都不是,亦是可以理解的。但世

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親主張中有就難以理解了。他說:「從死至生處,容間絕, 是故中有決定非無[註50]。」

經部主無中有是可理解的,他可藉四相假有來說明無中 有,因為四相生、住、異、滅只是要受緣法之支配而已。所 以中有亦只能算另一種方式之「住」,當然亦受因果法則所 支配。

推知世親之「從死至生處,容間絕」說,他的中有是同 於有部的,不是經部之因緣說。除非他將中有解釋為經部之 「無色界心」那是獨立存在的。但世親並末這麼說。

(四)法體與三心:經部只承認現在有;有部主張三世有; 世親雖主三世有,但是是從現在有而推知過去有,從現在有 推知未來有的。經部從作用說,作用都在現在,所以主張現 在有。有部是實在論者,所以三世有。世親從因果論說三世 有。有部主法體、法性均實在。經部主諸法有轉變,現在生 作用而無法體。世親主法體恆有,而法性是變化的,但體性 不二。

由此可見,世親有實在論之思想,尚未與傾向唯心的經 部相結合。

(五)無為法:無為無因果,根據世親,並非不存在,而是 別有實體。雖然,他沒有提出有力的理論,但就無為法來說, 與有部應是相同的,即無為法在修道上是有作用的,所以無 為法為存在,為實在。

從上面五點,可知世親關於處界同為眞實說,中有說, 法體恆有說,與無為法都未必與有部論點相同,但具有實在 論傾向是不容懷疑的。旣傾向實在論,又傾向經部之副觀念

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論,便有了理論上之矛盾。由此可知,世親在《俱舍論》中 的思想不是很成熟。這些矛盾要待他轉入大乘瑜伽唯識,成 為一宗之大成者以後才獲得澄清與解決。

二、世親轉入大乘後之思想

世親轉入大乘的道路是曲折的,源於有部,傾向經部。 印度學者稱有部為直接實在論(Bahyapratyaksa-Vadi),稱經部 為批判的實在論(Bah-yanumege-Vadi)[註51]。經部雖然特著重識與 心法,但仍未完全脫離實在論之色彩。即使是強調假法,它 是透過假法來認知心法。換句話說,客體的存在,不是由於 我們知覺到它的存在,而且由於心靈的意識直接知覺到客體 副現象或表象,從客體此一副本或表象能推證到客體之存在[註52]。

這就是指經部所說界、無為是實;蘊、處……是假而言。 因而,世親也受到一定的影響。

世親的兄長無著(Asanga)是瑜伽唯識學派之大論師,他影 響了世親,使得世親成為印度瑜伽唯識學派的大成者。

(一)世親所受無著以前唯識思想之影響:

1.即有為與無為之中道思想:

(1)有為:有為非有為非無為。「有為者乃是本師假設施 句,即是遍計所執言辭所說,……不成實故,非是有為[註53]。」
(2)無為:非無為非有為。「言無為者墮言辭施設,離有 為無為…言無為者,亦是本師假設施句,即是遍計所執言辭 所說……不成實故,非無為[註54]。」

2.三有相與三無自性性中道:



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(1)「遍計所執相,由假名安立為相,非由自相安立為相, 是故說名相無自性性[註55]。」
(2)「依他起相,此由依緣力故有……是故說名生無自性性[註56]。」
(3)「一切法平等眞如,……法無我,眞如清淨所緣,是圓 成實,亦名勝義無自性性[註57]。」

3.無著更將染、淨、常、無常與《瑜伽師地論》五種有 性、五種無性[註58],及《解深密經》之三有相及三無自性性相滲 和而形成世親自己之「極成眞實圓成實」中道[註59]。

4.種子識:經部認為欲、色二界從心生起,因此兩種子 在心中熏習,由異熟而再生起。《瑜伽師地論》以阿賴耶識 (Alaya-Vignana)為種子,為耶識所依止處。「由阿賴耶識執變 色根,五種識身依之而轉[註60]。」無著本著《瑜伽師地論》, 更進一步指出:阿賴耶識能生一切法種子之自相、因相、與 果相[註61]。世親將阿賴耶識與唯心合一,「三界唯心,但是為一 心體……如人夢中實無女人,而見女人與身交會……」[註62]此一 妄心,即是阿賴耶,又稱為果報識。為一切種子之所栖處[註63]。

(二)世親的新見解:可總括下列三點:

1.成唯識:亦即唯識義;因為境滅識亦滅。世親首說境 不存,「若實彼一微塵者則不可見,是故無一實塵可見;若 實有多微塵可差別者,應一一微塵歷然可見;而不可見,是 故多亦不見;若多微塵和合可見者此亦不然,何以故?此一 微塵實無有物[註64]。」微塵旣微小不可見,自亦無差別性,無 差別性之微塵和合亦是不可見,世親稱之為境無或境滅。

次說識滅:「離無想定及無想天,熟眠不夢……離此六處

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…所分別旣無,能分別亦無,無境可取,識不得生,以是義 故,唯識義得成因[註65]。」世親之唯識是「心、境俱滅」的。

2.試圖與中觀中道融合:龍樹中觀之中道,是二諦中道, 非有非無,非眞非俗。世親試圖以中道彌補大乘兩宗之歧義。 所以他提出自性中道。離二邊之中道,最後又以二諦中道來 統一前兩種之中道[註66]。

3.方法論與知識論合一:在方法論上,世親特別強調三 支作法之「比量」,而否定知覺唯識「現量」之可靠性,其 主要目的就是在指出現象世界為微塵之聚合,已在「境無」 中陳述過了。於是,藉三支作法加以理證,便得到他知識論 之歸結。

宗,唯識無境;

因,以無塵色見故;

譬,如人目有瞖,見毛月等事。

三、世親在《俱舍論》中之主要思想與其奉行大
乘後思想之比較

有部是直接實在論者;經部是批判實在論者,相對地也 是副觀念論者;世親在法體、性有及中有思想上是直接實在 論者。但在三世說,與處界問題上又是傾向批判實在論的。 在其他方面大多是採取批判實在論之立場。也更有些爭端, 只陳述有部與經部之理論,自己並未表明立場。從這些看來, 世親在《俱舍論》中之思想,尚無體系可言。所謂「以理為 宗」之令譽實有過譽之嫌。



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世親改奉大乘瑜伽學派以後,不但使他在《俱舍論》中 理論上之情結一一放開了;且發展唯識理論,與般若、中 觀合流,氣象萬千。甚至,印度教之學者、宗教師,學習了 他的思想,復興了印度之宗教[註67]。

世親在《俱舍論》中仍有自性有之思想;但瑜伽有唯識 思想,仍然是「有」。所以在世親之前,瑜伽與中觀思想對 立性相當強烈。

以此,世親採用了唯識先進們之自性有說,但是依他、 遍計、圓成、確無實法可得,便消除了他以前在《俱舍論》 中之實有陰影。

他自己發明了「境無或境滅,識亦泯」之理論,便消除 了唯識有,也排除了瑜伽學派與中觀學派之基本障礙。

而且,世親統一了瑜伽各層次之中道為「極成眞實圓成 實」之中道。此一中道與其有為,無為中道;境滅,識亦滅 之理論是同一的,表裡是一致的,這樣便與中觀思想相契合了。

此一契合,特別有利於印度教,如商卡拉之大梵(Brakma) 除了名詞不同外,如果將世親之思想與中觀論證方法全部移 植到梵天之形容,可說全部有效。事實上,商卡拉已經這麼 做了,但他的「梵」是神格的。

伍、結論

現在,我們可以依上所述,將《俱舍論》在佛教思想史

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中之價值總結如下:

一、打破了「阿毘達磨是佛說的權威」,「世親有西方 系《阿毘達磨》的傳統,對於《阿毘達磨》的論義,是非常 崇敬的。所不同意的,只是迦濕彌羅論師所說──《阿毘達磨》 是佛所說的權威性的。因為這是足以腐蝕阿毘達磨──重理性、 重思考的精神,因此首先喝破「傳佛說對法」,撇除了思想 上之束縛,然後讓不同的思想表露出來[註68]。

二、發揮了自由思考的治學精神:《俱舍論》一書是不 是「以理為宗」,是另一回事,但世親本人確實是本著獨立 判斷之精神從事此一著述的。所以他能以開闊的胸襟去接受 大乘瑜伽唯識思想。如果沒有自由思考的治學精神,中年以 後要服膺新思想是不可能的。

三、世親轉奉大乘唯識後造成自佛陀、龍樹(Nagajuna)以 來,佛教在印度的第三個盛世;也使得世親個人聲望日隆。 因此,他的《俱舍論》甚至在他身後迄今仍受極大的尊重。 但在中國自宋、元、明、清以來,由於法相宗衰微,而《俱 舍論》也未受到重視即是一例。民初法相唯識先有楊仁山之 提倡,繼有太虛大師之鼓吹,《俱舍論》又受到重視又是一例。

四、由於世親個人之隆望,使他先前所造之《俱舍論》 對有部之批評,使有部一蹶不振。縱有衆賢那樣大的論師反 覆與之反擊,終於回生乏術。世親之《俱舍論》對歷史悠久, 上座主流學派之有部的震撼是殘酷的。但眞正最後接收戰果 的卻是印度教。這也是世親當時所未料及的。

五、《俱舍論》對於世親本人在治學之過程是極為重要

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的,對印度佛教思想史來說也是重要的。但《俱舍論》本身 之價值,無論其全書組織形式,或思想內容都被後代的學者 所誇大了。它的「票面」價值大於它的「實質」價值;甚至 也為他自己所遺棄。在其以後的思想中,不復提及,不肖一 顧可知。甚至,對於衆賢一再之挑戰,亦掛免戰牌,不稍答 辯是可瞭解《俱舍論》僅只是他的心路歷程而已,而不能代 表他的思想。

最後,我們仍得重申,《俱舍論》對世親個人治學之歷 程,以及對印度佛教思想史,乃至印度教思想來說是極為重 要的。

(原載於《中華佛學學報》)3期,頁245-279,民國76年)


註釋───


[註1] 世親在《俱舍論》,分別界品第一頌:「由惑世界漂有海,因此傳 佛說對法。」又論曰:「……因此傳佛說彼對法,欲令世間得擇法故。」 大正,29,pl、中。 衆賢(Samghabhadra)在其《顯宗論》(Abhidharma Kosa-Samay-Prdi) 《序品第一》頌:「由惑世界漂有海,為寂大師說對法。」又曰: 「為令世間修習擇法,……是故大師(佛陀)先自演說《阿毘達磨》 佛若不說,舍利子諸大聲聞亦無有能於諸法相如理思擇。……如說諸 有集結義言,於律及經彼為殊勝,隨佛聖教,結集實法,是佛所許, 得佛說名。」大正、29、P.779、中、下。
[註2] 沙門釋光述、《俱舍論記》,卷一〈分別界品〉。大正、41、P.1.上。
[註3] 同[註2]。
[註4] 三文獻記載於大正、29冊。
[註5] 印順老法師著《一切有部的論書與論師之研究》,PP.656~658, 民國五十七年出版。

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[註6] 見《出三藏記集》,第九、十、十三、(高僧傳第一)
[註7] 見高僧傳七至十三、續高僧傳五至十三。
[註8] Dr. Sukormal Chaudhuri's "Analytical Study of the Abhidharma Kosa"pp.18~20。
[註9] 衆賢先著《順正理論》(Abhidharma Nyayanusara),自覺龐雜不夠 簡易達到批判之目的,乃繼作《顯宗論》(Abhidharma kosa-samaya-Pradi)。
[註10] 李世傑居士撰《俱舍學綱要》第二頁。慧嶽序。中華佛教文獻編撰社印行。
[註11] 同[註5]、p.494。
[註12] 同[註5]、p.501。
[註13] 同[註5]、p.403。
[註14] 見拙著《中印佛學之比較研究》pp.163~190,中華文化復興運動 委員會主編,中央文物供應社發行。及同[註5]PP.2~3。
[註15] 黃懺華著《佛教各宗大意》,第一輯,第一種,《俱舍大意》六 頁,及同[註10]、七頁,黃、李兩氏所列《俱舍論》之組織系統雖稍 有不同,而將〔界品〕認為是〔法體〕;將〔根品〕認為是〔法 用〕則是一致的。其實二者是不能儼然分為體、用的。兩氏又將 〈定品與隨眠〉列為〔緣〕,按理是先有業,才有隨眠,有隨眠才 有有漏果。因此,業是有漏果的遠因,而不是〔緣〕;同樣道理, 定才是無漏果的近因,智才是無漏果的遠因,所以〔智〕也不是緣。
[註17] 印順老法師說:「第九〈破我品〉實為世親之另一論」。書見同[註5]、p.655。
[註18] 大正29、p.114下。
[註19] 大正29、pp.114下~115上。
[註20] 大正29、p.115中。
[註21] 大正29、p.5上。

p. 167


[註22] 同[註21]。
[註23] 大正,29,P.11中。又參考同[註5]、PP.673~674。
[註24] 同[註21]。
[註25] 大正,29,p.104中。
[註26] 同[註25]下。
[註27] 《大毘婆沙論》、大正27、p.200中。
[註28] 大正,29,pp.104、下~105中。
[註29] 大正,29,pp.44下~45上。
[註30] 大正,29,pp.l~2上。
[註31] 參閱拙著《中印佛學之比較研究》p.219,中央文物供應社發行。
[註32] 有部與經部關於無為是否實有之辯,見大正,29,PP.34中~35,上。 關於此一辯證,印順老法師則認為世親是反對有部無為法實有,贊 成無為法非實之經部的:「如是二法皆是善法,所以者何?不違理 故,我所宗教」。經部把毘婆沙師破了,而論主卻說這二部都是善 法,好像同樣尊重,無所偏袒。但仔細想一想,眞是幽默得很;經 部說的對;因為是合理的,毘婆沙師說的不錯,因為是我所宗的。」 參見同[註5],p.667。 其實,在有部看,無為法,雖是無因無果,但對出世法來說仍是存 在或實在;在經部看,無為法以世法來看,則是不實在,以此而 論,世親說:「……皆是善法……不違理故,我所宗故」應無袒護經部 之嫌。老法師又引經部說:『若有可護天神自知,自當擁護。然 許實有,朋黨妄計,是名為失!』這一段是世親故意插入的,眞是 妙極了,…勸毘婆沙師不必著急,如毘婆沙宗而值得擁護。天神會 來擁護你的。這未免大挖苦了!」見同[註5]p.666。從整個《俱舍 論》中,世親安排有部與經部之對辯裡,經部氣勢都較盛。這可能 有兩個原因:一則經部是重經量的,有經為依,所以氣盛;一則因 世親在絕大部份思想上贊成經部,所以表達經部思想之氣勢較盛。 至於「這一段話」是否世親「故意插入」,來「挖苦」毘婆沙師, 應是不至於的。

p. 168


[註33] 大正,29p.18中。
[註34] 請參閱大正,29pp.22上~29下。必一一引證。
[註35] 大正,29P.27下。
[註36] 大正,29p.28下。
[註37] 大正,29p.29上。
[註38] 大正,29P.29。同請參見唐君毅著《哲學概論》卷上,pp. 335~341。第六章,普遍者與知識,一至三節。
[註39] 大正,29、p.29中。
[註40] 大正,29、p.48下。
[註41] 大正,29、p.51上。
[註42] 參見同[註10] p.105詳見大正,29, pp.67中~68下。
[註43] 四十六個心所分為六類:大地法、大善地法各有十個;大煩惱所有 六個;大不善地法有兩個;小煩惱地法有十個;不定地法有八個。 見大正,29, pp.18下~21下。
[註44] 大正,29p.68下。
[註45] 大正,29pp.13~18。
[註46] 大正,29,P.2中~下。
[註47] 大正,29,p.41中。
[註48] 大正,29,pp.145下~146。
[註49] 拙譯《印度哲學導論》pp.154~156,幼獅印行。
[註50] 大正,29,p.44下。
[註51] 拙譯《印度哲學導論》p.l46,幼獅印行。
[註52] 同[註51],pp.155~156。
[註53] 《解深密經》第一,大正,15,P.688下。
[註54] 同[註53],p.689止。
[註55] 同[註53],p.694上。
[註56] 同[註55]。
[註57] 同[註53]p.694,上、中。p.696中。

p. 169


[註58] 《瑜伽師地論》卷+六,大正,30,PP.362下~363上。並參閱[註31], pp.300~301。
[註59] 《辯中邊論》卷下中,大正,31,PP.468下~469下。並參閱[註31] pp.318~320。
[註60] 同[註58],p.580中。
[註61] 同[註58],p.115上。
[註62] 《唯識論》,大正,31,p.65中。
[註63] 《唯織三十論頌》,大正,31,p.60上。
[註64] 同[註62],pp.67中~68上。
[註65] 同[註14],p.315。《唯識論》,大正,31,p.62中。
[註66] 同[註14]pp.317~320,並請參閱320頁之體系表。
[註67] S.Radhakrishnan's "Indian Philosophy" Vol.Ⅰ, P464, Gaudapada's work "Bear Traces of Buddhist Influence Especially of the Vijnanavada… "p.453"Gaudapada lived at a time Buddhism was widely prevalent.Naturelly he was familiar with Buddhistic doctrines,which he accpeted when they were not in conflict with his own Advaita" Gaudapade 是商卡拉(Samkara)的師父,商氏是印度吠檀多(Vedanta)學派 中興功臣,他們吸收了中觀之方法論、唯識之思想,匯歸印度傳統 宗教之洪流,所受佛教啟發很大。雖然,商卡拉對唯織學派也有詰 難,但主要是針對陳那等而發。 甚至攻擊陳那(Dinnaga)主張意識剎那生滅法,使得佛教在印度衰 敗,他應負責。見Chandradhar Sharma's "Indian Philosophy"p.473、 Printed by pama Kishna Das at the Banaras Hindu University Press, Banares India。
[註68] 同[註5],p.659。


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八、玄奘大師在印度境內遊學與善財童子參學
有關地理、路線及其意義之探討

壹、善財童子的參學

一、《華嚴經》的人生理想

《華嚴經》[註1]是經過長期增編而成[註2],甚至整個佛教大乘 經典大都是透過文學方式表現出來的無上深義[註3]。本經也不例 外[註4],我們不能當作歷史去考證:可是也正如一般文學作品一 樣有其一定之背景,更有所要表現之深義[註5]。華嚴經的理想人 生,是要有出世之修養,便沒有世俗的欲念與煩惱;但出世 不是為了個人享受清福,還要下降到世間,救渡衆生。所以 華嚴法會之初會在人間,二至八會在天上,九會又回到人間 召開。以喩世人需要有出世間之智。其「放光」與「入定」 均可作如是觀。

善財童子[註6]之參學,始於菩薩們在第九會圓滿後,都證得 了很大的智慧;「文殊師利菩薩勸諸比丘住普賢行、入大願 海、心清淨、身清淨、得大神通無有退轉[註7]。」於是,他們走 出逝多林,漸往南行,經歷人間至福城。



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之所以稱為「福城」,就是因城東之「婆羅林」,有一 「大塔廟」,為往昔諸佛所止處,教化衆生的;此外這裡亦 是天龍聚集,人文薈萃之所,甚至年輕一代之童男、童女各 有五百之衆,亦都是俊美聰明無比[註8]因為,住在這裡的人, 是有福的,所以稱為福城[註9]。

文殊觀察了福城所有有福的人以後,認為善財童子最有 因緣,於是教他修菩薩行,而善財亦立志學普賢菩薩的行願。 一共在人間、天上參訪了各種不同的人物,從人間到天上, 從天上再返回人間,一如華嚴法會。要學普賢行願,先得向 衆生學習,瞭解人世間才有能力學天上之出世行,然後再返 回人世間,才能救渡衆生。柏拉圖(Plato)的《理想國》(The Republic),也主張人的心靈提昇以後還得下降人群中,共同 勞動與同享榮耀[註10]。所以柏氏認為國家需要哲人來治理[註11]。

二、善財之參學

於是,善財就遵照文殊的指示南行至勝樂國之妙峰山參 德雲比丘;德雲教其南行參海山國之海雲比丘;南行至楞伽 道(邊)海岸聚落,參善住比丘,該比丘於虛空中來往經行; 南行至達里鼻荼國之自在城,參名叫彌伽的人;南行至住林 聚落,參解脫長者;南行至閻浮堤畔之摩利伽羅國,參海幢 比丘;南行至海潮國參林中之優婆夷[註12]。

「漸漸遊行」至那羅素國,參修苦行之目瞿沙;又南行 至伊沙那聚落,參勝熱;又南行至師子奮城,參慈行童女; 又南行至三眼國,參善見比丘[註13]。

「漸次南行」至海住城,參優婆夷;再南行至大興城,

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參明智居土;漸次師子城參寶髻長者;漸次至藤國之普山城, 參一長者;漸次至多羅幢城,參無厭足王;漸次經人間城邑、 嚝野,巖谷至妙光大城,參大光王;漸次至安住城,參不動 優婆夷[註14]。

「漸漸遊行」至都薩羅城,處處遍行外道,參城東善德 山之一外道師;漸次至廣大國,參長者;漸次至樓閣城參船 師[註15]。

善財至此,「心常現入一切智城」至彼城可樂,城東有 無優國,城中有無量商人,參一長者無上勝;漸次至輸那國 之迦陵迦林城,參師子頻申比丘尼;漸次險難國之寶莊嚴城, 參婆須密地人;漸次善度城之鞞瑟胝羅居士;漸次補怛洛迦 山,參訪自在菩薩[註16]。

善財得觀自在之指引參東方空中來之正趣菩薩;至閻浮 提摩竭提國菩提場中,參訪安住主地神;至迦毘羅城參主夜 神婆珊婆演底;折返摩竭提國參主夜神普德淨光;又參同城 菩提場之喜目夜神[註17]。

「此衆會中」有名普救衆生妙德夜神,善財「於喜目觀 察衆夜神夜神所」;參「此去不遠」之寂靜音海主夜神;參 「此菩提場如來會中」之守護一切城增長威力;參「此佛會 中」之名開一切樹華主夜神;參「此道場中」名大願精進力 救護一切衆生之夜神[註18]。

參「此閻浮提、嵐毘尼林園」參迦毘羅城之釋種女瞿波 能「觀菩薩一一毛孔,表現三世法界中事」;參「此世界中」 佛母摩耶,而得觀佛境智[註19]。參「此世界三十三天」正念王之 女天主光[註20]。



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參摩竭提國婆咀那城之優婆夷賢勝;漸次南方出生城, 參無勝軍長者;南行至妙崇華門,參德生童子及有德童女; 善財以正念思惟諸菩薩行,向海岸國,讚毘盧遮那莊嚴大樓 閣中諸菩薩已,乃見彌勒菩薩。彌勒菩薩在衆菩薩中讚揚善 財發菩提心之功德。並對其開樓閣門,令其參學;漸次南行 經由一百一十餘城已,到普門國蘇摩那城,一心要見文殊。 文殊隱身按其頭,於是見三千大千世界諸善知識[註21]。

文殊自己不現身,但教善財去金剛藏菩提場,參見普賢 菩薩。稱讚普賢一切行願大功德,一心求見普賢,以智慧眼 觀普賢道,入妙果境,住普賢地,時善財童子,即見普賢, 一一毛孔,出一切世界[註22]。時善財童子又見自身在普賢身內。 次第得普賢菩薩諸行願海與普賢、諸佛等。一身充滿一切世 界,剎等、行等、正覺等、神通等。[註23]

三、參學路線分析

善財之參學,以哲學、文學觀點自然還有更豐富之意涵, 也有很多的話要說,但我們只是將以上善財參學之路線作一 分析:

福城之究竟位置,我們不敢斷論,但至少是在印度之奧 瑞薩省(Orissa)境內沿海岸與摩訶那地河(Mahānadī)口地帶應 是可靠的[註24]。因為這一帶為頻闍耶山(Vindhya)以東餘之脈、 多山林,如圖一[註25],所以衆菩薩「出逝多林便到了福城」。 福城應在諸河流沖積地帶,至少應在接近沖積平原之鐵礬土 地區,如圖二[註26],為古代結晶巖塊,故礦藏頗豐,如圖三[註27], 這裡的鐵,早已為早期移民之奧族人(Australoids)所使用。這

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圖一

奧瑞薩森林分佈圖


奧瑞薩每年、每月平均雨量


圖二

奧瑞薩山脈河流分佈圖


奧瑞薩土質分佈圖




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圖三

奧瑞薩地質分佈圖


奧瑞薩礦藏分佈圖




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裡的人民以布雅人(Bhniyds)及共達人(Gonds)為主[註28],他們都 屬最早移民印度之奧族人[註29]。站在雅利安人的種族優越立場, 也是出自傳統信仰,認為婆羅門、剎帝利、吠舍三階級為再 生族,所以為梵天(Brahma)所保護,是神聖的;首陀羅為一 生族,為奴隸[註30]。佛教亦因之,只是不承認梵天,在提到四 種階級時將剎帝利武士排在首位而已。但能將當時之奧族人 視為「民」,已算是佛教的衆生平等思想之顯現。


善財所參第四處之「楞伽道(邊)」,這究竟是何所在? 若是近今日室利南卡(Srilanka),則以後尚得南行參訪二十餘 處便沒有餘地。因為這已是接近印度之最南端了;而因迦陵 迦(Kaliṅga)在其北方,不在其南方。筆者以為約在今日奧瑞 省(Orissa)之省會位置布般里本瓦爾(Bhubrueshwar)。與玄奘大 師所遊發行城(Varsin)應在同一地區,因這裡為「入海商人, 遠方旅客,往來中止之路」[註31]。甚至今天也是交通中樞,當時 亦應有海路通向今日之室利南卡[註32]。

善財參學之都薩羅,應即是玄奘大師所記之憍薩羅(Ko- sala),再折回今日印度安達羅河省(Andhra)之室利卡庫南 (Srikakulam)一帶之樓閣城,參訪船師。現在亦有印度的造船 場設在此地區。如圖四[註33]。

善財所參之迦陵迦城,應即是玄奘大師所記羯陵迦國 (Kaliṅga)。其所到最南的地方只是到了補怛落迦山。離迦陵 迦城應不遠。筆者以為即是印度今日之該省府所在地雅南 (Yanam),以此沿海之布亞坦普落(Pishtapnra)位在摩咸陀山 (Mairudra)南端餘脈處,與戈達維利河交會處。在古代已為重 鎮[註34]。



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圖四

印度東海岸平原工業分佈圖

──安達羅沿海岸中部造船廠,為古今造船廠,善財應在此地參學船師

Ⅰ.今奧瑞薩省沿岸圖 Ⅱ.今安達羅省沿岸圖 Ⅲ.今泰密爾沿岸圖





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以後善財就北返到摩竭提,即玄奘所記之摩揭陀國(Mag- adha)一帶參訪諸夜神。最北至嵐毘尼(Lumbinī)佛陀涅槃處。 並參三十三天主光。除摩竭提為現世之人間城外,所參訪的 可說都是人間以外的諸神。

然後返回人間摩竭提國之咀那城,筆者以為即玄奘所記 之波吒釐子城(Pātaliputra),或同地異名之帕第拉(Patna)[註35]。再 南行到海岸國,見到彌勒菩薩,又經過一段長途之百餘城到 了普門國之蘇摩耶城。這應是在印度南部克利塔瑪拉河口 (Kritamala)外一個小島,稱之為羅摩蘇摩那(Rameswaram)。 據傳說在羅摩史詩中猴王哈紐曼負石填海為羅摩王子救回西 妲妃子之遺跡就是這裡。實際,應是該作者以此為背景而杜 撰出的故事。善財在這裡得到文殊在隱身狀態下,教他去參 金剛藏菩提場的普賢菩薩。普賢菩薩道場應指的是在同一島內。

四、華會與參學之意義

由此可知,善財由福城到戈達維利河以北即由「民間」 北返佛陀悟道之菩提場(Bodhigaya),參訪諸天神,然後再下 降人間,而參訪到普賢;這與諸菩薩先在菩提場人間召開華 嚴法會,其中七次在天上,第九次在近福城之逝多林之意義 是相同的:那就是,要有出世心,才能具有真正之俗世智, 才能真正下降,發大悲心救度衆生。唯有以出世心,俗世智, 救度衆生才能成為大菩薩,而得真正解脫。

就以社會觀點看:為社會、國家服務的公職人員,雖然 不必作出世想,如具有出世修養,即使不能積極為民衆服務;

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至少不會貪污,敗德亂行危害國家社會。如果社會、國家, 乃至國際間之精英、領導人才具有此一菩薩道之心境與胸懷, 對於人民更能起領導與教化之作用,社會也定然變得清淨、 清平。進而成為國泰民安,天下為公之大同社會。

就以個人來說,不但可以不受感情之桎梏,也能使理性 得到昇華。沒有私欲之障蔽,沒有生死之煩惱,然後才有超 拔之大悲,才能運用無限之大智,來觀照人群社會。此時, 個人所享受到的為道統之美,為空靈之美,為充實之美。華 嚴法會與善財之參學,是菩薩享受犧牲的典型。也是理想人 生的崇高境界。

貳、玄奘大師之遊學

一、遊學之背景[註36]

玄奘大師為官宦世家,在兄弟中排行第四,年紀最小。 他二哥陳素,已出家稱長捷法師。因大師十歲時,父親過世, 就依二哥住洛陽淨土寺。因之佛教為大師種下善因。

大師十三歲時,隋煬帝詔准在洛陽甄選僧人,當時,僅 有二七名名額,竟有數百人報名。大師年幼,只是前往探視, 觀看熱鬧而已。但主試人鄭善果,以大師相貌出衆,談吐高 雅,志氣恢宏,遂主動以特例入選。

那時正值隋、唐政權交替之際。也正值阿拉伯回教鐵騎, 席捲歐洲,國內外均擾攘不已。

大師二十三歲,已認知到當時,佛教宗派旋異,很想瞭

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解佛法之真相;尤其想一探《瑜伽師地論》之原典;同時, 前代法顯和智嚴西遊之壯舉,對他更是一大鼓舞。

唐貞觀元年(627),大師數度申請西出玉門關,因屬戒嚴 的邊境,均未獲准,乃決心偷渡,幸獲都督府李大亮之同情 與尊敬才得出關。

二、遊學路線[註37]

(一)西天行

大師之《大唐西域記》,為一寫實之遊記,而且是有心、 有願力之遊記;不像《華嚴經》善財之參訪,是意在言外, 不容易與現實對照得起來。

大師出玉門關,西北行至高昌(Samarkand),西行經天山 北路到達最西北之白水城(Visali),向西南之赭時國(Chaj),又  東南向至㤄捍國(Ferghiani),又西向至颯秣建(Saparkand),直 南下至梵衍那國(Bamiyan),又東南向至迦濕彌羅(Kaśmīra), 又南向至那僕底國(Chinapati),又東向至屈露多(Kulūta),又 南下至婆理夜坦羅(Pariyatra),東向至秣菟羅國(Mathurā)北 上至薩他泥溼伐羅(Sthānebvara),又東北向至禮勒那(Lulrna), 東南下經曲女城(Limatala),至婆羅泥斯(Vārāṇasī),東 向至華氏城(pāṭalipura),南下至菩提樹(Bodhidruma),即菩提 場,那爛陀寺所在地,大師就在這裡受學。華嚴初會就在這 裡,善財南到人間參學折返北邊朝聖也是在這裡。

(二)在印度境內遊學

1.東南行

大師自貞觀九年(635),準備返國,決心週遊全天竺,先

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東行,至迦摩縷波國(Kāmarūpa),轉至西南之三摩坦吒(Sam- ataṭa),沿海西南行經耽摩粟底(Tāmalitti),即近福城地區。再 南向到發行城(Varsin),亦即「楞伽道(邊)」。又南行至羯陵 伽國(Kaliṅga),向西北至憍薩羅(Kosala);而善財則是自楞伽道 至都(憍)薩羅城。再南下至案達羅國(Andhira);善財則自 都薩羅參迦(羯)陵迦(伽)。再南下最南到達達羅毘荼 (Dravida);善財則至戈達維利河口之雅南即已折返北方中印 度之菩提場,直到第二次南向訪普賢時到達鄰近室利南卡之 羅摩蘇摩那島。

2西、北行

西北行至達那補羅(Koṅkaṇapura),到印度西南部地區摩 臘婆(Mālava)、契吒國(Kachha),再西北向狼揭羅(Lanrala), 再經印度行北上到信度(Sindhu),東向行至華氏城、那爛陀寺。

(三)返國行

大師大致按原路,到了瞢健國(Ragh),東向經天山南路 之竭盤陀(Khabandha),北上佉沙國(Kashqar),再東南向至斫 句迦(Chakūka),東行至覩貨羅國(Tukhāra),再東南行抵玉門關。

三、大師遊學之深義[註38]

奘師於貞觀十七年(645)入長安,前後十七年,周遊一百 三十八國。同行法師不是半途而返,即是中途喪命,奘師孑 然一身獨排衆議,為法犧牲之精神與願力實已超越善財童子。

他所經歷之西域各國,全都以車馬厚禮相待;而朝廷尚

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得向其設重兵防守,奘師之威儀道行,確勝千軍萬馬。他在 受學期,自然是受到他老師衆賢之器重;回國前亦受到各國 之爭相慰留。戒日王邀集各宗教家集會,請玄奘講大乘教義。 舉行露天群衆(無遮)宏法大會,奘師舌戰群倫。整裝東回 時,十八國國王沿道迎送。古今留學生,誰能及此?

奘師回國,太宗在洛陽,準備東征,乃命西京留守梁國 公房玄齡迎接,後親自接見於洛陽。太宗擬請奘師輔政,則 堅辭世俗之榮耀。

奘師實為一偉大旅行家,所到、所見、所思均觀察銳敏, 記載確切。不僅為中國之西域經營提供資料;印度人不太重 視文獻,所以大師之《大唐西域記》亦為以後印度留下寶貴 之歷史記錄。

以後高宗在顯慶二年(658)平定西突厥,設置州府。嶺外 諸國相繼內附。天山南北,蔥嶺以南,以西皆已入於大唐版 圖。更取伊梨,收撫波斯,先後經營凡三十年,遠勝兩漢[註39]。

奘師在佛教史上,尤其在中國佛教史之貢獻到現在仍是 空前的:他在印度所取得之經律論共五百二十篋,六百五十 七部;譯出一千三百多卷;訓練翻譯人才,培植僧材;形成 法相宗;樹立完整之譯場規模;所攜回之典籍以後在印度多 已散佚,為佛教保存了極珍貴之文獻。

參、比較分析

一、時代背景



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(一)善財之參學

善財之參學,出自《華嚴經》之〈入法界品〉,又名「不 思議解脫境界」,這是大部《華嚴經》以前就存在的經典[註40]。 大部編集地大約在斫句迦(Chakūka),即新疆之Kaqhalik[註41]。其 時代約為西元三世紀[註42]。因為「八十華嚴[註43]」乃至「六十華嚴 [註44]」均載有「菩薩住處」遍及印度四境,以及新疆之疏勒國及 震(真)旦國(中國)在內。這時,佛教早已傳入中國[註45]。 所謂「菩薩住處」,即意謂著大乘佛教所流佈之地區。

因之,可以說,華嚴法會與善財參學雖有其宗教上之深 義;但也顯示了大乘佛教初期向南發展。因為龍樹之《大智 度論》,已引用了「入法界品」。故其集成應在西元二世紀 前後[註46]。

(二)玄奘之遊學

奘師未西行前,國內之紛擾不安,佛教內各宗異趣,前 已言及。他生於隋仁宗二年(602);於隋大業八年(612)出家; 唐武德五年(622)受具足戒,年二一;貞觀元年(627)八月西 行,年二十六;貞觀一九年(645)返長安,年四十二;唐麟德 元年(664)年二月卒,年六十三。

現在,我們來看,奘師出家到西行為西元612至627年 間,是他受中國佛教之薰習期。這期間,羅什(343~413)、僧 肇(405~409)、智者(538~577)、吉藏(549~623)以及更以如 道安(313~385)、道生(372~437)等大師級人物,或譯、或 著,都已有相當之名望,但不一定已形宗派,成為當時之顯 學;而華嚴宗尚未形成,禪宗正值五祖時代(602~674)也尚未 形成氣候。因之可以說,這一時期,佛教在中國,是大乘佛

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教之初期;而且,是以般若、中觀一系為主;而且,在唯識 學上極為薄弱。所以他去印度專門研究唯識學是有宿願的。

這一時期,「八十華嚴」與「四十華嚴」[註47]雖然未譯出, 可是「六十華嚴」早於東晉末年(418~420)即已譯出。奘師應 已見過善財童子之參學精神。他的遊學,無論是否曾受到善 財童子之鼓舞,但其精神實有過之;其時代,也正是中國大 乘佛學方興未艾之際。

二、參學與遊學之路線

(一)善財之參學

善財童子之參學,實際應賡續「華嚴法會」之精神而來。 法會始於人間之菩提城,練後就在天上開了七次,最後又下 降人間之逝多林,善財根據九次大會之宗旨去訪問人間,抵 達今戈達維利河之北岸後就北返菩提場。再參訪那一附近的 天神、夜神。這也說明了早期大乘佛教只傳到這一地帶為主。 直到善財再進一步「到天上留學」以後才到最南端,見到了 普賢,也成就了自己之道業。如圖五。

《華嚴經》將出世心、入世行之崇高理想,藉華嚴法會 與善財參學與大乘佛教之發展背景相聯接起來,更可見結集 本經之慧心與苦心。其實,以前,小乘佛教,如銅鍱部傳到 錫蘭;再更早期地中海各民族或來經商、或殖民,在佛陀前 即已非常繁榮,可謂人文薈萃,五方雜處之地[註48]。印度對東 南亞之貿易,殖民,及其文化播遷都是出自這一地區。就是 在現代之重要亦不減當年。所以善財參學之路線,無論在地 理、歷史、文化、宗教上,都提供了其重要性。




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圖五

善財參學路線示意略圖

→南參人間線  →→北返線   ---再返人間參普賢線





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(二)玄奘之遊學

我們先說奘師遊學與善財參學之有關地區。奘師也是始 於菩提場之那爛陀寺與「華嚴法會」相同;奘師到東印度, 法會則在天上開;奘師所到憍薩羅與羯陵伽與善財相同。奘 師更南遊到今印度伽威利河(Cavery)之南岸,再西北行,經中 印度又回到摩竭陀;而善財則自戈達維利河北岸北返到了摩 竭陀。當奘師北返中國;善財則又南向,比奘師更南之羅摩 蘇摩那。如圖六。

奘師為一偉大旅行家,更以朝聖之心情,從中國周遊印 度全境。他所遊之處,也正如《華嚴經》所說之「菩薩住 處」:「東南有處,名支提山……,毘舍離尼,摩偷羅城、 摩蘭陀、震旦、疏勒國、迦葉彌羅、乾陀羅」都是奘師經 歷之城市、或地區[註49]。雖然有些是以美化的地名,虛擬的地 名,但瑕不足以掩瑜。除了印度境內外、新疆及中國亦涵蓋 在內。

因之,善財所參學的地區代表了大乘初期之展開;而玄 奘所遊學之地區代表了大乘佛教之盛行。

同時,奘師決心西遊;有如善財南參。奘師之決心返國; 有如善財二度南參。奘師西行之悲願與成就;亦有如善財悲 願之完成。

(三)貢獻與影響

1.善財之參學

善財童子之參學,是稟承了諸佛諸菩薩在「華會」中之 悲願,而以人間童子,在遍歷參訪人間天上後,亦能成就如 菩薩。茲以「八十華嚴」為例:



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圖六

玄奘大師遊學印度境內示意略圖




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華嚴法會所討論的「華藏世界海」是一花一世界,一微 塵含萬法,一即十,十即一。這是諸佛現身說法,所證得之 果,使諸大菩薩生「信」心。如果這個道理瞭解以後,我們 必信心十足,毫無質疑之餘地,便是「所信因果周」,也即 是信心周遍圓滿。也即是多因含果,,一含多,一即多的道理。

明白了因中有果,一含多,一即多;也就能逆抵果在因 中,多在一中,多即是一,然後來看一切差別之衆生,乃至 差別之事物皆是無比之圓融、親切。諸佛要諸菩薩瞭「解」。 因果之差別,亦即是果在因中不離因,多在一中,不離一。 又稱之為「差別因果周」。

因之,菩薩要救度衆生,衆生雖不同,但多在一中,就 此說來,心、佛、衆生三無差別。都是平等的存在同一因中, 同一理中,同一佛性中。因此,菩薩看一切衆生都是平等的, 又稱之為「平等因果周」。

有了平等的心,才能以平等對待一切衆生。度一切衆生, 尚得具有出世心,入世行之大悲大願,如此救度衆生工作才 能做得圓滿。所以又稱作「成行因果周」。

最後,善財以人間童子身份學習諸菩薩之大願,參訪世

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法與出世法,卒以完成其大願。為人間的人能成為菩薩願行 之典型。是凡人從因證果之例證。所以稱之為「證入因果周」[註50]。

華嚴法會的思想,已由杜順之《法界觀門》[註51]歸納為「理 無礙、事無礙、理事無礙、事事無礙」,形成中國華嚴宗哲 學之中心思想。

善財童子之參學精神,已是中國華嚴宗子孫早晚課誦之 悲願,形成宗教儀式之一。

善財參學之路線,不但代表大乘初期向南之發展[註52];同 時,更可追溯到印度早期民族之殖民[註53];與爾後雅利安人 (Aryan)統一東印與南印度之過程[註54];以後傳到東南亞印度之 宗教、文化、建築,以及文字字母都是從這一地區傳播出去 的[註55];到中國來建立禪宗之初祖達摩亦由此一地區渡海來到中 國[註56]。

所以善財之參學路線,是華嚴經之作者已認知這一地區 印度之重要性所作之肯定;也是對爾後此一地區重要發展所 作之啟示。

2.玄奘之遊學

奘師遊學印度以前,印度已有三大民族前來殖民,奧族 (Australoids)、荼盧毘族(Dravidians)、與雅利安人。奧族是採 集初民沿中亞,分向印度河、或向今恆河東向,再南向;而 荼盧毘族,部份與奧族人混合,一部份追逐奧族人,使奧族 人走避山林:雅利安人又是沿著荼盧毘族之征服故事重演[註57], 而奧族與荼盧毘族成為被征服之「民間」,而雅利安人為神、 梵天之子嗣,華嚴法會衆菩薩下凡,也就是由此文化之背景 而來的。



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民族之遷徙自應是順應自然環境而成的;以後佛教之形 成,及其傳佈,也是受到自然環境與人文環境而成的。

因之,玄奘大師之遊學印度,也就是沿印度先民之殖民 路線,與佛教傳播路線作了一次巡禮。所以他的《大唐西域 記》對佛教、對印度之歷史、文化都具有重大之貢獻與影響。

奘師雖投注心力在唯識學上較多,或因為興趣,或因為 使命感,或應乎需要,筆者以為,他之所以研究唯識學是屬 於後兩者,也證明他有真知灼見。

回顧歷史,中國只有儒、道兩家在中國歷史上循環更替: 大亂後,以黃老休養生息;一旦政權穩定之後,儒家「經世 之學」又派上用場。所以中國的學者,多重綜合,不重分析。 因之中國名家,墨家那一套講語言分析,論邏輯概念在中國 不能生根。例如:《荀子》之〈非十二子〉:

不法先王,不是禮義,好治怪說,玩琦辭……然而其 持之有故,言之成理,足以欺惑愚衆,是惠施、鄧析也。

以及《抱朴子》之〈外篇〉:

……而著書者,徒飾弄華藻,……治靡虛為之美,有 似堅白厲修之書,公孫刑名之論……烏影不動……犬 可以為羊,……適足示巧表以誑諷俗。



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所以佛教傳入中國,像重知識、分析之唯識學,初只有 少數論師,不能得到發揚;玄奘大師返國,一則傳唯識學, 二則也傳因明學,以大師之學深、德厚亦不過三代。唯識學 在中國,反而不及其他宗派有力。甚至,清末、民初,楊仁 山先生主持南京刻經院,尚得從日本、韓國請回散失之唯識 典籍。

因為我們中國人長期以來喪失知識分析之能力與興趣, 所以大師所形成法相宗發揚不下去,這是中國之損失,更是 佛教之損失。

其實,唯識學關係到我們人心理上、生理上很多問題, 對於我們人較之其他佛學學派更為親切;其本身自然為一龐 大體系哲學,再昇華上去,便是提供人生解脫之宗教。就將 其擴大到當代知識來看:唯識學可與現代心理學參照研究; 可與現代行政體系參照研究;其種子學說,可與萊布尼滋 (Leibniz)之單子論(Monad)參照研究;其種子熏習說亦可與進 化論(Evolutionism)參照研究。如然,不但豐富了唯識學,也 豐富了相關之哲學思想。

除唯識學之精深博大;而且唯識學更能相應世法,廣度 衆生,以大師之大智慧,大悲願尚不能得到充份發揚,自然 是一件遺憾的事;然而,也更可以使我們景仰大師之卓見高 行偉大無比。

中國文化大學的創辦人,張其昀先生在其所作校歌歌詞 上有一句是這麼說的:「唯有真知,方能力行。」真的,玄 奘大師,如果沒有真知,如何可能會九死一生西行印度專修 唯識!



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雖然,大師以發揚唯識學為己任,但是,他所攜回之經 卷,所譯之典籍,卻不限於唯識一系。由之可見,大師並無 門戶之見。其所以發揚唯識只是出於其重要、需要之使命感 而已。

總而言之,善財童子之參學地區,不但是說明佛教,乃 至大乘初期的印度南方展開之事實;也說明了,此一地區在 古今印度都是重要的;更是印度文化向東南亞發展之發源地。

而玄奘大師所西遊之路線,乃是印度先期各時代殖民、 以及部派佛教,乃至大乘佛教發展路線所作之巡禮。也是印 度文化經由其西北轉入東方之路線。

善財童子之參學,影響了中國華嚴宗的成立;玄奘大師 之遊學形成了中國之法相宗。華嚴學在佛學史之綜合上、超 越上,都是世界哲學史上之最[註58];而唯識學,在分析上,至少 在各宗派上,也是比較更有體系的。

善財童子從人間到處參學,再到天上向諸神參學,最後 又下降人間而見到彌勒、文殊與普賢菩薩而成道;而玄奘大 師歷經戈壁、雪山、深谷而至西天,再返回中國,而不留連 西天,決意返國貢獻此學。兩者之悲願也是相同的。

(本文曾於1994年4月15~23日在洛陽、西安「玄奘1330
年國際學術會議」中宣讀發表)
(原載於《中華佛學學報》7期,頁67~189民國83年)


註釋────


[註1] 除了部份譯出之若干品外;全都譯出者有兩部:一為東晉佛陀跋陀 羅所譯之六十卷本《大方廣佛華嚴經》,載於大正藏九冊。二為唐

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實叉難陀所譯之八十卷本,亦稱之為《大方廣佛華嚴經》,載於大 正藏十冊,簡稱「八十華嚴」。本文以「八十華嚴」版本引文為 主。此外,尚有唐‧般苦所譯之四十卷本,亦稱《大方廣佛華嚴 經》,亦載於與「八十華嚴」同一大正藏中。 這三部譯本均有善財童子南行參訪之事。唯八十與四十兩種譯本, 均說善財童子「經人間至福城」;而六十卷本則沒有「經人間」之說。
[註2] 印順長老著《初期大乘佛教之起源與開展》之〈華嚴經的部類與集 成〉頁999。
[註3] 如《維摩詰說經》,大正藏十四冊,本經之表現形式,具有高度戲 劇性。藉佛陀派各大菩薩前往維摩詰居士探病,居士則稱「因衆生 病、故病。」共有四幕。見拙著《中印佛學之比較研究》頁269~270。 又如《入楞伽經》大正藏十六冊,以楞伽五十頭羅剎為會主結集而 成。而印度歷史上之魔王均參加了本經之編集大會。結集完成後與 會者以「自心為境」,乘「花宮車」至天上得佛即可。禪宗達摩東 來傳佛心印者,就是這本經典。
[註4] 本經有七處九會;也就是七場、九幕之劇作:

會次\
項次
初會二會三會四會五會六會七會八會九會說明
會 場菩提場普光明殿忉利天夜摩天兜率天他化天普光明殿普光明殿逝多林二、七、八會場均在普光明殿
會 主普賢文殊法慧功德林金剛幢金剛藏如來普賢如來善友如來與菩薩同任會主
放 光眉間兩足論足指光足跌兩膝眉間毫相眉間口光不放光眉間白毫放光由上而下,由下而上。八會不放光依解而行
入 定入毘盧藏身三昧不入定無量方便善思維智光大智光明剎那際佛華嚴師正申由深而淺,由淺而深入定

本表摘自台中「慈光雜誌社」所發行之《大方廣佛華嚴經》之第一册〈華嚴大經處會品圖卷帙總要之圖〉。  第一、九會場在人間,其他七會均 在天上。



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[註5] 「在離世間品裡面,還有一個很重要的階段叫『出、出世』……再 回到人間上面」。「假使出世的目的就是在出世,那麼,一切 大菩薩都可對宇宙不負責任,開小差跑掉了」。見方東美《華 嚴宗教哲學》上册,頁108,黎明文化公司出版。 初會與九會均在人間,二至八會則在天上。在人間表示世間,在天 上表示出世間。放光表示智慧,入定表示定力。
[註6] (1)《根本說一切有部毘奈耶藥事》,大正藏二四册,頁62~69。 為佛之本生。其大意是:一名獵人將所擄獲之女悅意獻給那布 羅城的王子善財,王子出征返回,女悅意受到國王的加害而逃 走。善財出征回來,到處尋找悅意。 (2)「六十華嚴」:「婆羅門中,善明相師子(字)曰善財,此童子 者,已曾供養過去諸佛……」大正藏九册,頁688上。 (3)「觀察善財,以何因緣而得其名?……初入胎時,於其宅內,自 然而出七寶……父母親屬及善相師,共呼此兒名曰善財。又知 此童子,已曾供養過去諸佛。」大正藏十册,頁332中。「八 十華嚴」有如上之文字。「四十華嚴」則無關善財出身之記載。
[註7] 「八十華嚴」,大正藏十册,頁331;又黃蘗希運《傳心法要》: 「文殊當理,普賢當行……」。大正藏五一册,頁270中。禪 宗雖不立文字,但希運的說法是有根據的,因為《文殊師提利淨 律經》說:「彼土衆生,了真諦義以為元首,不以緣合為第一 義。」大正藏十四册,頁448下。文殊師利就是從東方寶英佛 處來,幫助釋迦佛推動教化工作的。對於普賢行願,「四十華 嚴」之普賢行願品中「十大行願」:「一者禮敬如來,二者稱 讚如來,三者廣修供養,四者懺悔罪業,五者隨喜功德,六者 請轉法輪,七者請佛住世,八者常隨佛學,九者恆順衆生,十 者普皆迴向。」大正藏十册,頁844中。
[註8] 「八十華嚴」頁331下~32中。

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[註9] 「六十華嚴」譯為「出祇洹林」,即「逝多林」。頁686下並將 「福城」譯為「覺城」。
[註10] Plato The Republic, Ⅶ. P.260。
[註11] 同[註10],Ⅵ.P.239。台北市新月圖書股份有限公司發行。B.Jowett, M.A.英譯。
[註12] 同[註8],頁334上~343,上。
[註13] 同[註8],頁345上~349,下。
[註14] 同[註8],頁351中~358,下。
[註15] 同[註8],頁360上~361,下。
[註16] 同[註8],頁362中~366,下。
[註17] 同[註8],頁367中~372,下。
[註18] 同[註8],頁378上~396,中。
[註19] 同[註8],頁401下~412,下。
[註20] 同[註8],頁417中~418,中。
[註21] 同[註8],頁418下~439,中。
[註22] 同[註8],頁440。
[註23] 同[註8],頁442上~中。
[註24] 同[註8],頁1112,「現在奧里薩(Orissa)印Vapur市東北、約二十里 處,有地名Bhadraka的,與福城(Dhanydkara-Nagara)語言及方位都完全相合。
[註25] India-A Regional Geography (Editorial Board National Geographical Society of India, Varanasi-5. January 1971.)p.758.
[註26] 同[註25],頁759。
[註27] 同[註25],頁756。
[註28] 同[註25],頁754
[註29] The Changing Indian Civilization (Oroon Kumar Ghosh,1976)p.140。
[註30] Rg-Veda,(X.90)Purusa Sukta又《科多馬法典》(一二,四一七) 首陀羅可以如同牲口買賣,不許有宗教信仰。所謂「首陀羅」多為被征服之奧族。

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[註31] 《大唐西域記》,頁417,(台灣印經處發行)。
[註32] 《入楞伽經》,就是在室利南卡結集的,故稱《入楞伽經》,楞 伽,即南卡。古代印度向來稱其島上人為羅剎(Raksa),故其會主亦 為羅剎王。 依黎俱吠陀(Re-Veda. X. 162.5)指其為魔,在《羅摩史詩》 (Ramayana)之妃子西妲(Sita)亦是為該島上酋長所擄。
[註33] 同[註25],頁957。
[註34] 拙譯《印度通史》上册,頁79〈古代印度地形圖〉。國立編譯館出版。
[註35] 同[註34]。
[註36] 〈玄奘三藏〉頁5~11,前島信次著,李君奭譯,專心企業有限公司發行。
[註37] 以其遊學之直線、或重要地點記述,其直線內,不重要之地點,國名均省略。
[註38] 同[註31]有關記事;同[註36];及釋東初老法師著:《中印佛教交通史》 頁218~219。中華佛教文化館印行。
[註39] 鄺士元著《國史論衡》第一册,頁504~505。里仁書局發行。
[註40] 同[註2],頁1011。
[註41] 同[註2],頁1022。引自石井教道《華嚴教學成立史》,頁154。
[註42] 同[註2],頁1021。引石井教道前著152~156頁。
[註43] 「八十華嚴」,頁241,中~下。
[註44] 「六十華嚴」,頁590,上~中。只是翻譯名稍異而已。
[註45] 佛教傳入中國應在漢和帝永元(89~105)以後。歷史上有不同之記載。 拙文〈佛教與中國文學〉曾涉及「佛教傳人中國之時代問題」, 鵝湖月刊,204期,頁7,1992,6月。
[註46] 同[註2],頁1020。
[註47] 「八十華嚴」於武周(695~697)年譯出;「四十華嚴」唐德宗 (796~799)年間譯出。
[註48] 同[註25],頁932。

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[註49] 同[註43]。
[註50] 同[註5],頁105~109。
[註51] 杜順《華嚴法界觀門》,大正藏四五册,頁684。令人有疑,認可 能為法藏之著作。
[註52] 同[註31],頁105;147~148。
[註53] J.Talboys Wheeler India from the Earliest Ages(Cosmo Publications, Delhi,6,1973,India)p.12。
[註54] 同[註53],頁29。其他如《羅摩史詩》(Rāmayana)及摩訶般若多 (Mahābhārata)史詩都可窺出雅利安向印度東南之發展。
[註55] 如爪哇,及吳哥窟之塔廟,所演唱之民俗歌謠與舞蹈,多以印度史 詩為背景。乃至泰國之文字與瑪來亞倫(Malayalam)文極相似,其 建築形式,尤其是寺廟,更影響到了泰國及我們雲南傣族。
[註56] 印順長老著《中國禪宗史》,頁3。
[註57] 同[註29],頁33~35;78~82;85~90。要暸解三個民族殖民之過 程,全書上册值得一閱。 A Cultural History of lndia pp.20~50.,(Edited by A.L.Basham,1975.) 印度一般史學家,認為奧族在印度文化上,沒有多大貢獻,所以大 多抹煞他們的存在。而本書能以相當篇幅,論其在印度文化史上之 貢獻,相當可貴。
[註58] 同[註5],方東美先生之《華嚴哲學》全書只在與佛教各宗及西方哲 學作有相當之比較。都是在說明此一思想。


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九、中、印、希古代宇宙發生論之比較研究

一、引言

西方哲學界撰寫哲學概論,絕少提到東方哲學,因為他 們認為東方思想不是理性的推論,更不是理性的結論,甚至 直斥之為獨斷論。換句話說,他們否定東方思想是哲學。

在東方的中國學者僅有儒家傾向者始將東方思想編在哲 學概論之中,受西方教育的哲學學者,亦如西方,即使在教 授哲學概論時,亦絕口不提東方思想。

在東方的印度學者,他們把東西哲學分開為兩個範疇, 由於中國佛學源於印度,因而把中國哲學作為附庸;或將哲 學分為西方、印度、中國三大系。自然是肯定了東方思想也 是哲學。

為何會產生以上不同之認定與價值觀呢?

唐君毅先生在比較東、西哲學之異同時指出:「西方所 謂哲學家,一直涵有『自認無知,或時懷疑他人與自己之無 知,又去尋找探求真知』之義」。又說:「中國傳統所謂

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『智』,並不是西方所謂之『知識』,知識是人求知所得之 一成果。而中國傳統所謂智,則均不只指人之求知之成果, 而是指人之一種『德性、能力』……則是如孔子之所謂能具 『知仁』而『行仁』之德者[註1]。」尚書皋陶謨曰:「知人曰 哲」。

由之,我們可說,西方重智;中國重德。重智著重分析; 重德偏重涵融。

至於印度呢,印度亦沒有「哲學『Philosophy』愛智」一 詞。只有「達善納(Darsana)[註2]」意即是「真理的視覺(Vision of truth)」。唐君毅先生說:「在世界哲學中,印度亦是一大 系,印度之哲學恆與其宗教性相連,此與中國之哲學,恆與 道德藝術相連不同……傳統印度之哲學,幾無不歸於求人生 之解脫與超渡[註3]。」然而印度之宗教家及哲學家,為了成就人 生之解脫,所以必以修身立德為基礎,仍著重德,印度佛教 維摩詰居士說:「衆生淨,則佛土淨[註4]。」就是說明必先立人 極才能到達解脫的佛位。

印度之宗教家及哲學家,也是曾對人生存在之現象世界 經過詳細之觀察分析,而認定其變化、虛幻不實。他仍建立 了很龐雜的文字、語言及哲學系統。亦如重智之西方。

而印度之宗教家及哲學家最後還是要超越人生之「智」 與「德」,歸向「解脫」。

然而,我們仍得要問:為什麼印度重解脫、中國重德、 西方重智?

為了解答這個問題,我們得研究中國、印度、希臘古代 宇宙發生論之不同,因而分衍出今天三系不同之思想與文化。



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古代宇宙發生論,有浪漫的神話,有嚴肅的宗教信仰, 也有純理性之思辨。我們以純理性之思辨為主,其神話與宗 教素材與思辨之結果相一致者亦採證之。

下面首先分別說明中國、印度、希臘古代之宇宙發生論; 次再加以比較,並概述各系之影響。

二、發生論

(一)中國

1.在中國,首先問到宇宙如何發生的是我們戰國時代的 愛國詩人屈原,他在楚辭天問篇問道:「遂古之初,誰傳道 之?上下無形,何由考之?冥昭瞢闇,誰能反之?馮翼惟像, 何以識之?明明闇闇,惟時何為?陰陽三合,何本何化?圜 則九重,孰營度之?唯茲何功,孰初作之[註5]?屈原在這裡, 一共問了八個問題:

(l)誰能傳授宇宙是如何地發生?
(2)如果有人知道宇宙如何發生,根據什麼〔理由〕來說明天地之形成?
(3)如果說天地未分,為一混沌,是〔誰〕使它澄清分為天地?
(4)如果天地未分,為一混沌,且混沌在飄浮流轉,那麼,它形成天地的〔方式、過程〕又是如何呢?
(5)既是混沌,就未有日、月、星辰,以後又怎樣發生光明的呢?
(6)混沌陰陽二氣,化合為天、地、人三才,那三才又是如何形成?其本質為何?
(7)傳說天有九層,是誰去測量、營建的呢?


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(8)九重天之偉大工程,是憑什麼技術完成?最初建築者又是誰呢?

根據以上八問,可以看出屈原本人已認知宇宙始初原為 混沌,在空中流動,為一黑團,而後發出光,形成陰陽─天 地,始有人類。而他所問的就是他所認知的這些發生的原因、 原理;主宰、動力;各階層之詳細方式、過程為何?

其實,遠在屈原之前,對於宇宙發生之問題,已提供了 若干答案,這些答案,顯然令他很不滿意或全然無知,而提 出天問。他在天問中有兩個重要名詞〔混沌〕與〔陰陽〕已 分別在易經及老子、莊子中提到,同時也論及到宇宙發生論。 其中莊子與屈原為同時代人物,樂國蒙縣人,稍晚於莊子到 十至三十歲[註6]。屈原如不知莊子一書,定必知莊子其人,或知 同一時代之學術用語。

由是可知,他不滿意前人宇宙發生之說,就是不滿意易 經,及繫、傳易經之孔子;老子、莊子;及當時神話等。

2.下面我們就來專述易經繫傳、老莊及神話中之宇宙發 生論:

(1)易經繫傳:相傳是伏羲劃卦,文王作卦辭,周公作爻辭, 孔子作十翼[註7]。總的說來,易經六十四卦是在敘述宇宙發生與 變化。後來文王、周公、孔子以易之天理反省人事,而「類 萬物之情」[註8]。

孔子在說卦傳二指出:「昔者聖人之作易也,將以順性 命之理,以立天之道,曰陰與陽;立地之道,曰剛與柔;立 人之道,曰仁與義。」

孔子在序卦傳上下篇說:「有天地,然後萬物生焉、盈

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天地之間者唯萬物,故受之以屯;屯者,盈也。屯者,物之 始生也,物生必蒙;故受之以蒙;蒙者,蒙也,物之樨也。 物樨不可不養也,故受之以需;需者,飲食之道也……物不 可以終過,故受之以坎:坎者,陷也,隱必所麗,故受之以 離;離者,麗也。……以未濟終焉。」

孔子在繫解上傳第五章中說:「一陰一陽之謂道,繼之 者善也;成之者性也……生生之謂易,成象之謂乾,效法之 謂坤……」

我們在前面引了孔子說卦傳二「立天之道曰陰與陽,立 地之道,曰剛與柔,」其中天地與陰陽、剛柔是完全截然不 同嗎?如根據其繫解下傳十一章則是相涵、相攝的:「乾為 天,為圜、為君、為父、……為金、為水、……為良馬、為 老馬、……為木果;坤為地、為母,……為吝嗇、為均……」

易經繫辭傳之宇宙發生論究竟是怎樣,讓我們再作簡單 地分析與歸納:

①宇宙之原理是〔性命〕之〔理〕:





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②宇宙原理有兩個基本要素:也是宇宙發生的兩個基本要素。 既是性命之理,立天之道,曰陰與陽;自然亦可說,一陰一 陽之謂道了;其成之者性也,也即是成象之謂乾;其繼之者 善也,也即是效法之謂坤。列表如下:



〔性〕即〔性命〕之〔性〕;〔善〕即(性命)之〔理〕, 蓋理無不善,所以能繼之。乾為成象之能力,坤為成象之助 力。因此〔陽、性、乾〕為一;〔陰、善、坤〕為一。亦可 列表如下:



③宇宙為何發生?由變易之故:繫辭上傳十章說:夫易何為 者也?夫易,開物成務,「有天下之道,如斯而已者也。」 即是說,宇宙之發生是〔變易〕而成,在變易中已涵有天下 之至道。宇宙為何發生變易呢?乃因有變與不變之理故。

又說:「是故,易有太極,是生兩儀,兩儀生四像,四 像生八卦。」朱子注曰:「易者,陰陽之變,太極者,其理

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也。」也就是,太極乃陰、陽之理。

我們在前面已論及:「性命之理,立天之道,曰陰 與陽。」在這裡,我們也可順便釐清:〔性命〕、〔易〕、 〔太極〕三者之關係,根據以上所論列,我可列表如下:



〔不易〕是指太極生兩儀……之道理不易,變易是指陰、陽、 乾、坤之相互變化。性命之理既是〔易〕變易之理;又是〔太 極〕不變之理。其實,三者是同一的。為易經中的第一原理, 最後歸之於理即是〔道〕。

④宇宙如何為發生變化?反復其道。此雖僅是〔復〕卦之卦辭, [註9]但檢讀易經,反復其道之思想幾乎充塞在全經中:

(A)邵子所說伏羲六十四卦方位圖,其外圓表示天,乾盡 午中,坤盡子中;其圓內之方者,表示地、其乾始於西北, 坤盡於東南。伏羲八卦方位亦相同。這即是反復其道之 〔反〕。相反,則相成,所以其次序圖,則乾為始,坤為終。 這就是反復其道之〔復〕[註10]。

(B)序卦六十四卦之形成,都是在說明〔反復其道〕之原 則或事實。隨以剝、復及遯、大壯四卦為例:

(a)「剝者,剝也,物不可以終盡,剝窮上反下,故受 之以復」。

(b)「遯者,退也,物不可以終遯,故受之以大壯」。



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(C)「乾坤各有動靜,互有動靜」:繫辭上傳,第六章 之二「夫乾,其靜也專,其動也直,是以『大』生焉;夫坤, 其靜也翕,其動也闢,是以『廣』生焉。」道裡之廣生、大 生乃是合指二者之動靜相合才有廣大萬物之生起。

宇宙是如何發生的呢?簡言之,就是反復其道之故。用 現代術語,就是排中律的辯證之發展。

(2)老莊:老莊主要思想,是要「人法地,地法天,天法道, 道法自然[註11]。」其宇宙發生論可說是簡化易經思想而成。均不 注重功利上之修為。

①老子:

(A)宇宙第一原理為道:「有物混成先天地生。寂兮寥兮, 獨立不改,周行不殆。可以為天下母。吾不知其名,字之曰 〔道〕[註12]。」道雖先天地生為宇宙萬物第一因,但它本身仍一 混成物。這同易經的道、太極相似。

(B)道本身是一存在:「道之為物惟恍惟惚,……其中有 象……其中有物……其中有精……其中有信……[註13]」站在因果 論立場,如〔道〕是宇宙第一因,則現象世界之雜多性必存 于道中。

道是存在,不能就說〔無〕,它不為感官所知覺,也不能 說〔有〕,因此,有與無為道之……代名詞。老子第一章: 「道,可道,非常道;名,可名,非常名,無,名天地之始; 有,名萬物之母,此兩者,同出而異名[註14]。」

(C)宇宙為何發生?「道生一,一生二,二生三,三生萬 物。萬物負陰而抱陽[註15]。」亦有似易經中太極生兩儀,以及 乾、坤互有動靜而互攝。



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(D)宇宙如何發生?「反者,道之動[註16]」有同於易經〔反復 之道〕。

(E)宇宙如何承繼?「道生之,德畜之……是以萬物莫不 尊道而貴德。道之尊,德之貴,夫莫之命而常自然[註17]。」這不 有似易經「成之者,性也;繼之者,善也」嗎?

由此可知,老子只簡化易經之宇宙發生論而已。而他對 易經「一陰一陽之謂道。」之〔道〕;「陰陽合德」之〔德〕[註18] 特別重視,甚至以道德為上下篇名而成書。當是其深一層之 見地。

②莊子:莊子更本諸易經、老子思想。

(A)道為宇宙之第一因;存在而無象,亦不稱之有,亦可 稱之無;或謂之成,或謂之毀:「道通其分也,其成也,毀 也……出旡本,入無寂,有實而旡乎處,……是謂天門。天 門者,旡有也,萬物出旡乎有[註19]。」這與老子第一章是相同 的,他只是將老子之「衆妙之門」。改為「天門」而已。

(B)宇宙之發生:莊子有一連串論證[註20]。

(a)如何確定有〔道〕存在?可從其生生之德,推之有 生生之本,故知其道:「道者,德之欽也」。

(b)又怎能認知生生之德呢?可從萬物之欣欣向榮之氣 象中可以看出:「生者,德之光也。」

(c)道為何能生出宇宙呢?因為道中,有一能生之質, 稱之為〔性〕:「性者,生之質也。」

(d)宇宙如何發生的呢?因為〔性〕本身有動力因存 在。所以只要〔性動〕即產生了自然宇宙:「性之動,謂之 為。」為何〔性會自動〕呢?因「反者道之動」。



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(e)宇宙得失,是非之價值判斷何在?順著道的性而為 則為〔得〕為是;若是依之人,違背自得,便是[失],是 非:「為之偽謂之失。」這就與其反對功利之自然哲學相符 了。除此而外,莊子宇宙發生論,更接近易經。

莊子為證明人為之〔失〕,講了一則寓言:「南海之帝 為鯈,北海之帝為忽,中央之帝為渾沌。鯈與忽時遇於渾沌 之地,渾沌待之甚善。鯈與忽謀報渾沌之德,曰:『人皆有 七竅,以視、聽、飲、食,息此獨無有』。嘗試之鑿之,日 鑿一竅,七日而混沌死[註21]。」

(3)從神話中追溯易經之陰陽思想:相傳八卦為伏羲所畫,在 神話中只是男女有〔別〕的信史期:

(A)東漢桓帝時在山東嘉祥縣北,有武梁祠,有一石刻, 為伏羲與他妹妹女媧氏。都是人首,蛇身在交尾,一人執 〔矩〕;一人執〔規〕表示正式婚姻關係[註22]。唐代盧同與馬 異之結交詩說「女媧本是伏羲婦。」而唐李冗之獨異志以及 西南少敷民族都傳伏羲與女媧為兄妹[註23]。其實,這都是人類社 會母系內婚制時代之遺風。

(B)從文化史來解答神話中的傳說:世界新石器時代的 文化有一種大石文化(Mog alithic Culture),在中國為夏后氏文 化。他的居所或墳墓有兩種主要形式:

(a)一為門希爾(Menhir):立孤石,如柱,現今之碑,高 出墳者,以及一切紀念碑及華表均是其遺跡象徵。

(b)多爾門(Dolmen):即樹立三石,或四石壁,以及撐 覆蓋之大石。今墳上不立碑,石棺式之墳,亦是 多爾門式之遺風。



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徐亮之說:「這種文化,就其意識形態看,主要方面, 乃由母系社會進入父系社會過渡時期的反映。他們的『門希 爾』,實即男性生殖器的象徵,他們的『多爾門』實即女性 生殖器的寫照[註24]。」

3.我們在此對中國的古代宇宙發生論作一小結:

(1)從兩性生殖崇拜;到伏羲兄妹之成婚;因而傳說伏羲畫卦, 經文王、周公、孔子而完成宇宙發生論系統;而老、莊只是 簡化了易經宇宙發生論之思想。
(2)屈原雖不是以哲學聞名於世,然而由於他憂國憂世,甚至 對於宇宙之生成變化的無知,也感到茫然悲觀,乃作天問。 天問乃是中國古代探討宇宙發生最有條理的,也是最有系統 的,所提出之問題。

所以我們就用它探討易經、老莊、神話、文化史等有關 宇宙發生論的問題。可以說,已直接或間接地答覆了屈原的 八個問題。但由於這些文獻雖有嚴密之系統;但卻條理參差; 而屈原本人,又志不在哲學思辨。所以只藉天問以發洩他的 悲觀情懷而已。

(二)印度:凡是神話都富有浪漫的情懷。而印度宗教哲學乃 是多神神性一為最高神祇。根據印度最早的文獻吠陀經所載, 宇宙之發生共有五種學說,我們順其先後次序分述如下:

1.祈禱主歌(Brahmanaspati)〈10.72〉:這是由祭司們之 禱告聲而形成之神格,在禱告中,心神集中,往往產生超常 之心理現象,於是,便認為是神的降臨,稱之為祈禱主。



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(1)祈禱主由〔無〕而生:「神之始;由無〔asat〕而生。」 (10,129,2)亦即說,神是自本自根的存在。

(2)宇宙體與用之依存:「大克夏(Daksa力量,宇宙之支柱) 由阿提緻(Aditi無限)而生。」(10,72,4)又云:「阿提緻亦 由大克夏而生[註25]。」

吠陀經另一經文說:「阿提緻是天、是空、是父、是子、 是衆神、是人類、是既生、未生之一切。」(1.89)這不是有同 於老莊之〔道〕嗎?

(3)祈禱主為動力因:「吾等今將示諸神之起源,將於吟讚歌 之間,為後世欲見神之人嘆美之。」(10.72,1)是在說明祭祀萬 能。祈禱能使大克夏之力與阿提緻之體發生創造之作用,而 生成宇宙萬物。

2.原人歌(Purusa sukta)(10.90):原人為人之始祖,也是古 時以人為犧牲之遺跡。(10.90;10.63)

(1)原人為萬能之神格:「千頭、千眼、千足……」,為「不 死性之主。」(10.92,1-2)
(2)原人與遍照者(Viraj):「由布爾夏生遍照者,亦由遍照者生 布爾夏。」(10.90.5)原人本身具有物質因,雖遍行宇宙,但不 能產生宇宙。
(3)犧牲為動力因:「衆神以布爾夏而行祭時,春為其酥油, 夏為其薪,秋為其供物。」(10.90.6)甚至人類、日、月皆是經 其犧牲後而化作現象界一切的。(10.92,8-16)

3.生主歌(Prajapaty asukta)(10.121):在大宇宙充滿著水, 水中有一金蛋(Hirangagarbha),因祭祀而成生主,為諸神之唯 一神。「於太初出現矣,為衆有獨立之主宰。」(10,121,l)

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「大水支持此蛋(Garbha)而生火(agni),而遍行宇內,諸神生 命由之生。」(10.121,7)但諸神雖為其所生,並不敬重他,所 以有待藉水之浮載使其產生祭祀,本能有超越諸神之上人權威。(10.121,8)

以上三種學說,生主歌之說雖也為祭祀萬能之一種,但 畢竟可以設想,如洪水是歷史上洪積期(Diluviumseries),卵 生早於胎生是事實[註26]。所以為爾後之梵書(Brahmana)所採用。

4.無有歌(Nasadasiya sukta)(10.129):無有歌是採取最理 性的態度,既無獨斷的宗教信仰,也無浪漫地神話色彩。

(1)其宇宙之未生,既然一切都無,如說有〔水〕已先存在, 那水又是依存何處?「其初無無(asat),亦無(sat)……彼水何 在?」(10.129,1)這是指前生主歌說:先有水,水上有蛋,蛋 先生主而有諸神,在生主未生之前即有水,水從何來?

(2)其實,在宇宙未生時,有一自性種子(Tad ekam)在黑暗中波 動,依熱(tapas)而成長,生愛行(Kama)。有愛行即生識(ma- nas)之最初種子(retas)。這識的最初種子就是現象界之有與非 現象界之無的中介點。(10.29,2-4)

無有歌將宇宙種子比入作植物種子;又將宇宙種子人格 化,比作人。人依慾望、意志而有創造;宇宙種子人格化後 亦依欲愛而有創造。這樣,便與前面三種有神論已聲氣相通了。

5.創造歌(Visvakarman sukta)(l0.881):創造歌是藉工巧的 觀點來探索以上四種學說,或質疑,或讚嘆,並無新義。

印度吠陀哲學是從多種神話反省而成,但仍脫離不了神 話的傳奇與文學的浪漫。如釐清了這些,便可清澈地看出印

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度早期吠陀哲學中,宇宙發生論的具體思想。玆歸納如下:

1.無論是祈禱主、原人、生主都不是萬能的,而必須以 祈禱、犧牲、祭祀為動力。之所以為動力,因為具體地表現 了信。宗教都是將〔信〕置於第一位的。

2.在無有歌中,就對前三者提出了反省,正同中國早期 之發生論,已是純哲學的思辨,但沒有希臘同期思想家來得 周延確切而已。決非如史特斯(W. T. Stace)所說:東方沒有哲 學[註27]。

3.以上五種歌,除生主、與創造主僅在名稱上為爾後印 度所使用外,其他三種,在內容上影響後世至大[註28]。

(三)希臘:希臘古代一如印度由拜物神而多神;由地方神而 統一神;由殘暴神因詩人加以美化,哲人加以合理化,使成 為人間化。而人間化之神沒痛苦只有快樂;人間偶有痛苦, 並沒原罪,向神獻犧牲不是求神贖罪,而是求神使神更快樂, 帶給人間繁榮。神殿只是諸神之偶然降臨之居所,也多固定 宗教儀式[註29]這是有異於印度的。

再加之得自埃及之數學及小亞細亞之天文學,使得早期 希臘哲學家很輕易地進入自然哲學期,也同時對宗教採取反 省的態度[註30]。結果,奠定了純哲學與科學之基礎。關於這兩 點,在希臘的宇宙論時期已經算完成了,也由此主導了西方學 術的形式與方向。

因此,希臘的古代宇宙發生論,我們也只論到其宇宙論 時期為主。

1.伊奧利亞(Ionian)學派之一的米利圖斯學派(The School of Miletus):以為宇宙第一元質是物質。



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(1)泰利斯(Thales):他以為「水為萬物,基本物質,地浮在水 中,得著水的滋養。」亞里斯多德(Aristotle)認為泰氏之說是 得自老神學家兼詩人斯泰克(Styx)。斯氏說:水蒸發變霧氣 (mist or air),也能起凍成冰,因之水也可能成土[註31]。泰氏在哲 學史上之貢獻是,他已脫離神學之思考而提出宇宙來源問題。

(2)安諾斯曼德(Anaximander):他認為「宇宙物質因既非水, 也非什麼本質,而是無限的本體(substance)是整個宇宙包涵在 其中[註32]。」其宇宙之形成程序是:

(A)無限之本體產生冷、熱,冷熱消長而成天地,天上是 星球多火;地球水多。地水蒸發而成陸[註33]。

(B)生物是進化的,人是由水中低等動物演化而成[註34]。安 氏補充了泰氏原質水之來源;也更開放生物發生說。是最早 完成宇宙論較有系統的人物。

(3)安諾門尼斯(Anaximenes):認為第一原質為氣(air),具有稀 化與凝聚兩種永恆地運動;這種運動成為必然交配性的自然 律[註35]。因其在因襲前者,對爾後希爾及西方哲學影響不大,不 多介紹其思想。

2.埃里亞學派(Eleatic School):開始希臘哲學之推理。本 派創始人為齊諾芬尼斯(Xenophanes)首先提出永恆、無限之實 體(One infinite Being),其弟子巴尼底斯(Parmenides)加以論證 如下:此一實體無始、無終,自本自根,無情、無欲,是整 一體,無所依存,若依存實體即是依存自己;若依存非實在, 即無所依存[註36]齊氏之弟子齊諾(Zeno)為希臘詭辯之祖,他將 他老師之實體(Being)改稱為一(One),唯有〔一〕才可設想, 因為他論證物終不可動,亦不能變,故大小,運動,都是不 存在的[註37]。



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齊諾之弟子戈爾基亞(Gorgias),主張連〔太一〕也不可 設想,因為不能設想不在時空中還有何實在;即使有也不為  所知,不為所知即不存在。故實在只是虛無(Nothing)而已[註38]。

3.赫拉克利圖斯(Heraclitus):赫氏主張一切都在變;宇 宙為變化之流,與埃里亞學派相反。

(1)太一、神、智慧、火為同一實在:「智慧是唯一太一,也 稱之原神[註39]。」又說:「火是太一,也是人格神;神是宇宙普 遍的理性,也是內在於萬物中之律則。」

(2)善與惡是一體:如「海水對魚則全善,對人則不定;對神, 萬事萬物都是公正的、善的、對的;對人,總有部份對與錯[註40]。」

(3)宇宙形成:「火被冷卻,轉變成潮濕,凝聚成水;水被凝 聚轉變成土;而土又自身稀化變成水,宇宙萬物都從海水中 生出[註41]。」

(4)宇宙形成之動力:是「靠戰鬥(strife)與緊張(tension)兩大能 力,這兩大能力存在在火的每一存在物中[註42]。」因為火是萬 物的本體。

(5)此兩種能力產生之結果「萬物都在流變,亦如同一流水 中,不能伸足兩次[註43]。」

4.畢特哥拉斯(Pythagoreans):其為一「社團,修苦行 者,重學術」,認宇宙為一行星,繞著火為中心旋轉。

(1)宇宙最大原理是一:「因為一切數的發生自一開始[註44]。」

(2)宇宙之發生:「整個宇宙都是數的連結而成[註45]」「一是點、 二是線、三是面、四是體[註46]。」「事實上,每物質體都涵有

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四個數,其結果後一數也就是先前之數所構成[註47]。」根據畢 氏以上原理,我們可以說:每一物種有一〔一〕而發展成該 物體,而宇宙太初,也是由〔一〕發生宇宙。因為一涵多。 換句說話,即因中有多果。

(3)如何了徹〔數〕的宇宙:畢氏認為數與音樂是同一的和諧, 欣賞音樂即可認知數的和諧及宇宙之和諧[註48]。亞里斯多德也 特別強調畢氏此一見解。

其次,畢氏受了奧菲學派(Orpkhicism)神秘主義之影響, 相信有鬼魂,且可以轉世,轉世命運好壞,確定在自己之行 為善惡。靈魂也是人生命之秩序、原則,使身體保持和諧[註49]。 靈魂與數究竟有何關係?沒有畢氏自己的文獻可以確定。唯 根據Copleston之推論;「他既相信奧菲靈魂內在化,當然, 也相信靈魂為宇宙論之論點且為生命之道[註50]。」於是,我們 可以說,〔一〕是宇宙之最高原理,靈魂則是一的內在〔生 命〕。畢氏開放了科學世界觀之哲學的先河。

總之,綜觀希臘哲學在宇宙論期主要特色如下:

1.其發展過程:由物質第一原質發展到形上第一原理。 由推理純哲學過渡到科學的哲學。由不變到變化的宇宙觀。 由機械的宇宙觀,發展成有神、靈之宇宙觀。到了畢特哥拉 斯則統一了科學的與神秘的哲學。啟迪希臘人文時期之哲學。

2.就其哲學觀點看:有唯物論、有進化論、有虛無主義、 有實在論、有有神論、有無神論、有一元論、有多元論、有 二元或多元合一論。這些論點也啟迪了以後西方哲學的思想 模式,具有獨立思考之精神。

3.宇宙發生之原動力:泰利斯以為水是滋生培養萬物的

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原動力。安諾斯曼德是無限本體有冷熱之消長,而有水陸, 由水陸生原生物,原生物再進化而成宇宙萬物。赫拉克利圖 斯說,火為太一,太一之內有戰鬥與緊張兩種能力消長變化 而成變化的世界。畢特哥拉斯,認為一的裡面涵有多,所以 由〔一〕的數,而產生〔多〕數的宇宙現象。

4.研究的態度:雖有傳承,但更重批判;雖有系統,而 重分析;輕內在人文的反省,而重客觀世界之研究。沒有原 生文化包袱,故都能大開大翕。

三、比較

任何學問、事物,透過比較會更清晰;但任何學問、事 物,均非畢同畢異,要比較也是很困難的。因此,我們僅列 出宇宙發生論的幾個基本問題加以比較;而後總結其異同:

(一)宇宙第一原理為何?

1.中國:

(1)易經:是性命之理,是道、是易、是太極。其實,是同一 而異名。
(2)老子:是混成、天下母、道、玄門等。也是同一而異名。
(3)莊子:是道、是有、是無、是渾沌、是天門等。

2.印度:

吠陀經中之祈禱主、原人、生主、無、創造主等;除 [無]而外,其他都是有神觀的第一原理。

3.希臘:

泰利斯認為水,安諾斯曼德認為是本體,安諾門尼斯以 為是氣,齊諾勞尼斯以為是實體,齊諾以為是太一,赫拉克

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利圖斯以為是火,畢特哥拉斯認為是數中之〔一〕。

(二)形成宇宙之動力為何?

1中國:

(1)易經:反復之道。
(2)老子:反者道之動。
(3)莊子:性之動,謂之〔有〕為。

2.印度:動力因是祈禱、是犧牲、祭祀。唯有無有歌之動力因是 〔熱〕。

3.希臘:請參閱本文希臘宇宙論時期哲學之小結,3,宇 宙發生之原動力一段。

(三)形成宇宙之過程如何?

1.中國:

(1)易經:

①易有太極,是生兩儀,兩儀生四象……
②性命之理立天之道陰與陽,立地之道剛與柔,立人之道 仁與義。

(2)老子:道生一,一生二,二生三,三生萬物。萬物負陰而 抱陽。

(3)莊子:道中有生生之〔德〕,德中能生出萬物之象(德之光)。

2.印度:

(1)祈禱主,具有體與用,須經祈禱而生成宇宙萬物。
(2)原人,具有物質因,須經犧牲而化為萬物。
(3)生主,生於海水之蛋中,海水產生火、水火交馳,生主生 出諸神,而生萬物。  


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(4)無有之〔無〕,為宇宙之種子。

3.希臘:

(1)泰利斯:由水生陸地,水陸地生萬物。
(2)安諾斯曼德:由本體之冷熱消長產生水陸,而生原生物, 演化成萬物。
(3)安諾門尼斯:第一原質氣,氣之稀化與凝聚而生萬物。
(4)赫拉克利圖斯:因火之聚散而成水陸而成萬物。
(5)畢特哥拉斯:一中有多,一因中有多果;多自一始,一為 萬物之原理。故宇宙只是數的變化。

(四)宇宙如何持續存在?

1.中國:

(1)易經:成之者性〔乾〕;繼之者善〔坤〕。
(2)老子:道生之;德畜之。
(3)莊子:道者,德之欽。

2.印度:除無有歌是〔熱〕力無窮而維持宇宙外,其他 均賴祭祀。

3.希臘:除了赫拉克利圖斯有明文指出,火在每一事物 中具有緊張與戰鬥兩大能力持續,使萬物都在流變。其餘, 我們只能推論,是其宇宙動力因之持續而有現象界之持續存在。

(一)分析其異:

1.第一原理之性質,及其動力:中國人都是唯〔理〕的; 印度則是神觀的,也是神秘的,是神話與神學期之間的信仰, 將主觀之欲望神格化,或客觀神格主觀化,於宇宙之〔熱〕

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氣,與人之〔欲望〕加以統一。所謂祈禱、祭祀、犧牲,也 就是此一心理過程化。希臘人則是唯物的,神或靈魂都只是 屬附庸地位。即使畢特哥拉斯之數的〔一〕有靈魂內在其中, 但離開物質,其數亦不存在。

2.如何認知第一原理,及其動力:中國人重經驗,由仰 觀俯察而得;印度人靠直觀,即所謂「真理之視覺」;希臘 人靠推理,重理性。

3.認知第一原理及動力之結果:中國人之天、地、人同 稟天命、性命之理,故轉而求人事而盡天理,放棄對客觀宇 宙深入研究。印度人在求解脫,究天理、人事之窮。希臘人 更重客觀世界一切之研究。甚至將人亦予以客觀化。

4.從第一原理,看價值觀:中國人之第一原理,雖是〔唯 理〕的,但對待客觀宇宙萬物,確是用道德原則相待。重圓 融,重情感。所謂「民吾同胞,物吾予也」。印度人是唯神 的,研究客觀宇宙即為虛幻。希臘人第一原理多是唯物的, 故重分析,以科學精神從之。

5.從第一原理,看三系學術傳統:

(1)中國:中國學術宗崇易經,儒家重視其「反復其道」 「天行健,君子以自強不息」[註51],而有亟亟入世之思想。老莊 只著重〔反〕,而輕視〔復〕,所以崇尚道法自然。但都遵 守〔道與德〕,重視道統,只是增益前人之學說,而絕少尖 銳地批判。中國學者大都保有此傳統。

(2)印度:由於從不同立場、設想超神之存在,使印度產生不 同的宗教哲學學派。也是梵書形成之次等時期。

①梵書形成次第:



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(A)初期以信仰生主為主:「生主謂我將繁殖,自行生熟 (tapas)而作此世界。」(Aitareya Brah 5.23)

(B)中期以信仰祈禱主為主:祈禱主也就是梵(Brahmana), 「汝乃梵天,汝乃生主。」(Taitiriya Brah.10.3.1)「梵為全世 界之主。」(Satapatha Brah.13.6.27)

(C)終期以信仰原人為主:由原人、而生命我而宇宙生命 之大我而形成梵我(Atman),「不可說之生命之氣,為梵我, 為彼之生命。」(Salapatha.4.2.31)

②對爾後學派之影響:

(A)祈禱主思想,經過梵書之儀式主義,影響到各派宗派, 尤其彌曼沙學派(Mimamsa)以及佛教密宗,他們認為禱告與唸 咒,就能認知梵或佛,進而得到解脫;正如音樂家必須練好 音樂、樂器,才能獲知天籟、人籟音聲之美,而成音樂家[註52]。

(B)原人歌思想:數論派(Samkya)的神我(Pupusa)就是沿襲 原人,只是有效因,不是原來的物質因。又為印度宗教犧牲 祭的始源。

(C)生主歌思想:生主為構成梵書之主要神觀,以後發展 成《奧義書》(Upanisadas),其重要自不待多贅。

(D)無有歌思想:其自性思想影響印度奧義書及所有實在 論、及唯心論之思想。例如正論(Nyaya)、勝論(Vaisesika),乃 至佛教部派之自性、實在論說;以及經都、唯識之說,都與 之有啟發性之關係[註53]。

(3)希臘:

①由於希臘古代宇宙發生論多以物質為第一因,所以影響 西方哲學注重物理、天文、社會科學之研究。



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②由於希臘古代宇宙發生論重視理性,所以使希臘及西方 產生極端對立之理論,如動與不動,變與不變,理性與經驗, 唯心與唯物等。

③由於希臘古代宇宙發生論重視理性,所以即使像畢特哥 拉斯、柏拉圖大哲學家們也大論靈魂轉世之神秘(mystsry)思 想,在西方哲學中均未得傳承。

④由以上重理性之結果,只重真與善,換句話說,只重科 學、倫理,而忽略了應然之道德。雖然,被尊為西方孔子之 蘇格拉底,提倡智與德合一,在西方哲學家並未予以重視。

(二)歸納其同:

1.中國:易經中有一陰一陽「反復之道」,發現了思想 律中之排中律(Law of exdcluded middle),實際就是一自然 律。老莊中有有無相生,「反者,道之動」,即是一矛盾律 (Law of contradiction)。

2.印度:在無有歌中,我們曾論有(sat)、無(asat),同於 老莊有無相生之道理。只是描述上帶有神話色彩,但其態度 是嚴正的,追溯及沒有、沒有無之前究竟有什麼存在。這比 之中國、希臘,先肯定有什麼存在,更具有更深的思辨。

3.希臘:赫拉克斯圖斯認為火中有兩種相反力量存在, 相互戰鬥,黑格爾(Hegal)與馬克斯(Marx)用之作為人類觀念、 物質發展之動力。

由是可知,中、印、希三系文化古國不約而同地發現了 宇宙發生、發展之動力。

但同中卻也有異:



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中國易經的陰陽思想,實際是從社會、文化史兩性婚姻 關係而來。但是,從人文觀察,以為是聖人仰觀、俯察而得。 中國婚姻始於神話女媧氏與伏羲兄妹成婚,於是畫八卦算到 伏羲頭上。人轉而向天道學習而〔法天〕,正如孟子所說: 「盡其心者,知其性也;知其性,則知天矣[註54]。」所以中國 人稱夫妻婚姻生活為「人之大倫」。同理,宇宙之陰、陽關 係是相對、是和諧,而不是矛盾對立,所以稱之為太極。至 於老莊之有、無,為道,為德,更是一大和諧。

印度的〔無〕、〔有〕,實際就是指超越神,預設宇宙 未開以前,即有超越神存在,此一存在既不能稱有,也不 能稱無,有與無乃是神內在之一大和諧。換句話說,有與無 乃是辯證地認知超越神之方法。而不是神創造宇宙之動力, 此一動力是犧牲、祭祀、祈禱之儀式,就實質而言,乃是自然 之〔熱力〕與有情衆生之〔慾愛〕而有創造。

希臘自赫拉克利圖斯認為宇宙第一原理,火的內在存兩個 相反的能力;後來,西方甚至知識論中也有經驗與理性是相 反的;不但心、物是相反的;甚至心、物之發展,也是由於 其內在含有矛盾而發展的。

綜言之,中、印、希之早期思想家都認知了宇宙發生、 發展的規律為一排中辯證法。但在認識論上卻不相同:中國 之易、道之〔反〕是相輔相成,相剋相生唯理的。印度是有、 無一體,唯神的辯證。希臘是戰鬥的,相反相成,相剋相生, 也是神秘的。因為第一原理是火,又是智,又是神,但其後 發展為未來的確是唯心、唯物的極相反的思想。

四、結論



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在本文第〔三〕部份,我們已比較了中、印、希三系宇 宙發生之學說思想;也比較了其對自身民族及地區所產生之 影響之不同。即使有同,也是同中有異。本文應算是已作了 結論。

但我們仍得要問:

(一)中國的女媧氏鍊石補天,伏羲畫卦創造了中國的文化 思想,神話中說他們是兄妹成婚,形成了中國陰陽思想。那 麼,古埃及也有類似神話,猶太、印度也有,為何不能如中國 一樣呢?茲舉例如下:

1.埃及:古代有國王名奧色里斯(Osiris)教民耕種、藝 術、法律;後來,被他兄弟所殺,剁成肉塊,他的妻子,也 是她的妹妹,名愛瑟斯(Isis),尋獲殘肢拼成原狀使其復生[註55]。

2.猶太人:天主用地上灰土形成了人,後來,又用那由 人取來的肋骨,形成了一個女人。男人還說:「這才是我的 親骨肉,她應稱為女人(妻子)[註56]。」〔親骨肉〕的亞當與夏 娃不是父女關係,就是兄妹關係,更不足以相信,亞當肋骨 變成夏娃之說。可見亞當、夏娃實是兄妹成婚。

3.印度:由波斯拜火教傳入,「妹耶咪(yami)有一天向哥 哥耶摩(yama)求婚,耶摩認為,為人類之祖,豈可破壞規律! 耶咪不悅,罵其兄該死,所以耶摩死了,成為人類第一位資 深死者。」所以專管生死,為閻王爺[註57]。

(二)像印度生主般的神話,可說是荒洪時代之遺跡,為何 中國、希臘等閒視之,唯獨印度產生了宗教與哲學,猶太人 產生了宗教?例如:

1.中國:太平御覽載:「天地渾沌如雞子,盤古生其中,

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萬八千歲。天地開闢,陽清為天,陰濁為地,盤古在其中, 一日九變[註58]。」

2.猶太人:上主見人在地上罪惡重大,決意消滅他以創 立世界,僅留下亞當的孩子諾厄一家,及其家禽、蔬菜、水 果種子,當洪水淹掉世界,僅上主創了獨木舟令其在舟上避 難一百五十天,然後水退,陸地呈現,今天的人類就是諾厄 所生殖[註59]。

(三)相對地,中國、印度也有傾向物質及物質主羲之思想, 為何又未與希臘一樣產生其同樣文化思想之特質呢?例如:

1.中國:中國陰陽之說除「性命之理」而外;也有災變 吉凶相關的徵符思想,散載在尚書、易經、周禮等文獻中, 不過到漢代才正式完成〈五行始終〉說[註60]。

(1)黃帝土德─尚黃
(2)夏禹木德─尚青
(3)商湯金德─尚白
(4)文王火德─尚赤
(5)漢高祖水德─尚黑
這顯然是物化的機械論。

2.印度:阿夷多(Ajita kesakambalin)又稱之為順世派或物 質主羲者(Lokaytikas),認一切都是地水火風四大物質所組 成,人的意識是物質發酵作用。佛陀斥之為斷滅論[註61]。

以上三個問題,實際上只有一問題。那即是。當一個民 族之傳統或正統思想、文化特色形成以後,是不能較易變化 的,這正如江河主流形成以後,永難變成支流;而支流也難 以代替主流。



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三系文化思想主流之形成,就是由於它們的宇宙發生論。 從而也更肯定:三系宇宙發生論是否為真理,並不重要;而 重要的是中、印、希三型宇宙發生論,發展成了三系不同之 文化思想。這就是本文之目的所在。

(原載《國際中西哲學比較研討會論文集》
頁155-184,台北文豐出版,民國78年)


註釋────


[註1] 哲學概論卷上,第三頁。孟氏教育基金會出版。
[註2] 印度哲學導論第四頁,國立編譯館出版,幼獅印行。
[註3] 見康氏前書,同卷,第二十四頁。
[註4] 維摩詰經,不思議品,大正,十四,五四四頁,中。
[註5] 楚辭四種,五十至五十一頁,台南北一出版社印行。
[註6] 史記載:「莊子蒙人,與齊宣王,梁惠王同時……楚威王、聞莊周 賢,便厚幣迎之,許以為相……」按楚威王在位係公元前339~328 年,威王之後即楚懷王,屈原即其三閭大夫。楚懷王在位時期為公 元前328~298年。懷王既仰莊子之名,屈原亦應曾聞其名。
[註7] 易經讀本,周易卷一,上經,第一頁,力行書局印行。伏羲是否代 表中國有婚娶制度之神話時代或真為歷史中的人物尚無定論。請參 閱徐亮之著中國史前神話第一三O頁,華正書局出版。而可確定 者,易經學之發展是由卦、卦辭、爻辭、十翼之次第充實而成的。
[註8] 繫辭下傳,第二章「古者包(伏)羲氏之王天下也,仰則觀象於 天,俯則觀法於地……近取諸身,遠取諸物,於是始作八卦,以通 神明之德,以類萬物之情。」
[註9] 同[註7],第三十九頁。
[註10] 同[註7],周易圖說第三頁。
[註11] 見老子第二十五章,張起鈞著,智慧的老子第一八四頁,新天地書局印行。

p. 226


[註12] 同見[註11]。
[註13] 同見[註11],老子第二十一章。智慧的老子第一八六頁。
[註14] 老子第一章,前書一八五頁。有、無有同於易經中的陰陽。
[註15] 老子第四十二章,前書一八七頁。
[註16] 老子第四十章,前書一八六頁。
[註17] 老子第五十一章,前書一八七頁。
[註18] 見繫辭下傳第六章:「乾坤其易之門邪?乾,陽物也;坤,陰物也。 除陽合德,而剛柔有體,以體天地之撰,以通神明之德。」
[註19] 莊子雜篇庚桑楚第二十三,王先謙著莊子集解第三十八頁。
[註20] 同[註19],王著集解第四十頁。
[註21] 莊子內篇應帝王第七,王著集解第四十九頁。
[註22] 徐亮之中國史前神話,第一二九頁載有該圖,華正書局出版。
[註23] 同[註22],第一三二頁。
[註24] 同[註22],第二八八頁。當然,這也是一般學者所公認的。大石文化 之地區,涵蓋了主要地區為中亞以東,中國山東以西,甚至阿拉伯 以南、高加索、伊朗、印度全境。請參見"The Changing Indian Civilizationn"by Oreon Kuman Ghose,P.58, Printed in Indian by Tapan Kuman Bairk from Ajanta printers, July,1976。
[註25] 請參閱木村泰賢及高楠順次郎合著《印度哲學宗教史》第一六O 頁,台灣商務出版。引德人多伊森氏(Deussen)之解釋「根本原理為 祈禱主、為無,亦即本體之大克夏,為地、空、諸神。」與本文所 分析,分為體、用,是不同的。
[註26] 同[註22],第二十頁,地質年表與生物演進過程簡表。
[註27] 「固然埃及、中國、亞述等處也產生了偉大的文明,無有獨特之藝 術和宗教;然而決不能說,他們有哲學可言……印度思想不能歸入 哲學,只能歸入宗教。」見所著"A History of Greek Philosophy" 中譯本,第10~11頁,雙葉書店發行。
[註28] 有關吠陀哲學請另參閱"The Regveda and Vedic Religion"by A.C. Clayton, published by Banarsi Dass New Delhi-110002。

p. 227


[註29] Burn's "Western Civilization" fourth edition pp.128-130,大學圖書 出版社出版。
[註30] "A History of Philosophy" Volume I "Greece and Rome" by Fre- derick Copleston, S.J.P.15.
[註31] 同[註30],pp.22.23,並引亞氏形上學(Mataphysics)為J.A.Smith and W.E.Ross所分解。
[註32] 同[註30],pp.24-25,其引用殘卷(Frags.1-3)
[註33] 同[註30],其引用殘卷(Frag l)
[註34] 同[註30],其引用殘卷(Frag2-D.12A 10)
[註35] 同[註30],pp.26-27,其引用殘卷(Frag2.D.13 A 7)
[註36] 同[註30],pp.49-50,其引用殘卷(Frag 8)
[註37] 同[註30],pp.56-58,其引用亞氏哲學物理學(Arist,Phys.z9.239).b9; 2.233a21; Top., H.8.160.b7)
[註38] 同[註30],pp.93-94,其引殘卷(Frag1-4,23)並引"Alci damas of Elaea Cf Aristot., Rhet.,Ⅲ,3,1406b; 1406a. Schol. nol3.1373b."
[註39] 同[註30],p.43,其引殘卷(Frags.37.58.61.102)
[註40] 同[註30],pp.42-43,其引殘卷(Frags.37.58.61.102)
[註41] 同[註30],pp.41-42, Diog, Laert.,9.8-9.
[註42] 同[註30],pp.40.41,其引用殘卷(Frag 65.80)
[註43] 同[註30],pp.39,其引用殘卷(Frags 12.and 91)及Crat.402a
[註44] 同[註30],pp.34,並引用Aristotle's"Metaph.,"986 al7-21
[註45] 同[註30],pp.34,並引用Stockls "Hist.phil.,"Ⅰ,P.48(trans. by finalay.1887)
[註46] 同[註30],pp.34,並引用Cf.art.pythagoreas, Enc. Brit.,14thedit.,by Sir Thos. Little Heath.
[註47] 同[註30],pp.35,並引用Stockls"Hist.Phil.,"985.b31-1986a3.
[註48] 同[註30],p.35,並引用Aristotle's"Metoph.,"985.b31-986a3.
[註49] 同[註30],p.35,並引用Ueberweg-Praechter,p.69及D.21a
[註50] 同[註30],p.32括號中最後三行之論證。

p. 228


[註51] 同[註7],第三頁,乾卦象辭。
[註52] Jaimini's"Mimansa sutra"Ⅵ.125-38及大日經大正,18, 1-53,頁。
[註53] 請參閱拙著《中印佛學之比較研究》,第六四四頁,中央文物供應 社出版。其他如奧羲書中梵的知(Cit)、識(Jñana)、正論派的實在 (Prameya)勝論之原子(Paramanus),以及佛教經部、瑜伽唯識之 種子學說等,均有涉及其學派有關思想。不能一一詳述。
[註54] 孟子、盡心章上。孟子這句話及禪宗,把理學家王、陸帶入到中國 的唯心學派上去。
[註55] 同[註29],pp.40-41
[註56] 舊約、創世紀2:1-3:170聖經思高聖經學會釋譯,第十二頁。
[註57] RG-Veda 10.10.
[註58] 太平御覽卷二引三王曆記。雖為宋太平興國二年(977-979)李昉等奉 敕所撰編,但神話傳說是來自遠古。其他如述異記、譯史卷一所引 五運曆年記……均有類似記載。
[註59] 同[註56]。創世紀6:2-77:11聖經思高聖經學會譯釋第十六至十八 頁。希臘先期愛琴文化同舊約此一洪水神均得自巴比倫之"Gilga- mesh Epic"。故希臘神話洪水說不贅引。
[註60] 周前之四德就具呂氏春秋應同篇,漢為水德,立黑帝祠。見封禪 書。請參閱周紹賢漢代哲學第三章。台灣中華書局印行。
[註61] S.Radhakrishnan's"Indian Philosophy" Vol.Ⅰpp.278,更早印度物 質主義思想可溯及印度吠陀經,Rg-veda Ⅲ. 62,4,5,6;Atharva-Veda Ⅶ,56,4;Ⅳ,4,26;Ⅹ,4.38。長阿含經,卷十七,沙門果經,大正 一,一O八上至一O九頁上。


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十、如來藏之初期及其思想之研究

一、楔子

在台灣的現代佛教學者,無論直接或間接,大都受有印 順老法師的影響。當老人八十大壽時,藍吉富先生曾編有《印 順導師的思想與學問》;這次集文祝壽,是倡議於兩年之前 的事。老法師從不與人諍,清修、自持、著述不輟。德行如 山,智慧如海。竟不知如何著筆。

旣為稱壽集文,雖未侷限於老法師的行誼思想,但仍宜 有所攝、繫。今年在研究所講授「唯識」,不能不談及如來 藏問題。很久以來當我見《央掘魔羅經》有下列之說法,一 直使我感到十分驚訝:「菩薩摩阿薩為一切衆生演說如來常 使不變如來之藏,當荷四擔:何等屬四?謂兇惡常欲加害, 而不顧存亡,棄捨身命,演說如來恆不變如來之藏是名初擔 ……正法欲滅餘八十年,拾棄勿令,演說如來常恆不變如來 之藏是為甚難……彼衆生聞法如來常恆不變如來之藏,能起 信樂是亦甚難[註1]。」

使我驚訝的是:「兇惡,常欲加害」者究竟是誰?「不 顧存亡,棄捨身命演說如來恆不變如來之藏」應屬為神聖嚴

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重的問題。「正法欲滅餘八十年,捨身演說如來藏甚難…… 能起信亦甚難」,此一時代究竟是何時代?

如能推出,「欲加害者」,即可能確定如來藏初期之時 代。如能找出時代,或亦可確定「欲加害者」。

為了這,我再把印老有關《如來藏之研究》,重溫一遍。 根據老人如來藏思想之脈絡,稍作引申與補充。本文主體分 三部份敘述:首先祖述老人如來藏思想之脈絡;次述如來藏 初期之時代;第三部份試圖廓清初期如來藏之思想。其實, 初期如來藏之時代,與初期如來藏之思想是互為因果的。這 一部份就留在結論中,作一綜合地說明。

二、脈絡

老人《如來藏之研究》一書指出:如來藏思想應「繼承 初期大乘,適應世俗,有了獨立發展──不共大乘。初期大 乘以《般若》、《華嚴》為兩大流……《般若經》所說的是 菩薩道……重於正法的悟入,在般若的實現中:一切法── 、行、果;一切入──聲聞……如來都如幻如化,本來空 寂[註2]。……如來藏思想,隱約的出現於《華嚴經》中,以譬喩 的,象徵的而表示出來……唐實叉難陀(Siksananda)所譯《華 嚴》第三七品名《如來出現品》……晉譯作《如來性品》 ……《大方廣佛華嚴經》卷三五,(有)『如來性起品』[註3]。 同經卷五二:『如是洪範,則是如來秘奧之藏。』[註4] ……大衆 部說:『色身無邊際』……這只是信仰的事實,受到佛法平 等,相涉相入思想的啟發……在華嚴經無礙法界中,以象徵 的,譬喩的形式,漸漸地開展出來[註5]。」



p. 231


根據本書第四章,似可確定:般若經與華嚴經「孕育」 了如來藏思想;則《如來藏經》即是早期如來藏思想之形成 期:「繼承《華嚴》的『如來性起品』,以如來藏為主題而 出現於大乘佛教界的,是《如來藏經》[註6]。」

至於《如來藏經》的集出,老人推定為西元二五O年以 前:「《如來藏經》傳入中國,與竺法護(Dharmarksa)之譯 「華嚴部」的《如來興顯經》、《漸備一切智德經》、「大 集部」之《大哀經》等同時。可見《如來藏經》的集出,約 這幾部同時,可能多少遲一些,成立於西元二五O年以前[註7]。」 另有一推斷:「傳說本經是如來成道十年而說;表示比 佛成道時所說的《華嚴》還遲些吧[註8]!」。

因此,論及兩經之關係「經文一開始,佛就現神變, 象徵了這一法門。如《大方等如來藏經》說:『世尊於旃檀 重閣,正坐三昧而現神變……見佛有千億,坐蓮花藏。」 ……這與《華嚴經》的「華藏」相同……是如來在「華藏」 中,也就是名為「如來藏」的根本喩[註9]。

根據老人《印度佛教思想史》,初期如來藏思想,是屬 後期大乘經,計有五部:「『後期大乘經』中,明確闡揚如 來藏法門的《大般涅槃經》的前分十卷外是:一、《大方等 廣如來藏經》……二、《大法鼓經》,與《法華經》有關, (如)「會三歸一」、「化城喩」、「窮子喩」(等)。 三、《央掘魔羅經》(Angulimalya)。四、《勝鬘師子吼一乘 大方便方廣經》。五、《不增不減經》[註10]。在《如來藏之研 究》中則有《大雲經》──又稱《大方廣無想經》[註11]。至於初 期如來藏經傳出之地點,老人說:「依經文所說,可證明是

p. 232

興起於南印度的。在傳說中,與一切世間樂見(Sarva-Loka-Na- dna-Darsana)比丘有關:如《大法鼓經》說:『有離車(Li Cchavi)童子,名一切世間樂見,作轉輪聖王……佛涅槃後, 正法欲滅,餘八十年作比丘,持佛名,宣揚此經,不顧身命[註12]。』 ……這住持法比丘,受到當時一般比丘的反對,如《大 方廣無想經》說:「咄哉!咄哉!如是衆生樂見比丘,實非 比丘,作比丘像,遠離諸佛所說經典,自說所造名《大雲 經》──《大方等無想經》……如果邪法誰當信受! ……諸 惡比丘尋共害是持法比丘[註13]。」此外,「《大涅槃經》、《大 法鼓經》、《央掘魔羅經》,都說到正法滅時,法在南方。[註14]」

諸惡比丘為什麼尋共害是持法比丘呢?老人指出,可能 是因為「如來藏法所顯出的,孰是『扶律談常』可能由於『佛 壽無量』,『常住不變』,『一切衆生一衆生』的信仰,淨 持不赦不戒,而徹底禁止肉食。肉食,聲聞學派是沒有禁絕 的;大乘的《般若》、《華嚴》、《大集經》等,也沒有提 到。」「《大雲經》與《大般涅槃經》一再說到:正法將滅 時,非法比丘的惡行,非常嚴重。持戒比丘是戒律的謹嚴者、 倡導者,與非法比丘們,形成嚴重對立。《大般涅槃經》 要國王以武器來保護持戒比丘」[註15]。可見是由衆生生衆生之平 等思想,常住思想而形成如來藏大乘行者,不肉食,持淨戒, 因而與破戒俗僧發生以刀箭相向的嚴重局面。

說到破戒僧與持淨戒的如來藏系僧系之對立,基本上乃 是基於信仰而引起的。因為如來藏思想起於民間,是通俗化、 大衆化的宗教。「西藏多拉那他(Taranatha)的《印度佛教史》

p. 233

說:『南印度毗士耶那竭羅(Vidyanagara)地方,《如來藏經》 的倡頌連童女們都會吟詠歌唱。』[註16]」因為外道、小乘、民衆 不懂空理,於是說如來藏中有我:「《究竟一乘寶性論》提 出五點解說:「一、覺得佛道難行,如知自心本具如來藏, 就能精進不退。二、如來藏衆生同具,修大乘法者不致輕漫 衆生。三、如就以如來藏為依,小乘學者就不會執著虛妄法。 四、如知依真如說佛性,小乘行者孰不致以為成佛是希有的, 而謗真如佛性。五、為開引計我諸外道,為斷愚夫畏無我句 而說如來之藏[註17]。」

至如來藏後期思想「以空性智融攝『空』義;以如來藏 心融攝『唯識』義,為印度大乘學的又一大系統[註18]。」本文 存而不論。

三、初期

如來藏(Tathagata Garbha)一詞,是由印度黎俱吠陀經 (Rgveda)之胎藏(Garbha),或金胎(Hiranyagarbha)[註19]說與有關 佛陀法身(Darma-kaya),如來界(Tathagata-Dhatu)……稍後與 心性本淨(Cittaprakritivisuddhi)相關聯而形成如來藏思想[註20]。 老人已說得很詳細,不必多述。

「如來藏」一詞,在佛典中最早出現處,為增一阿含: 「如是阿含增一法,三乘教法無差別。佛經微妙極甚深,能 除結使如河流;然此增一最為上,能淨三眼除三垢。其能專 心持增一,使為總持如來藏;正使今身不盡結,後身便得高 才智[註21]。」



p. 234


如按文中「佛經……能除結使如河流」;「然此增一最  為上」,「便為總持如來藏」,之「如來藏」解釋為經(Sutra)、 律(Vinaya)、論(Abhidarma)三藏,前後文是極為相洽 的。如然,這段文字,我們就可以這樣解釋:

增一阿含的教法是通三乘的,雖然佛所說的其他經典也 很高深,能使衆生得到三種清淨眼(The Three Insights)[註22]以消 除貪、瞋、癡三毒。但是,如能專持「增一阿含」,即使不 能即身消除業力之糾纏,來生便可以得到很高的智慧。

日本學者勝又俊教,則較保留地說:「此處所說的『如 來藏』其原語是否是(Athagata Garbha),因為無原文無法確定[註23]。」

除非有原文為證,否則,將增一阿含的「如來藏」僅解 作是三藏教,是值得商榷的。因為這樣解釋是「空前絕後」 的見解,在常識上,在常情上,都無法使人想得通。

且就在同經序品裡說:「契經一藏,律二藏,阿毗曇經 為三藏。方等大乘義玄邃,及諸契經為雜藏[註24]。」經、律、 論合稱為「三藏」已屬通例,並將以後一切方廣經稱之為「雜 藏」。

增一阿含憑什麼說「正使今身不盡結,後身便得高才智」 呢?因為「從一增一至諸經,義豐慧廣不可盡;一一契經義 亦深,是故名曰增一含」[註25]。總之,增一阿含是「三乘教法無 差別」、「義豐深廣不可盡」的。所以才稱之為「如來藏(Tat- haga ta-Garba)」。「其能專心持增一,便為總持如來藏」了。

因此,我們可說:增一阿含經含有「通三藏」、「通三 乘教法」,也就是通一切教法的「法藏」,而形成「如來 藏,」一詞,發展而成如來藏思想的。



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阿含(Agama)意為原始或無始的聖典,印度各部派的早期 經典都稱之為阿含。佛教亦不例外。增一(Ekottarika Gama)意 為增上一(圓滑)的法數。增一阿含(Ekottarikagama)合譯成 「增一一圓滿法數的原始聖典」。

增一阿含,屬大衆部的經集,學者多為定論[註26]。不過老 人認是屬大衆末部之作。如然,初期如來藏思想與大衆末部 是有著密切關係的。

《異部宗輪論》[註27]:「(六)如來色身實無邊際。(十三)一剎那 心,了一切法。(十四)一剎那心,相應般若」。又「(廿一)心性本淨, 客塵隨煩惱之所雜染說為不淨。」

衆生心性本淨,佛一剎那心知一切法,如來色身無邊無 際,所引導出增一阿含「如來藏」思想應是直接的。因此, 「正使今身不盡結,後身便得高才智。」

大衆部及早期大乘發跡是印度東部之摩竭陀(Magadha), 然後分散到雪南山,及南印[註28]。

「一切世間現,樂見比丘」是《大法鼓經》所提到的。 《央掘魔羅經》曾提到「一切世間現」:「舍衛城此去不 遠,彼村有村名薩那,有一貧窮婆羅門女名跋陀羅,女生一 子名『一切世現』……以是同緣名『央掘魔羅』[註29]。

《央掘魔羅經》中之「一切世間現」與《大法鼓經》之 「一切世間樂見比丘」都是持戒比丘。二者應是同一人。而 且,《央經》與《法鼓經》所指之兩生長地亦近:《央經》 之「舍衛城此去不遠,有村名『薩那』……女生一子名『一 切世現』。而《大法鼓經》:「有離車(Licchav)童子名『一 切世間樂見』[註30]」。



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唯一所不同者是「一切世間現」是出自婆羅的家庭,先 稽通《四毗吠陀》(Vida),而後才皈依佛陀者。「一切世間樂 見比丘」,其出身何如,未加指出而已。但二者並不必有矛盾。

如果說,如來藏思想是始於南方;而「一切世間現」、 「一切世間樂見比丘」都在北方之離車出生。而說離車童子 在南方傳如來藏,有可能嗎?有的。請看《大法鼓經》卷下 曾是這麼說的[註31]:

「爾時世尊復告迦葉:『汝不堪任法欲滅時餘八十年護 持正法,南方菩薩當能護持……」迦葉答言 :『……一切世 間樂見離車童子,則是其人。』」

但離車童子不肯應迦葉之請:「先請大德,然後及我, 我是俗人,性根下劣……」

「爾時,世尊復告迦葉:「汝今聞此大法鼓, 於我滅後 四十年中,當護持正法……然後『一切世間樂見離車童 子』,於正法滅八十年,當以五繫縛彼惡魔及其眷屬如縛小 兔,廣當宣唱大法鼓經。』」

又曰:「賢護五百菩薩最後一人──一切世間樂見離車 童子,於我滅後、當擊大法鼓……建大法幢」。「爾時童子 而放弊魔。時請大衆語童子言:『汝己授記』」。

「爾時世尊,復告大迦葉:』……今此童子聞此經已, 能誦讀,現前護持,為人演說。當能示現凡夫身……正法欲 滅八十年,在南方『文荼羅國』,大波利村,善方便河邊, 迦耶姓申生,當作比丘持我名……捨先所受本不淨物為說《大

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法鼓經》,第二為說《大空經》,第三為說《衆生界如來常 住大法鼓經》。」

西藏多拉那他之《印度佛教史》所說之南印度毗士耶那 竭羅(Vidyanagara),或許是指「文荼羅國」,善方便河大波利 村(Tungariddrd),今已將其改為河名,源於西高止山之東麓流 向孟加灣出口[註32]。「文荼羅國」之後裔在四百多年以後,很 有勢力,並出了一位聖者(Madhava Vidyaranya),為了紀念這 位聖者,另建立了一座城,稱之為「毗迦耶(Vijayanagar),也 以城名為國名的[註33]。

從上文中,可以看出「離車童子」是離車地方的童子, 現凡夫身護持正法。當「正法欲滅八O餘年」又「在南方文 荼羅國迦耶梨姓中『誕』生……離俗出家」。從歷史角度來 看,當然不能說,離車童子授記於前世;童子之時出家,而 於後出家才鼓吹《大法鼓》。我們只能認定離車童子生長在 北方而出家於南方之文荼羅國。這也可以看出,大衆部及初 期大乘由北方傳到南方之線索。

至於第一為說《大法鼓經》,第二說《大空經》,第三 為說《衆生界如來常住大法鼓經》,可視為如來藏思想之分 期。初期即為《大法鼓經》。《大空經》即是「如『般若經』 與文殊(Manjusri)有關的聖典,觀佛如觀虛色空;佛是不能於 色、聲、相好中見的,被稱為「法身無色論」。「在一切法 本空中,如來、菩提、涅槃都是空如幻化。這一甚深義,是 一般人所難以置信的,也不免誤解而流入歧途」。第三《如 來常住大法鼓經》即是「以如來藏、佛性等為主流的『後期 大乘經』,可說貌是繼承大來部『如來色身無有邊際』之信仰 而來。……形成『法身有色』說」[註34]。



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如說《大法鼓經》為初期如來藏經典,而就在《大法鼓 經》中說到第二乃至第三期之如來藏思想,如來即顯示《大 法鼓》就是第三期如來藏以後的思想了。如然,《大法鼓經》 為初期如來藏思想便不能成立。有如以上離車童子再投生到 南部護持正法一樣的難以解釋。

如從宗教觀點,則沒有問題,正是「如來一剎那了知一 切法」當佛說《大法鼓經》時,就能了知迦葉不能護持本 經,唯有「一切世間見樂見比丘車離童子」才能護持,並為 其說三種經是可以設想的。

但站在文獻學的觀點,我們就只能說:《大法鼓經》集 出時,已有《大空經》思想,及《衆生界如來常住大法鼓 經》。不過《大法鼓經》只重視如來藏初期思想而已。如然, 《大法鼓經》應屬保守的,而反對如來藏思想的應屬《大空 經》一系的行者。而持奉《衆生界常住大法鼓經》者,應是 以後「以空性智融攝『空』,以如來藏心融攝「唯識」義。 ……為印度大乘學的又一大系統」[註35]。

因此,「欲加害」如來藏之持奉者,除了「破戒比丘」 而外,應屬《大空經》一系的行者。而《衆生界常住大法鼓 經》正是二者之調和,融入空、識而成如來藏之大系。

我們無明文來證明《大空經》中有「加害」如來藏之 持奉者,但從玄奘大師所譯《大般若經》中,明白指出:「十 方殑伽河沙(恆河沙)等諸世界一切有情,尋佛光明亦見此 土釋迦牟尼如來應正等覺,聲聞菩薩衆會圍繞。」但是是有 條件的,必須「無空過者」,才能「到此佛所頂禮雙足,繞 百千匝,奉花陳事[註36]。」



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只有「無空過者」才有資格參加此大法會;相對不能參 加或無資格參加者即「有空過者」。「有空過者」可能曾是 指「如來藏」論者了。連禮佛都無資格,其責斥之詞已很嚴 厲了。任何佛教徒,如拜佛之資格被剝奪,都會加以反擊的, 難怪即使要犧牲也要說「如來常住」了。

初期般若經都沒有提到「有空過者」文字。這可以推知, 般若思想已近成熟,而如來藏論者,再提出「有」的思想, 難怪要受到「加害」了。說到「加害」,尤其應指能對「破 戒者」而言,因為能「破戒」,而有暴力,「加害」之舉是 有可能的。而指的如是《大空經》行者,那就是指其無資格 拜佛,而不是指暴力的加害。如不然,未免言過其實。也可 能因「如來藏」行者,來自「大衆」,起於民間,而「反應 過當」不無可能。

但不必推論《大般若經》與《大法鼓經》,《央掘魔羅 經》同一時代。或可能在《大空經》之後而作之反應。如推 定《如來藏經》為西元二五O年左右所結成是合理的[註37]。

至於「正法欲滅八十年」,或「四十年」「護持正法」 之說,雖只是這一、兩部經典之說法[註38],但卻突出了對如來藏 思想之重要與護持。我們留待以後在「結語」中討論。

其次,我得說明的是:經典雖是晚期集出,但其思想不 必是晚期的。理由已在本文中有所陳述。因此,我們可以歸 納地說:《大法鼓經》雖是較晚於大般若經的經典,但其思 想則是崇尚如來藏初期思想。凡與《大法鼓經》相通的思想 之如來藏系經典,我們都歸入早期如來藏思想。



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下面就有關如來藏系經典來作檢討,以指出其為初期如 來藏經典之理由所在。

四、思想

我個人認為初期如來藏思想,以下列原則判定為宜:篇 幅短,而無理論系統;思想素樸,沒有深入之思辨;介於大 小乘之間,具有過渡階層色彩。能被鎖定在此三原則之中的, 為《央掘魔羅經》、《大法鼓經》、《如來藏經》、《不增 不減經》。

《央掘魔羅經》編在大正第二册《雜阿含》經中,這也 足以說明其早期性了。本經除了在本文「楔子」中所引「不 顧存亡,棄捨身命演說如來常恆不變如來之藏」外,其他可 述者為「道有兩種:謂聲聞道,謂八聖道;菩薩道者謂一切 衆生有如來藏。我次第斷諸煩惱得佛性」[註39]在如來藏的思想 上並無所發揮,只是表現在強有力之信仰上。「次第斷煩惱 得佛性」一語,尚有三乘漸修,尚不及一佛乘思想。

《大法鼓經》雖是大乘後期之經典,我們在前面已提到, 但其思想卻著重早期如來藏的。本經說:「衆生輪迴生死── 我不自在,是故說無我義;然諸佛所得大涅槃,常住安樂」[註40], 故有我義。「有我」與「無我」之介定,在於「不自在」 與「常樂」之上。尚不及「一切衆生悉有佛性」之深義。

雖然本經也提到「一切衆生悉有佛性……以彼(佛)性 故,一切眾生得涅槃」但它的譬喩有同《法華經》,如「窮 子喩」、「化城喩」[註41]……卻有些不類;因為《法華經》雖然 講「諸法實相」[註42],但也講「一切法空」[註43]。而本經則說:

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「一切空經是有餘說,唯有此經是無上說,非有餘說[註44]。」 「有餘說」的意思是有待補充,有條件地,相對真理;「非 有餘說」才是完善的,無條件地,絕對真理。相對眞與絕對 眞怎可用同一譬喩呢?

我們在前面已指出《大法鼓經》是在後期大乘中集成的, 但其思想卻是針砭《大空經》的,從而了知本經是晚於《法 華經》,而其譬喩自然是從《法華經》因襲而得。孰合乎思 想素樸,沒有深入之思辨原則了。

《如來藏經》全名為《大方廣如來藏經》,有兩譯:一 為不空譯;一為佛陀跋多羅譯。綜述如下:

有清淨如來藏即是佛:「有如來藏常無污染。」[註45]「如來 藏在身內,儼然清淨如我(佛)無異[註46]。」

如來藏為煩惱所染為衆生:「一切有情具如來體,為煩 惱皮所包[註47]」。「但彼衆生為煩惱覆[註48]。」

如來體亦即如來藏禮,有如眞金,常住不變:「眞金寶 者,如來藏是」[註49]。「衆生如來之藏常不變」[註50]。

衆生生死流轉之主因:「一切有情無主無依,生(貪、 瞋、癡)三有中,寄於下劣,弊惡之舍,為生死苦所迫」[註51]。 這些都是如來藏經典之共說,不必多贅。

《佛說不增不減經》已近於中觀之辯證;又提出本際如 來藏:「第一義諦者即是衆生界,衆生界即如來藏,如來藏 即法身。我所說法身者,過於恆沙,不離不脫,不斷不異[註52]。」

衆生有清淨法,與本際如來藏相應:「與如來本際相應 體,及清凈法者;此法如實不虛……智慧清淨,眞如法界不 思議法無始本際以來,有此清淨相應體[註53]。」



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衆生煩惱法與本際如來藏不相應:「如來藏本際不相應 體,及煩惱總不清淨者,此本際如來,離脫不相應煩惱所纏 不清淨法。唯有如來菩提智所不能斷[註54]。」

本際如來藏恆攝一切法:「如來藏未來際恆及有法者, 即是一切諸法根本,備一切法,具一切法於世中,不離不脫 眞實一切法,住持一切法,攝一切法[註55]。」

衆生與法身相即:「此法身離一切世間煩惱,便纏過一 切苦……住於彼岸清淨法中……應如來,應正遍知……不離 衆生界有法身;不離法身有衆生界[註56]。」

本經之「本際如來藏」與《如來藏經》之「如來體」或 「如來藏體」,只是名稱不同而已,都是指「常住不變」的 佛性。

本經「衆生有清淨法」之「清淨法」孰是「清淨心」也 孰是「本際如來藏」,故豈止相似而已,簡直是同一的。因 此「衆生煩惱法與本際如來藏」孰不相應了。

至於《勝鬘經》、《無上依經》、《無想經》應屬以上 如來藏思想稍後之經典了。

例如《勝鬘經》不但統一了以上經典之名詞,將「如來 藏智、佛乘、涅槃境界、清淨心」等竟視為同義語[註57]。而且, 在思想上也綜合了以上經典而形成一相當的體系。但經過相 當之反省,仍留下理性所不能解決的問題:「如來藏處甚深 ……細微難知……一切世間所不能信」[註58]。「唯佛實眼、實 智、為法根本、如實知見」[註59]。然而透過修行仍可了知:「隨 增信上……而得究竟隨順智:觀察施設意根解脫境界、觀察

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業報、觀察阿羅漢眼、觀察心自在樂、觀察羅漢……大力菩 薩聖自在通,此五種巧便觀成就自性清淨心[註60]。

《無上依經》也提出類似問題:「云何如來界不可思議, 如來界在有垢地,淨、不淨法俱在一起,是處不可思議…… 諸菩薩、聲聞、緣覺信佛語得知此法[註61]。」這些都是經過反 省、批判後之成熟思想。如《法華經》之「究竟唯佛與佛乃 能究竟諸法實相」[註62]也是例證之一。

《大方廣無想經》有三個名字:「一名大雲、二名大般 涅槃、三名無想。大雲密藏菩薩所問故名《大雲》,如來常 住無有畢竟入涅槃者,一切衆生悉有佛性,故得名為《大涅 槃》,受持、讀誦如是經典,斷一切想,故名《無想》[註63]。」

「斷一切想」也誠是「無自性」之「法空」思想: 「……因惡心故,得名殺者,如是惡心住在何處?為在欲界? 為在色界?……我今已得如是法門:見一切法無著無取,無 住、無性、無體不可宣說……是故我今默然無言[註64]。」

本經雖然也提到「梨(離)車童子,名曰『一切衆生樂 見』,但未受到重視,反受到一婆羅門的告誡:「梨車, 是大雲經其義甚深,如來密語難可得解,非諸聲聞,緣覺所 知,何況我等邊之人[註65]。」本經佛所付囑者為無畏功能疾行菩 薩[註66]。

本經將無常、樂、我、淨與常、樂、我淨作了清楚地分 辨:「菩藏未得成就是三昧者,無常、無樂、無我、無淨; 若成就已則名為常、樂、我、淨。……不能永斷煩惱故,名 無常、無樂、無我、無淨;若能永斷煩惱則得名為常、樂、 我、淨[註67]。」已無初期只重眞常思想之論調了。



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本經另外尚付囑一國王傳持:「我涅槃後千二百年、南 天竺地有大國王名『婆多婆呵那』,法乘欲減四十年,是人 爾時當於中出講宣大乘方廣等經典[註68]。」

本經是北涼(431)天竺三藏曇無讖譯出。與佛涅槃千二百 年時間相差近三百年。這位「婆多波可那」國王是否就是建 迦耶(Vijayanager)的那個國王兩兄弟Harihara與Bukka。或說 就是「荼羅國」的國王[註69]。但時期則恰是七世紀左右。

「荼羅國」曾存在在今印度南部戈達瓦利(Gadavari)河與 克利希納(Krishna)河一帶,與案達羅(Andhra)ï能有家族關 係。「案達羅國」與《大雲經》中之「沙多婆訶那」(Satava- hana)」王室是異名而已。沙多婆訶那王族操泰魯古(Telegu) 語,共傳三十五主,統治了四五六年,其亡國時期大概在第 三世紀後的中葉[註70]。

「一切世間樂見比丘」,如屬「邊人」,可能是指不屬 雅利安人,而是泰魯古人。而「離車童子──一切世間樂見 比丘」,是不是就是成為轉輪聖王之「沙多婆訶那王」呢? 如然,就與老人推定在西元二五十年不謀而合。

五、結語

以上文中尚有兩則難題:一為《大法經》中說「離車童 子──一切世間樂見比丘,為婆羅門種。」而在《大方廣無 想經》中說他是『邊人』」。「邊人」究竟其涵義是什麼,可 能指不是雅利安文化主流中人物;也可能是住地偏僻之鄉下 人,也可能是泰魯古人K自謙之詞,但這與婆羅門身份不相 排斥,況且,學佛以後便自動放棄了階級性。而且,稱「我

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等邊人」者,正是一位婆羅門說的。所以「邊人」與離車童 子之出身並無關聯。

二為《大雲經》所引起之問題:佛涅槃後千二百年有國 王婆多婆訶那宣講大方廣經典(法雲)。婆多婆訶那實為三 世紀人物;如按佛涅槃後一千二百年算,應算為七世紀人物, 前後相差達四個世紀。《央掘魔羅經》及《大法鼓經》只提 「正法欲滅八十年,捨身護持如來藏思想。」

「正法欲滅」之「正法」究是指「佛法」?還是指反對 《大空》及反對後期聲聞不禁肉食之惡比丘持如來常住者自 身之思想?如然,則是指般若思想展開以後之八十年,或龍 樹中觀思想發展後八十年,專以對抗空觀,般若之如來藏思 想,推算到三世紀亦很合理[註71]。

由此可見「大法雲經」,已是晚期如來藏思想之集成。 初期如來藏思想源於大衆部,但並末受到重視與流行。雖未 受到重視與流行,可是仍受到般空後期經典之擯斥,及部份 破戒聲聞之怨懟。才有如來藏一系列經典之集成,甚至「不 顧存亡,棄捨身命要說如來不變如來之藏」。

這一系列初期經典之論集,應是在《大般若經》擯斥如 來藏思想四十或八十年左右。因此其所謂之「正法」即是指 《如來藏》思想。

從增一提出「如來藏」一詞,並「總持」三藏、三乘。 以後便沒有見到如來藏思想的具體文獻。直到面臨存亡,對 抗「大空」及「破戒惡比丘」時,才有如來藏之初期經典。 其中,原因何在?根據個人之度惻:可能是因為主張如來藏 一系之行者,是持戒、重律;原不重學術論究。只因為受到

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批評才起而抗爭。所以其論旨雖「微妙極甚深」,可是體系 是十分單純的。

最後還得釐清一下《大雲經》的時代問題:如是在佛涅 槃後千二百年,應是在七世紀左右;但本經卻早於四三一年 在中國譯出。兩者相差近三百年。因此,我們可以確信本經 是五世紀左右的作品。斷非七世紀的產物。如與初期如來藏 經典相比,還是要晚出兩個世紀左右。

本文皆在對老人「如來藏思想」中之如來藏初期,及其 初期思想,稍作引申與補充。至於早期如來藏思想與《華嚴 經》、《法華經》,乃至唯識思想之間之糾葛、紛衍因篇幅 未能論及,但也是值得一一引申闡述的,只有待之異日了。

 (原載《佛教的思想與文化》頁35〜52,1991年,法光出版社)


註釋────


[註1] 《央掘魔羅經》卷第四,大正,二、五三八頁,上。
[註2] 《如來藏之研究》,第四章如來藏說之孕育與完成,八九頁。 正聞出版於民國七十二年十二月。
[註3] 同[註2],九八頁,引大正,九,六二三,下〜六二四,上。
[註4] 同[註2],九九頁,引大正,一 O,二七八,下。
[註5] 同[註2],九七頁。
[註6] 同[註2],一一O頁。
[註7] 同[註2],一一O〜一一一頁。
[註8] 同[註2],一一一頁。
[註9] 同[註2],一一一〜一一二頁。引大正,一六,四五七上〜中。
[註10] 《印度佛教思想史》,第五章「後期大乘佛經」,一五六〜一五七頁。

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正聞,民國七十七年出版。
[註11] 同[註2],第五章「如來藏之初期聖典」,一一五〜一一六頁。
[註12] 同[註2],一一九頁,引《大法鼓經》大正,九,二九四下〜下; 二九八下〜二九九,上。
[註13] 同[註2],一二O頁,引《大方廣等無想經》大正,二四,一一OO, 中〜下。
[註14] 同[註10],一五七頁。
[註15] 同[註2],一二二頁。並引《大般涅槃經》大正,一二,三八四上 〜下。「佛涅槃後,正法住世無量億歲,餘四十年佛法未滅。爾時, 有一持戒比丘,名曰覺德,多有德衆、眷屬圍繞能師子吼,頒宣廣 說九部經典,制諸比丘不得畜養奴婢,牛羊非法之物。爾時多有破 戒比丘,聞作是說,皆生惡心執刀杖逼是法師。是時,國王名有 德,聞是事已馬護法故,即便往至說法者所,與是破戒諸惡比丘極 共戰鬥。」
[註16] 同[註2],一一三頁,所引多拉那《印度佛教史》(寺本婉雅及日譯 本,一三九頁)
[註17] 同[註10],三一七頁。筆者已將原文稍加濃縮。仍存原意。原引《楞伽 阿跋多羅寶經》卷二,大正,一六、四八九、中。
[註18] 同[註10]、一七六頁。
[註19] 《黎俱吠陀》一O,一二一,乃是生殖觀與太陽神格化綜合而作文 學性之描述。
[註20] 同[註2],見第二〜三章,一九〜八八頁。
[註21] 佛光大藏經《增一阿含經》第一序品,二O〜二一頁。佛光版註 10如來藏,此處指佛陀經教三藏。是否如此,並未註明根據何處。
[註22] 即宿命明,天眼明,漏盡明。或肉眼、天眼、慧眼。
[註23] 見其所著《佛教心識說之研究》,第六O二頁,第三章,如來藏 思想之發達,第三節初期如來思想。昭和三十六年三月山喜房佛書林發行。
[註24] 同(21),二二頁。另十三頁「我今當為作三分,……,契經一分,律

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二分,阿毗曇經為三分。過去三,佛皆為三分:契經、律、論為三藏。」
[註25] 同[註21],二O頁。
[註26] 同[註21]三頁。「增一阿含經頌本所屬部派,法幢「俱舍稽古」屬於大 衆部(大正,六四、四四O、下)。現代學者則謂其屬大衆部末 派,而非大衆部(見老人『原始佛教聖典之集成』七五六頁。)
[註27] 採用寺本婉雅及平松友共編譯註之《藏漢和異部宗輪倫》、二二 頁、大衆、一說、雞胤四の根本教義。昭和四十九年六月二十五 日,國書刊行會社發行。其中(一)佛陀論,見二三頁;(三)其の餘の法 相論,見三十四頁。
[註28] 拙著《中印佛學之比較研究》一二八〜一二九頁,所引呂徵先生 及印順老法師之佛教部派之比較表。並參閱二三頁大衆及大乘弘化區。 中華民國七十五年由中央文物供應社發行。
[註29] 《央掘魔羅經》卷第一,大正,二,五一二頁,中〜下。原文較 長,簡述如下:「世間現」十二歲入鄰村婆羅門家受教,師一日受 王請,婆羅門妻見「世間見」少年英發,圖誘其姦行,少年不從。 婆妻遂自凌辱。婆師歸之,婆婦反污世間現非禮。「世間現」恭順 受罰,不加反駁,故名央掘魔羅(Aṇguli-Malay)。
[註30] 見拙譯《印度通史》上册、七九頁「古代印度形勢圖」。
[註31] 《大法鼓經》卷下,大正,九,二九八,中〜二九九,下。
[註32] 同[註30],上册,二九一頁,「中古時期,早期印度形勢圖。」
[註33] 同[註30],上册,五六六頁「毗迦耶帝國」。
[註34] 同[註10],一七一頁。
[註35] 同[註10],一七六頁。
[註36] 玄奘大師譯《大般若波羅密多經》卷一〜二,大正,五,三〜 十一頁。
[註37] 同[註28],二四六頁。「時代及其背景」之二O一註〜見三四三頁。
[註38] 除《央掘魔羅經》、《大法鼓經》有「正法欲滅八十年」或「四十 年」「護法正法」之說外,依筆者所查其他經典乃至如來藏系列之

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經典亦無此說。
[註39] (央掘魔羅經)大正,二,五三九,下。
[註40] 《大法鼓經》,大正,九,二九六,中。顯然也說:「若一切衆生 有如來藏,一性,一乘者」。「如是不樂一乘者,為說三乘。所以 者何?此是如來善巧方便」。見大正,九,二九七,中〜下。
[註41] 《大法鼓經》卷下,大正,九,二九六,上。為「化城喻」,二九 七,中,「窮子喻」。《法華經》妙法卷三,大正,九,二六頁, 上「化城喻」。卷二,十六頁〜十七為「窮子喻」。
[註42] 《妙法蓮華經》卷一,大正,九,五,中〜下。「如是相、性、 體、力、作、因、緣、報、本未究竟。」
[註43] 同[註42]大正,九,二五,下:「了達法空,入禪定」。同上,三一 頁,下:「入如來座者,一切法空是。」
[註44] 同[註40],卷下,大正,九,二九六頁,中。
[註45] 佛陀跋多羅譯《大方廣如來藏經》,大正,十六、四五七、下。
[註46] 同[註45],大正,十六,四五八,下。
[註47] 不空譯《大方廣如來藏經》,大正,十六,四六二,中。
[註48] 同[註45],大正,十六,四五七、下。
[註49] 同[註5]、大正、十六、四五八、上。
[註50] 同[註5]、大正、十六、四五七、下。
[註51] 同[註5]、大正、十六、四六三、下。
[註52] 《佛說不增不減經》、大正、十六、四六七、上。
[註53] 同[註52]、大正、十六、四六七,中。
[註54] [註52]、大正、十六、四六七,下。
[註55] 同[註52]、大正、十六、四六七、下。
[註56] 同[註52]、大正、十六、四六七、中。
[註57] 《勝鬘師子吼一乘大方廣經》,自性清淨第十三,大正,十二, 二二二,中。
[註58] 同[註57]、大正、十二、一二O、中。
[註59] 同[註57]、大正、十二、二二二、中。

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[註60] 同[註52]、大正、十二,二二二,下、中。
[註61] 《無上依經》,大正、十六、四七。
[註62] 《妙法蓮華經》卷一,大正、九、五、下。
[註63] 《大方廣思維經》,卷五、大正、十二、一O五九、上。
[註64] 同[註63], 卷九、大正、十二,上,一O八、下。
[註65] 同[註63]、卷四、大正十二、一O九六、下。
[註66] 同[註63]、卷九、大正、十二、一一一O、上。
[註67] 同[註63]、卷六,大正、十二、一一O四、下。
[註68] 同[註63]、卷五、大正、十二、一O九九、下。
[註69] 同[註33]、上册、六五五、「毗迦耶帝國」。
[註70] 同[註30]、一七二〜一七三頁。譯名有異馬安德那(Andhra),沙陀婆 那王朝(Satavahana)。同時亦參閱同書六O頁,案達羅之繁榮地區 為戈達瓦利河流一帶。及二六七〜二六九頁,說明沙多婆訶那王 族之後起者。如再向後推就是毗迦耶國了。
[註71] 同[註38],至於《大法鼓經》所引「佛告迦葉:護持正法……」云云, 只是集經的人之「通例」而已,都是假佛而說的。


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十一、解惑篇──梵與三種無為

一、問:大梵(BRAHMA)一詞,既為萬物之本體,勢 必具有物質性,不全是純精神的、靈性的;而根據奧 義書則說梵我是純精神的、靈性的。這兩種說法豈不 是矛盾嗎?

答:簡單地說:就因果律與創造觀看,「梵」既然是宇宙之 創造者,自然宇宙包含著精神存在之人類以及非精神之 物質世界,故梵我亦必含有精神與物質。所以說,梵有 名(精神)、色(物質)兩種形式。但就形上學與解脫 觀論梵為純精神之存在。

這是就不同之觀點來說。我們在邏輯中也有類似的概念, 例如「黑」與「白」又是質概念,又是相對概念;「長」與 「短」又是量概念,又是相對概念。因此,我們認知「梵」 依不同之觀點而有不同之概念是可以理解的。

分析地說:一定有人對上面之答覆不感滿意,因為在不 同之觀念所認知之梵,梵即是一相對概念。而梵本身乃是一 存在(Being),是絕對,並非止於一相對概念而已。如然,我 們就得追問,梵究竟是心物合一的,還是唯心的存在呢?這 就有待我們詳加分析了:



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我們已在吠陀經中,尤其是黎俱(Rg)吠陀中知道古印度 對於宇宙之發生有如工匠製造器具之創造說;有如孕婦產子 之生殖說;有如神通變化之祭祀說;也有以上綜合之學說。 例如其第十卷造一切歌,即是「創造說」;其原人歌則重在 「祭祀說」,其生主歌則重在「生殖說」。綜觀全十卷則是 傾向神秘不解之「綜合說」。

所謂「綜合說」,就是捨其異,求其同。最後歸納生主、 原人、祈禱、無有、創造諸主為唯一之「一」。此一即是梵 書中之梵。

其實,梵書中之大梵(Brahma)也是從黎俱吠陀經之祈禱 主(Brhaspati)祈禱而來,祈禱(Brha)又是從語根Brh一音而來的。

原來祭師們在禱告時唸唸有詞,即產生Brh‧Brn…… 之聲。常常禱告、信仰專一,即會產生心理上超越之意識, 或心理狀態,乃至直觀。祭師們爾後就將此一直觀稱之為 「梵」。此一直觀之梵,當然是「純精神」的境界,但只是 短暫的經驗,既不是解脫,也不是永恆、超越、唯一之 「梵」。但在此一短暫超越之經驗中確實是可以暫時做到「忘 我」,沒有苦樂、憂患。

既然「梵」是純精砷的,我們為何不能長期地經驗到它 呢?這實在是因為我們人是賴物質維持生命,尤其需要呼吸 空氣,所以不能解脫變成梵。這只是就梵書思想而言的。到 了奧義書時代,就說因為人有「業」,所以不能認知梵,不 能解脫。到了七世紀吠檀多(Vedānta)之一元論者之法將商卡 拉(Samkara)更進一步主張:因為人有業,所以即使在熟眠中

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也會為業力所喚醒,禱告時進入「醒位」之精神狀態,自然 不能永恆認知梵,而變成梵了。

所以梵書將我們個人身、心之我,稱為小阿特曼(ātman)。 小阿特曼雖有身、心,但具有純精神之梵性。這樣, 就將梵(Brahma)提昇到宇宙的創造神之地位上了。

但梵既是超越的創造神,人只是被創造的創造物之一, 人與梵如何可以關聯、交通呢?於是,梵書另創一新名字, 即大我或梵我(Ātman)。「大我」與「梵」在本質上並無不 同,且大我即是人身、心之主導者。大我即是梵與小我之中 介。換句話說,人如能在身、心中認知到自己之主導力量, 此一力量即是梵我。也就是我們主觀上所認知之梵。就客觀 看,梵是不可說,不可形容的。

梵我既是小我與梵之中介,因此,我們人要解脫必先認 知梵我。梵我是存有(Sat)、是智慧(Cit)、是妙樂(Ananda),認 知到了梵我即是梵,即是解脫。這就是我們在前面所講梵為 純智慧是從解脫方面而言的。

我們在前面也曾指出,在吠陀經第十卷,關於宇宙之發 生,有創造說、生殖說及祭祀說三種,到梵書則正式歸之於 「梵」。

創造說與生殖說,實際只有俗世化之比擬,從吠陀經經 梵書貫通到奧義書的就是祭祀說。在奧義書中形成三種見解, 即萬有神教論、唯心論及實在論。如布利哈德奧義書二、三、 一與推提利耶奧義書二、六都指「梵有真相、顯相兩面」。 視梵為泛神無所不在。愛陀賴耶奧義書三、三說:「識所成 我者梵也……生主也……地、風、空、水、火五大……飛

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者,走者,不動者,是等皆依識而支配,依識而建立……識 為一切之因。」此即唯心論。布利哈德奧義書中三、七,三 〜二三:「(梵)住於地而與地異,地不知之……住於水而 與水異,水不知之,而以水為體……不死之內導者。」此即 實在論。

以上三者實可歸結為「萬有神論」,因為神既是唯心的, 又是實在的。這樣看來,奧義書豈不是「唯心的實在論」了 嗎?依其思想,我們所得之論證的確是如此的。但整個奧義 書卻沒有這樣明白地指出。

不過,在黎俱吠陀之祈禱主歌中談及由無(Asat)而生有 (Sat),阿提緻(Aditi)生大克夏(Daksa),甚至大克夏也生阿提 緻之說。阿提緻原為吠陀神話中自由解脫神,大克夏為能力 或勢力之抽象神。但到晚期吠陀哲學中二者均有似基本物質, 與有(Sat)視為同義語。

我們在上面論及梵我時,梵我具有存有(Sat)、智慧(Cit)、 妙樂(Ananda)三相。例如聖特格耶奧義書六、二,一說:「太 初只有有(Sat)唯一無第二」。此處之有(Sat)與吠陀哲學本體 之無(Asat)又是同位了。

那麼,本奧義書之有,竟屬根本物質呢?還是唯心的呢? 其六、八,一又說:「人之眠(熟)也歸於實有。」熟眠位 究屬心境,還是物境呢?布利哈德奧義書四、三,三二說: 「是最上之歸趨,最上之安樂。」亦即存於心中之絕對精神。 由此可見奧義書中之有(Sat)是唯心的;而且,與智慧(Cit)、 妙樂(Ananda)連用,更可證明其為唯心的了。

現在,我們又可結論地說:梵是存有,如根據吠陀傳統

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思想看梵是具有心、物合一性;若單從奧義書看,則梵是唯 心的。

如此,便又引起了一個新的問題:如說梵即是創造神, 它如果仍具有物質性,即是神性的不完全,充其量只是比人 高明一著,其何能創造宇宙?如果梵並不具有物質因,梵又 何能創造物質現象世界之果?因為無因即無果。此是一兩難 問題。

就印度正統思想言,此一兩難一直存在著,直到七世紀 後才有商卡拉(Samkara, 700-750 AD.)與羅曼路闍(Ramanuja, 1016〜1091 AD.)各持異論以解答上述之問題。

根據商卡拉,梵是純精神的、絕對的存在。現象世界只 是它力量之顯現,只是一幻相而已。實際並無物質因,也無 物質果。這樣便解決了因果上之矛盾。

根據羅曼路闍說,梵是真實的,現象世界也是真實的, 有果即有因,甚至是梵自身為現象世界之全體,現象世界為 梵之部份。這樣,亦沒有因果上之矛盾了。

但你滿意嗎?如果你承認兩者任一人的思想,我們先前 所談之問題即可算得到答覆:那就是商氏主張梵是純精神的; 羅氏主張梵是具有物質因的。

雖然,商、羅兩氏就自己之理論解決了因果上之矛盾, 但二者之間之問題卻並未得到解決。那就是梵是心物合一, 抑是唯心的呢?這個是千古大難題,至少迄今尚未得到定論, 這包括中、西哲學思想在內。

二、問:薄伽梵(Bhagavad-gīta)與佛學及道德經中之 「無為」究竟有何異同?



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答:我們先看一看三種「無為」各說了些什麼,然後我們再 一一分析比較。

(一)徵錄原文:

1.薄伽梵歌:

(1)有人以為被殺,有人以為殺人,處於「殺」與「被殺」 二者皆為失真(二‧一九)
(2)能知永恆不毀,又知不生不變;自是殺與被殺,二者 皆不能見(二‧二一)
(3)哲人與慧為一,行事不求果報,生之束縛全無,自獲 無憂之道(二‧五一)
(4)處無欲而自足,若能以此精神,便為智者之屬。 (二‧五六)
(5)不能行無所事,行亦終無所蔽。(三‧四)其實寂然 無為,誰能一刻做到?(三‧五)人能以心制欲,復能行無 所事,由是毫無執著,方足以言勝義。(三‧七)
(6)若以大我為樂,又以大我自足,並為大我犧牲,則可 無為有福。(三‧十七)
(7)你應為所當為,不應計其結果,豈能有為而為?無為 亦屬不可。(二‧四七)

2.佛學:佛學中講「無為法」的地方很多,我們不能 一一摘錄。大致地說最早講得有體系的為舍利弗毗曇、發智 論,爾後上座系之化地部(大正藏四九册一七頁上)承襲以 上兩論另創「九種無為」,可列表如下:



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3.老子

(1)道常無為、而無不為。侯王若能守,萬物將自化…… 不欲以靜,天下將自正。(三十七章)
(2)為學日益,為道日損,損之又損,以至於無為。無為 而無不為,取天下常以無事。及其有事,不足以取天下。(四 十八章)
(3)為無為,事無事,味無味。……天下難事必作於易; 天下大事,必作於細……(六十三章)。
(4)以正治國,以奇用兵,以無事取天下……我無為而民 自化;我好靜而民自正,我無事而民自富;我無欲而民自樸。 (五十七章)
(5)是以饑民之難治,以其上之有為,是以難治。(七十 五章)

(二)分析:從前者可以看出,「有為」與「無為」各可分 為三層次。

1.本體即無為,相對之現象為有為:



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 (1)薄伽梵歌之➀、➁之靈魂以及➅之大我都是不生不滅、 是無為之本體;相對之身體及個人小我即是有為。
   (2)佛學之➀、➁、➂真如,法性一體不生不滅即是本體, 即是無為;其所生起之萬法即是有為。
   (3)老子之➀、➁道常無為之「道」,是「非常道」,是 「無所不在」,「為道日損」、「以至於無」也是不生滅之 本體;而其「無不為」、「萬物將自化」則是有為。

2.有欲即是有為,相對有有私,無欲者即是無為。

(1)薄伽梵歌之➂、➃、➄諸行事不求果報,無欲自足則 是「無為」;相對要求果報,以自私而行者即是有為。
   (2)佛學之➄、➅之聖道支性,是無業的,不受果報的為 「無為」;緣起支性,受業果牽累,有感業報的則是「有為」。
   (3)老子之➀不欲以靜、之➃我無欲而民自樸之無欲即無 為;其相對有欲即是有為。

3.不事造作而無為;有事造作為有為:

(1)薄伽梵歌之⑦,不但要排遣「有為」,而且連「無為」 亦同時排遣,此為絕對地、辯證地、中道地無為。若還執於 有為與無為相對是仍屬有為。
   (2)佛學之⑦、⑧、⑨如同薄伽梵歌,是辯證地無為。擇 滅即不生滅之涅槃,即是無為,連涅槃也排遣掉即是非擇滅, 這可以「虛空」為喩,而為中道之無為。
 (3)老子之➃,我好靜而民自正,我無事而民自富,以「無 事」。取天下之不事創造為無為;以法令滋章,饑民難治,以 其上之有為為有為。


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(三)比較:由上分析可知,三者之有為與無為均可分三層 次。本體與現象之有為與無為是哲學範疇;私欲之有無之有 為與無為為養身範疇;造作與不造作之有為與無為是治世之 範疇。亦通認識無為本體之方法。

歸納言之,三者仍各有其差異性:

1.三者所指之無為本體不同:薄伽梵歌無為之本體是唯 一超越的神,或大靈魂;佛學則指是佛性、眞如;老子則指 是道。

2.三者在不事造作之無為上:薄伽梵歌則強調無私欲地 服務衆生。大乘佛教亦然。小乘佛教同於老子為學日益,為 道日損,完全放棄善、惡之造作。

在不事造作之無為上,亦可通往認識本體之方法。以此 而論,佛教與薄伽梵歌畢竟均出自印度,所以比較接近,都 捨去相對之有為與無為,才能認知本體之無為。老子則只止 於不事造作之無為。

雖然,老子單獨提出「有無相生……聖人處無為之事, 行不言之教」,「生而不有,為而不恃,功成不居。」可是 仍執著於「夫唯弗居,是以不去」(第二章)似是落於有為 之窠臼中去了。此外,從其「弱之勝強、柔之勝剛。」(第 七十八章)「功成身退,天之道」(第九章)亦可佐證其無 仍是在於有為。

更可得而言之者:本體之無為為「體」;無欲之無為為 「用」;無造作無為無不為為「相」。以「用」通達 「體」、「相」。實則,體、相,用之無為是不能獨離而單 獨自存的。



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就比較言之:薄伽梵歌與佛學為「體」的認知;而老子 則重「相」與「用」。換言之,前二者重形上,後者重人間世。

(原載東吳大學哲學系《傳習錄》9期,頁251~259,民國 74年)


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十二、從宗教哲學看顯密融合之展望

一、前言

本文旨在從人類文化、宗教、哲學所匯聚而成之宗教哲 學史之軌跡,來看佛教顯、密宗教融合之展望。其次,現代 人文、社會、以及顯、密兩宗宗教心態,亦影響兩宗之融合。

(一)就宗教哲學之軌跡看:社會學家論到人類之進步,皆一致 主張:為了生活之憑藉,而不斷發明,改進生活所需之工具; 為了生命之皈依而啟迪文化而有宗教、哲學。本文所涉及者, 僅論及「生命之皈依而啟迪文化而有宗教、哲學」之部份。 宗教之起源:雖有活物論(The Animistic Theory)、祖先鬼魂論 (The Ghost Theory)、圖騰論(Totem Theory)……之說,總之, 同是以信仰一超越之存在為主。哲學之起源莫衷一是,莫不 相互批判,總之,同是在求理性之滿足。人與超越信仰主體 之關係是經卜筮、祈禱、咒語、幻術而建立,是人類最早之 宗教形式。這種宗教形式沒有明白的理論根據,只是祈禱者 與超越信仰主體之間之默契,此即是所謂之密(Tantric)。



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密與顯為相對概念。人類對其所信仰之超越存在,久之 希圖以理性之方式加以瞭解、分析、解說。使兩者之間更能 建立穩固之關係。此即是宗教哲學,也即是顯(Sūtric)。

就宗教史看,是先有「密」,而後才有「顯」。就宗教 之宗派看是先有「顯」,而後才有「密」。因為宗教之儀式 與其理論本來先後並行的。但就佛教說,由密佛教之發展, 才相對地稱以前之佛教為顯佛教。正如原本無小乘(Hinayāna) 一詞,俟新學派興起,自稱為大乘(Mahāyāna),稱其先前固 有佛教尊者為小乘。就印度之早期宗教發展看:如黎俱吠陀 (Rg-Veda)與阿闥婆吠陀(Atha Arva-Veda),前者重顯,後者重 密;就印度之吠檀多(Vedanta)學派看:吠檀多學派是顯,密 曼沙(Mīmāṁsā)學派是密。而且,這兩種密派,對大乘佛教之 「密宗」也具有直接與間接影響之作用。

尤有進者,前兩吠陀之融合,卒匯為婆羅門教(Brahma- nism);而印度之吠檀多與密曼沙(Mīmāṁsā)之匯合,卒演成 今日之印度教(Hinduism)。因此,現今佛教之顯、密融合,應 是大乘佛教開創新頁之契機。

(二)就現實客觀條件看:由於科學一日千里,突飛猛進,以致 社會變遷、人文變遷愈速;其社會價值、人文價值亦發生變 化。宗教亦必隨之因應。

世界宗教之傳播,除宗教本身之力量外,其與經濟、戰 爭、交通亦是極相關聯的。例如猶太教之傳播是因羅馬、希 臘人之征服,使其流離異邦。以色列之所以能復國,就因其 參予經商及其宗教信仰之保守。回教帝國之所以能擴及歐、 亞、非三大洲,亦是其商人為前導,戰爭隨之,宗教亦隨之。

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基督教亦是有賴工業革命,西方為了商業市場,武力隨之, 宗教亦隨之。就以佛教而言,在印度之傳佈亦賴阿育王之政 治統一,商業發展。僅就當代而言,西藏雖是淪入中共手中, 其宗教高僧流亡海外,使密教大行於歐美。也由於越南之淪 陷,越南大量佛教高僧亦如密教一樣,在歐美建立道場,乃 至創辦佛教教育。尤其中國自大陸淪陷,內地之高僧紛至台、 港、美國建立道場,使顯、密佛教流佈到整個世界。之所以 如此,戰爭實為主要導因。至於商業貿易、交通發達、空間 縮小、國際交往頻繁亦為原因之一。

雖然密教首有不空論師傳入中國本土,但未生根;藏密 與本土顯教始終未曾交流、交融。有之也只是個人所好,從 無正式之提倡。倒是近三十年代歐美人士接觸了顯、密,以 及國內學佛青年之好奇,而圖加以比較。因而,使得政府有 關人士,及佛教界有識之士之重視。

因此,無論從宗教之傳播史、海外顯密佛教之合流以及 國內之趨勢看,顯、密佛教融合之契機已近成熟。

二、宗教、哲學、宗教哲學之分際

各宗教本身往往亦有其哲學,如印度教、耆那教、佛教、 基督教,乃至回教。也有以哲學家聞名,其哲學亦有宗教信 仰的,如中國之墨子之天志;德國萊布尼滋(Leibnitz)認為上 帝(God)為單子之單子(The Monad of Monads)。前者,是從宗 教來討論哲學;後者是從哲學來討論神或超越之存在。都只 限於各教、各派之系統說。此處所說之「宗教哲學」,乃是 指各宗教之普遍信仰,及其對人類社會普遍影響而言。



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(一)宗教:宗教一詞因觀點不同,而具有不同之意義:

1.從宗教現象學說:如中國易經謂「聖人以神道設教」 稱之為宗教;詞曲精華「信仰崇拜,含有神性之對象的團 體」;辭源「以神道之教,而設定誡約,使人拜仰崇信者也。」

2.從宗教社會學說:如印度當代學者及宗教家們主張「宗 教即是一生活方式,什麼樣的宗教,就有什麼樣的生活方 式」,可以甘地、泰戈爾為主。例如猶太教、回教自視為上 帝選民的民族宗教最具此一特色。

3.從宗教心理學說:中和大辭典「對神、佛存敬畏之威, 為著信仰、崇拜而行祭祀。依據這些慰藉、安心和幸福之獲 得,以補償人生之缺點為機能」;哲學大辭典「大率(宗教) 原本史材,以建立理想,且皆置重於心理方面」;德國比較 宗教之權威學者鄂圖(R.Otto)在其東西神秘主義(Mysticism East And West)一書中主張:「宗教為致力於某些敬畏、崇高 之力量與原則」。

4.從「宗教」一詞之字源分析:辭典謂「有所宗以為教 者也。」西洋哲學辭典「西文Religion大約源自Relegere(重 新拾起),也可能來自Religane(重新攔住),意指小心翼 翼地關切某事。一言以蔽之,是重新與第一根源及最終目的 相連繫。」總之,宗教是感情、心理狀態為主,信仰有一超 越神,或存在,作為其生命、生活之依歸。[註1]。

(二)哲學:哲學一詞,亦如宗教,具有多義:

1.根據「哲學」一詞之字源[註2]:

(1)中國《爾雅》一書「哲,訓為智」;尚書大傳「學,

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訓為效」;說文「訓為覺悟」;班固白虎通「學,為言覺 也,以覺悟其所不知也」。

(2)英文所稱哲學(Philosophy)係由希臘文之愛(Philos)與 智(Sophia)連接而成。因之,哲學即「愛智」之意。古希臘之 詭辯家,即稱之為智者(Sophists)。有西方孔子之稱的蘇格拉 底(Socrates)因為不滿詭辯家自以為是智者,所以他自謙自己 一無所知,而只是一愛智者(Philosophy)。中國常稱愛智者為 哲學家。

(3)日本學者西周氏,根據爾雅將英文 Philosophy譯為 哲學[註3]。

(4)中國當代訓詁學家章太炎先生認為荀子之「見學」 一詞最能符合Philosophy(愛智)之原意。意思是愛智就是喜 歡智慧,以充分表達自己之喜歡智慧之個人見解而已。荀子 之說,確實與蘇格拉底有所同然。

2.哲學之定義:

(1)中國莊子天下篇有「道術」;魏晉稱為「玄學」; 宋明所稱之「理學、道學、心學、養理之學、心性之學等, 均可與「愛智」,即現代所稱之哲學(Philosophy)相當。因 此,凡講述以上思想、學說均稱之為「中國『哲學』」。

(2)西方思想家柏拉圖(Plato)主「智,即是眞知,哲學為 獲得這種眞知之學問」;羅馬雄辯家西塞羅(Cicero)「哲學是 教人為德,而去不德之學」;笛卡爾(Descrates)「哲學是所能 知的一切知識完善的知識」;洛克(Locke)「哲學是萬物之眞 知」;康德(Kant)「哲學為一切科學知識之體系」。



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3.哲學所研究之內容:據唐君毅教授之《哲學概論》一 書,將中國哲學分為四部份,以概括西方哲學:

(1)名理論:邏輯、辯證法、知識論。
(2)天道論:形上學、實有論、宇宙論。
(3)人道論:倫理學、人生哲學、美學、價值哲學。
(4)人文論:文化哲學、歷史哲學,以及宗教、藝術、 教育哲學等。

總之,以相對宗教之信仰言,哲學是以感情為主,來探 討是否有一超越神,或存在之可能?以及其對現象世界之意 義與關係為何?

(三)宗教哲學:宗教哲學一方面使宗教與哲學相調和,同時 也對二者加以批判,進而以探討宗教經驗之眞理、價值、功 能與性質。宗教哲學以宗教史、宗教心理學為主要材料。前 者主張宗教哲學涉及形而上學;後者主張宗教不應涉及形而 上學;更有折衷說[註4]:

1.宗教哲學應涉及形而上說:純經驗之宗教研究,可證 明宗教意識自身即可指出為一超經驗之眞實。為一超越感官 之存在。既外在、又內在於經驗的時、空、事件中。

2.主宗教哲學不應涉及形而上說:經驗主義與實證主義 認為宗教哲學只限於描述宗教現象,因為只有瞭解人類社會 生活之過程,才有宗教結果累積之可能。

3.折衷說:宗教之形成,乃意謂有宗教之效用,有效用 即是經驗之實證,故宗教信仰,及其宗教形上經驗感亦是眞。 其循環論證是:有效用故是眞,因眞故有效用。

總之,宗教哲學是以理性的方法,去研究宗教信仰之本 質、主體,及其對人類普遍之關係與影響。




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三、從文化史看宗教之發展

文化是人類整體活動、發展之總稱。宗教史亦屬文化史 之一部份,亦可說,即人類文化對宗教發展之影響。我們發 現,各民族雖有其異質之宗教,但亦有其一致發展之模式:

(一)從神話之多神到泛神:多神教(Polytheism)相信諸神各具 不同之神力,而諸神又無統屬關係。泛神論(Pantheism)認為 只有唯一的實體或大自然。一切事物,包括人在內均非獨立 之實體,而是唯一實體之表象[註5]。

1.多神論:多神信仰可說是人類早期之共同宗教,雖然 諸神之名字與性質未必相同。例如,古埃及有地方守護神化 為最大之太陽神「瑞」(Re),太陽神再轉為至高神阿猛 (Amom),此至高神具有多種神力稱之為奧斯瑞(Osiris)。奧斯 瑞原本為生長自然萬物之神,正由於尼洛河為沖積河谷平原 土地肥沃,而形成之神,又稱之尼洛河神。後來此一河神又 加以人格化,指其原為埃及王朝之遠祖,為農耕、藝術、政 法開創者。例如古巴比倫有埃夕塔爾(lshtar)女神為執掌植物 生死之神祇;賀德斯(Hordes)為災難神;尼格爾(Nergal)為瘟 疫神,到處詐取犧牲。希臘之宙斯(Zeus)為雷神、為空界神, 有時被讚為諸神以及人類之父;阿波羅神(APollo)為太陽神指 引人之前程;海德斯(Hades)為邪惡神,為死亡之守護神;阿 達娜(Athena)為女性之戰神,及工藝守護神……至於以後在文 學上之諸神如邱彼德(Cupid)、黛安娜(Dianna)不一而足。希臘 諸神吃了美食Ambrosia,飲用淳汁Nectar而長生不死,也如 人有飲食男女之樂。印度有天空地三界神,乃至人間庶物神:

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天神如婆羅那(Varuna)宇宙原理原則神;特尤斯(Dyaus)為光 神。空界神之因陀羅(Indra)為雷神;馬爾殊(Maruts)為暴風雨 神。地界之阿耆尼(Agni)為火神;蘇摩(Soma)為酒神。其他如 牛、羊、豬、蛇……等均視之為神。

2.泛神論:泛神論乃是人類轉為進步宗教所產生之信仰。 埃及中期王國(Middle Kingdom)初期在宗教上信仰阿統(Aton) 為唯一創造神,為宇宙道律,也是宇宙之維持者,宇宙不能 獨立阿統神而存在。羅馬禮拜諸神有似希臘,但却不相信諸 神之間還要爭戰如希臘人之神那樣。羅馬人也有物活論之精 靈崇拜(Animistic Spirits)。當其征服希臘後更接受埃及、波斯 神,尤其波斯之米特拉神(Mithra),直到第一世紀後期才為基 督教所代替。基本上,羅馬人為泛神教信仰者。到了十七世 紀前期之德國宗教哲學家斯賓諾薩(Spinoza)才將以西方宗教 為背景之泛神思想說得較為具體。他說上帝(God)為永恆的智 慧,顯現在萬物中,主顯現在人之心中,尤其大都顯現在耶 穌基督身上[註6]。至於印度,到梵書及奧義書以後更普遍存有泛 神思想。例如特格耶奧義書(六‧一二),謂梵我存在榕樹 種子之中;布利哈德奧義書(四‧三),謂梵我存在在人之 醒、夢、熟眠、死亡等狀態中[註7]。

3.從多神到泛神之形成:從宗教史可知,多神信仰從時 代看是早期初民之宗教。從文學看,多富樂觀、浪漫意識。 可能由社會形成具有相當組織,人類也自覺有些責任感、使 命感,因而反省到諸神之統屬問題,而產生擇一神論,即呼 一神之名,而衆神相應。實際即一神具有多名、多種神力。 在印度此一神即是梵天(Brahman),梵天既外在於宇宙又內在

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於宇宙。印度從多神信仰演變到泛神信仰之過程最為具體。 其他宗教之演變則不如印度來得具體。

(二)從崇拜自然神到主宰神:自然神即指日、月、星、辰、 山、河、大地各種自然現象均視之為一神力之神,因此自然 神往往均有多神,已如前述;但多神不一定為自然神。例如 埃及尼羅河神(Osiris)變成國王,其王后埃西斯(Isis),其子賀 魯斯(Horns)。當國王為其弟塞迪(Set)所殺成塊,王后拼湊成 人體而復活,之所以諸神祐其不死乃因其賢德,應再復活統 治埃及。所以埃及王朝王族都是神聖的。他們都是神而不是 自然神。蘇美族(Sumerian)之瘟疫神尼伽爾(Nergal),戰勝懦 弱與忌妒諸神之偉力神瑪爾都克(Marduk),他之所以勝利由 於他使用魔力,再以魔力將所殺之衆神的屍體變成世界,又 用泥土及龍血做成人,以慰為其所殺之諸神。至於印度之動 植物神、魔神如阿修羅(Asura)、羅剎(Raksas)乃至閻王(Yama) 均是多神而非自然神。要之多神中已可概括自然神了,我們 不必再引贅述。

至於主宰神就是我們所說,具有全能、全知,具有創造、 破壞、維持此一宇宙之唯一超越的神。這可包括印度教之梵 天、猶太、基督教之耶和華(Yahweh)、回教之阿拉(Ala)。

耶和華原為西奈半島(Sinai Peninsula)猶太人之牧羊保護  神,西元前一、三OO〜一、二五O年摩西(Moses)領導猶 太人逃離埃及就在經過西奈半島時即奉耶和華為他們的主 (Lord),到了巴勒斯坦更奠定此一信仰直到今天。[註8]阿拉伯人 原亦為閃族為遊牧民族,肉食、好戰,原信仰多神,佛教一 度傳入,以拜佛為名,實則佛像一如原來諸神。穆罕默德則

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以其小邦所信仰之唯一神阿拉,作為其宗教之主宰神,以代 替外來宗教之佛。嚴格要求阿拉伯人尊奉,否則即是殲滅式 之征服,所以定其宗教為伊斯蘭(Islam)。伊斯蘭即意謂「服 從」[註9]。至於印度教之梵天,即是從多神到擇一神而創造神, 既外在又內在。因之梵天也就是主宰神。以上猶太、基督、 回教、印度教之主宰神雖然原來都是由自然神演變成的,但 他們往往寧捨棄文化史不顧,只從神學之啟示依據,因而他 們的宗教都是受耶和華、阿拉、梵天、摩西、耶穌、穆罕默 德及印度之祭師、賢者而成之宗教經典。

(三)從民族宗教到大同宗教:諸如前述,猶太教、基督教、 回教所信奉之神都只是民族神或地方神,而且聖經與可蘭經 都是以自宗民族為「選民」的。但是,為了宗教之狂熱,或 為對外侵略,其宗教自然形成國際性之宗教。但印度教(Hin- duism)與印度之佛教則無「選民」之說,只說衆生都有「神 性」、「佛性」,本質上就是大同的。而我們此處所說大同 宗教(Universal Religion)乃是指當代若干宗教家謂阿拉、耶和 華、佛、梵天均是宇宙唯一神,只是各民族所稱之名不同罷 了。此一傾向已經十分普遍了[註10]。

四、從印度宗教史看顯、密佛教之分途

顯與密在原始宗教時期早已存在,在印度傳統宗教中已 顯露無遺;而佛教到大乘後期才特別分衍出密宗,後人將其 與先前之佛教學派對立以後才有顯宗。而密宗之興有其內在 思想史之發展因素,亦有其外在客觀環境所迫。

(一)原始宗教存在之顯與密:廣義地說,古無文字,結繩結

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草為記,今之一切語言、符號都可稱之為「密」;而解說此 一密之一切言語、文字都可稱之為「顯」。尤其以楔形文字 為主之中國、巴比倫及印度早期民族之文字為然[註11]。人類最早 之宗教為拜生殖神,就以中國拜祖、祭祖與印度濕婆崇拜為 例:中國之「祖」源於、且源於。可知中國之拜祖乃是 由初民拜男性生殖而演變為倫理宗教。而印度之濕婆('Siva)為 男性神,至今印度很多濕婆神廟之主殿仍為直立之大石杵, 以象徵濕婆神──即男性生殖器。實則,兩者都是大石文化 之遺跡,所不同即是在印度形成了純宗教;在中國形成了倫 理或倫理宗教。由人類進步,往往將原始之「性」的大問題 密而不宣;衍為中國之「孝」,後以「禮」節之;衍為印度 之創造原理,以宗教節之。這就是「顯」。由於顯,反而久 之忘卻了原始之「密教」。

(二)印度教中之顯與密:印度教之「顯」應溯及吠陀經,尤 其是黎俱吠陀(Rgveda)對諸神之讚頌,以讚歎諸神之威力;其 「密」則盛行於夜柔吠陀(Yajureveda)之「祭祀萬能」思想, 到阿闥婆(Atharvaveda)普遍實行「咒法」。咒可分三類:一 曰息災,供以犧牲、軟語求諸魔遠去;二曰咀咒,誘諸魔以 加害怨敵;三為開運,以求福壽。咒語,有的具有意義,如 阿闥婆(六、四、二)「心隨所願,能速飛向彼方,嚏乎, 汝亦隨我心之路而去。」亦有象徵某些意義,而不足以盡其 意者,如唵婆(Oṃva)。亦有用象徵之物賦予精靈之氣,或作 怨敵之肖像,埋於地下而為之咀咒者。唵(Oṁ)一字在吠陀經 中已用做咒語,但不知其來源及用意。根據愛陀列耶梵書 (Aitareya Brāhmana):「黎俱吠陀由火(Agni)生、夜柔吠陀

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(Yajureveda)由風(Vayu)生、沙摩吠陀(Samoveda)由日(Aditya) 生。而縮簡為Auṁ或Oṁ,乃住於天之主,所以布拉斯拉奧 義書(Prasna Upanisada)說:「唵(Oṁ)一字既是外在又是內在 超越之梵天。由梵天之助,智者才能解脫[註12]。以後此一唵字 通用於各宗教,佛教無論顯、密自然沿用,即使猶太教一系 之基督、伊斯蘭亦在禱告詞後,以阿門(Oṁ)作為歸敬語。

黎俱吠陀造一切歌(一O、八二)謂:「造一切主為眼 識之父……識明而勢強。」又謂(一O、八八一):「為言 語之主」。在百段梵書(Satapatha)(一、四、五、八)謂: 「意(Manas)與語(Vāc)爭……」生主判:「心實勝語」。同書 (二、四、二、七)謂:「生主介紹『意』與『語』締結姻 緣而生諸神。」般遮雲夏梵書(Pancā a vinsa)(二O、一四、 二)謂:「語為主之自體。」這就是以後彌曼沙派(Mimamsa) 聲為實在,一切均為實在,尤其奉行儀規為「一切造化」之 思想,都源於吠陀經到梵書以來之意密與語密之設定而來。

至於印度吠陀經哲學以探討宇宙之始源;梵書哲學以探 討生主、梵如何以自身變化成現象界,以及人間世之煩瑣哲 學;奧義書探討梵與我之關係,如何認知梵我等都是顯。可 見顯、密在印度宗教上一直並行不悖。

(三)佛教中之顯與密:據傳說:「法身大日如來,自受法樂 故,說自所證聖智境界,金剛薩埵秉其教勅,結集大日經、 金剛頂經,置於南天竺鐵塔待人弘傳。釋迦滅後七百年,龍 猛(龍樹)菩薩開鐵塔,受金、胎兩部大法,傳之弟子龍智, 智傳弟子善無畏、金剛智兩人[註13]。」

吕澂先生說:「後期大乘佛學……最後完全融合於密教

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之中,密教之發生在第七世紀初期……密宗之性質漸向印度 教接近,原是多神,到大乘期在民間變為一神崇拜……由於 (大乘)繁瑣理論不為一般人接受,便採取印度教之教法, 就是密教發生之主因[註14]。」

其實,印度密佛教之興起,乃是由於印度吠檀多(Vedanta) 學派之興起,藉其根深之傳統思想、信仰;又學習了佛教之 大乘精神,實行偶像崇拜;更學習中道佛教之論證方法及佛 教瑜伽唯識之理論,而掛空了大乘佛學,使得晚期大乘不得 更轍發展,乃走向實修派之密。為了應付新興對峙之傳統, 除了佛教本身之禪定外還得在印度傳統中去找根據,將以子 之矛攻子之盾,然後將兩者加以揉合擴大引申而成密佛教。 因此,密佛教之手印[註15]、咒語[註16]、身、語、意三密[註17]均可在印 度吠陀經、梵書、彌曼沙學派中找到其根源。因此,我們也 有理由相信密宗之大日如來應是吠陀經之太陽神紅敦(Rohita)、 一是野羊(Aja Ekapāda)、及梵書中之金胎(Hiranyagarbha) [註18]。在佛陀時代與佛陀爭領導權之提婆達多(Devadatta) 也是阿難尊者之兄長,倡神通、苦修,曾得阿闍世王(Ajatasasatru) 之支持[註19]。玄奘大師之西域記尚記有:「羯羅拏 蘇伐剌國……伽藍十餘所……不食乳酪,遵提婆達多遺訓」 之記載。羯羅拏蘇伐剌(Karṇasuvana)在今東印度恆河口南岸 之西北角[註20]。可見佛教自身一派自始即有顯、密之分途。後 期佛教轉為密,也可能正是提婆達多一系之接引,至少在時 代上都是在七世紀左右是可以相應和的。

至於佛教中之顯,自佛陀論因緣法;部派論我與法之有 無;大乘論空有中道;直到中國各宗,道家思想迎合了佛教

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的般若空慧,儒家思想迎合了佛教之大乘精神,所以中國之 佛教正如太虛大師所說是「大乘心,小乘行」,可知其來有 自。密宗傳入中國與西藏,他們自稱為「密」;稱中、印先 後重義理之佛教為「顯」。由此可見,在佛教中從提婆達多 之暗流到密以成宗,也不是偶然的。

五、從宗教哲學看顯、密之融合

宗教哲學之研究必得透過民族文化史、神話、神學、哲 學、比較宗教之研究。因此,我們根據宗教哲學來看顯、密 佛教之融合,也就是檢驗兩者之融合是否存在在宗教哲學史 之軌跡中?

(一)信仰之本質:猶太教、基督教、回教、印度教都是啟示 宗教,他們的經典都是上帝或梵啟示給先知的。耆那教與佛 教則是非啟示的。然而啟示宗教與非啟示宗教也有其共同本 質。啟示宗教中除印度教外,其他都主人沒有神性;非啟示 宗教之耆那與佛教都是主人人都有靈性或佛性。總之,人之 神性、靈性、佛性都不如上帝、耆那與佛來得完美。因此, 人有痛苦,要求向上帝、耆那與佛皈依。即是說無論是上帝、 耆那或佛都具有超自然之能力,人類信仰此一超自然之能力 即是信仰之本質。人是有限,不是全知、全能,而期望自己 能成為、或皈向無限、全知、全能。這是研究宗教哲學之學 者們所共同所同意的[註21]。

而佛教顯、密兩宗所信仰追求之本質則同是佛性、般若; 而且,密宗也不是完全重實踐、重咒、重手印,而是必先從 因明學、理論入手。顯宗也並非完全重理論;也得兼修禪定、

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淨土。整個世界宗教多已從多神歸向泛神,從自然神歸向主 宰神,從民族宗教歸向大同宗教。原本信仰本質相同之顯密 佛教更有融合之可能。

(二)信仰之主體:顯宗所信仰、皈依的主體是以歷史的超人 釋迦牟尼佛為主;密宗所信仰、皈依的主體是具象化超自然 之大日如來,又稱毘遮那佛,雖兩宗所信仰、皈依之主體不 盡一致,但在佛教之經典中有像佛只是如如之佛,故簡稱為 「如來」[註22]。如來,實即佛性本質之同一。不同之佛名、佛 身,只是同一佛性本質之化身而已。正如大日經所謂山河大 地即是毘遮那佛之身密,天籟、人籟只是其語密,大自然流 行變化、生生不息,各自成就即是其意密。可見顯、密兩宗 雖所信仰之主體有異,但其本質同一。宗教本質同一才是宗 教融合之基本因素。

(三)對個人之影響:個人之為學、修身都在求知行合一。顯、 密融合之境界在求教行相資,解證並行。這不但是世法之教 育理想方法,也是宗教出世法的解脫之道。人類除上智、聖 者,否則,完全從事理論研究,容易走上疏闊,不知所歸。 無法了解生命之痛癢,與生命之歸向。唯有透過宗教之實踐, 在痛癢中去體會生命,去體會、培養我們本身就具有之超現 實之能力。所以密宗大部份之法器都摻和著死人骨灰、骨骼 所製作而成。除了相信這樣的法器具有超越之能力外,主要 還是要使用法器人員能面對死亡而力求精進,從而不畏懼死 亡,看破生死而從容辦道。僅講實踐而不求義理,只是盲動。 明理不易,解脫尤難。間有得之者,必事倍功半,徒耗歲月。 因此,顯、密融合即是知行合一,手、腦並用,信、解、行、

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證一貫之教育。這對每個個人都是有價值的。

(四)對社會之影響:社會是個人之集合體,大凡對個人有益 之事,對整個社會之援用都是好的。而且,社會之導向尤為 重要。社會團體之章程、國家之憲法,都是社會、國家特有 之導向。唯有宗教社會是超國家的,以導向人類宗教之本質, 作為最後性情、思想、生命之歸依,這就是宗教哲學所說本 質之宗教。過去,長久以來,宗教信仰在不斷地改變:從多 神信仰變為泛神信仰,從崇拜自然神到崇拜主宰神,從禮拜 民族神到禮拜大同神。但這些都是信仰之主體。今後勢必從 主體之崇拜,走向本質之信仰。也就是說,今後之宗教要走 向更理性、具有批判性之義理,也得具有神秘實踐價值之效 用。更理性、具有批判性之義理使人知道宗教本質是如此如 此,具有神秘實踐價值之效力,使人知道宗教本質何以如此 如此。因此,今後宗教之前途,端看其是否合乎宗教哲學之 軌跡。在此軌跡上觀察,佛教顯、密融合是有前途的。

六、顯、密融合之展望

除了顯、密兩宗本身內在融合之因素外,亦有賴外在客 觀條件之配合,以及兩宗領袖、信衆之共同努力。

(一)內在融合因素之展望:顯、密兩宗所信仰之本質同一, 前已述及。由於大陸及越南淪陷,高僧流亡歐美,而造成顯、 密在「海外存知己」;而國內在臺灣顯密雙修之青年日增, 各佛學研究所,乃至民間教授藏文也日漸興起,在不久之將 來,藏文經典將會陸續譯成中文。尤其顯、密之融合已日漸 獲得政府重視。這些都是內在融合之有利因素。



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(二)因應時代潮流之展望:科技一日千里,雖然人類在工作 中會更忙碌,可是人們也將有更多休閒時間。將來,很多工 作都可用電腦來代替,人工勞動勢必減少。歐美大都一週只 工作四天或五天,剩下時間即是休閒。但人類休閒越多,其 心理、思想會越覺無聊與無奈。藝術、文學也只能作相當之 陶冶,最重要、最徹底者則是要求得到靈性、生命之皈依, 且能自我開發個人所具有之潛能。顯、密之融合將更能滿足 此一時代之需求。

(三)寄予兩宗領袖之展望:人類以自我為中心,才有個人之 發展、進步;人類以我族主義為中心,所以才有民族國家之 建立;再推廣以人類為中心,甚至以衆生為中心,這就是佛 陀慈悲喜捨教化之所在。兩宗領袖、宗教家與學者,若能掌 握宗教哲學之軌跡,認同共有之信仰本質,順應時代潮流, 承擔佛陀之大懷抱,必有助於兩宗之融合。

(四)寄予佛教信眾之展望:誠然,有的宗教因啟示而生,有 的宗教因衆生之渴慕而成。總之,宗教社會是以信衆為主。 所以佛陀是「為衆生說法」。信仰宗教不衹在讀誦經典、參 予法會;而是藉講讀誦經典、參予法會而了悟宗教本質,亦即 了悟吾人自身之本質。換句話說,顯與密只是宗教形式,只 要適合自己之形式,而能喜悅、完全地認知之本質──就佛 教來說就能認知「佛性、般若」,那即是我們所信仰之宗教。 對於顯與密,在個人主觀上不迎、不拒,即是顯密之融合。 國內之學佛青年都有此一正確態度,絕少聽到他們對顯、密 兩宗有所偏袒,實是很可喜的現象。




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七、結論

從上所述,已可看出:顯、密融合正在沿著人類文化、 宗教、哲學所匯成之宗教哲學之軌跡在發展。多神教、自然 神教、民族神教自然早已失勢;泛神信仰、主宰神信仰與大 同宗教之信仰亦將為宗教哲學之本質宗教所代替。顯、密佛 教之融合正為今後世界人文、社會所需。假如兩宗之宗教領 袖、宗教家、學者、信衆能一本佛陀之大悲大願,以掌握宗 教信仰之潮流,今後之大乘佛教必將大放異彩。今天在中華 民國佛光山所召開之世界顯、密佛學會議將是顯、密融合之 契機,也是一次歷史性之會議。

(原載於佛光山世界顯密佛學會說實錄頁155~170,民國74年)


註釋────


[註1] 見中國文化大學、中華學術院編印《中華百科全書》第四冊,第三 至四頁拙撰「宗教」條。
[註2] 見孟氏教育基金會出版、唐君毅著《哲學概論》卷上,第一頁、第二頁。
[註3] 見同書第三頁。
[註4] "The Philosophy of Religion" pp.21-28 By D.Miall Edwards, Published By Shi S.K.Basn, 37, College Street Calcutta-12, India。
[註5] "Western Civilizations" By Burns,有關部份大學圖書出版杜出版, 印度神話則參《印度哲學宗教史》,臺灣商務出版。
[註6] " The Story of Philosophy" p.181, By W.Durant文星書店發行。
[註7] 同前《印度宗教哲學史》p.271,pp240-248.

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[註8] 同[註5],關於猶太文化部份。
[註9] 熊振宗著,中國文化大學出版《穆罕默德傳》二十一頁、二十三頁。
[註10] 大同宗教傾向自印度莫兀兒王朝之阿克巴大帝為統一其帝國印、回 教,以鞏固其帝國之統治所設定者。近代印度革命領袖如甘地、泰 戈爾等為聯合印、回一致對英亦倡大同宗教。中國近人倡三教、五 教合一。亦有世界性之「大同教」遍佈世界各國。
[註11] 衛聚賢著,基督教文藝出版杜出版《中國古史中的上帝觀》四十二 頁、四十四頁、四十六頁。
[註12] 見前述《印度哲學宗教史》第一一四至一一九頁、一九頁。及 "The Upanisada" P.73.made and printed in Great Britain By C.Nicholcs  And Company Ltd。
[註13] 黃懺華著《佛教各宗大意》密宗大意十二頁。大乘精舍印經會。
[註14] 呂澂著《印度佛教思想概論》第二五五至二五六頁,天華出版社。
[註15] 瑜伽集要焰口施食儀,大正二一册,四七二至四八O頁。
[註16] 是大正,十八至二十一册。
[註17] 同[註13],十五頁「如來自證」三密:六大法界之體相是身密; 一切音響是語密;周徧識大是意密。手經印契是身密;口誦眞言是語密; 心入本尊三摩地是意密。
[註18] 同[註12],印度哲學宗教史‧一六八頁。
[註19] 「起世經第一,佛本行經十三,雜阿含十八、三八、四八;有部毘 奈耶批第十四、十五;同破僧事第二、三、……等卷。
[註20] 《大唐西域記》卷十,第一五一至一五二頁,台灣佛經流通處出版。
[註21] 此為宗教哲學學者所共同之見解。見"The Philosophy of Religion" By D.M.Edwards,PP.218-261. Chapter vii"Religion and Ultimate Reality",  Fvltonj Sheen著《宗教哲學》,吳文宗譯,幼獅出版,第九章,第一、二、七節。
[註22] 大方廣佛華嚴經卷第十四。大正‧九‧四八五頁下,「無量世界

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中,示現如來身。」又四八七頁,「一切諸如來,神通力自在。」 又大方廣華嚴經名號品。大正一O册,五十八頁中及五十九頁中: 「如來於中,有百億種種名號。」