印度哲學導論(An Introduction to Indian Philosophy, 1968)
作者:D. M. Datta, S. C. Chatteyee 原著 李志夫 譯
出版社:

印度哲學導論(An Introduction to Indian Philosophy, 1968)

印度哲學導論(An Introduction to Indian Philosophy, 1968)



D. M. Datta, S. C. Chatteyee 原著
李志夫 譯


凡例代序

一、中、印兩國近百來,都是同處于外患侵逼之下;所以在文化思想上,亦同樣地是停滯在冬眠 狀態;直到西方學者,重估東方文化的價值時,中、印的學者才著手研究自己的傳統,才信任自己文 化的價值。現在,已是東方文化復蘇的時候了,我們緬懷中、印兩國在歷史上的文化交流中,對世界 文化所作的貢獻,目前中、印兩國文化之交流,至少在民間亦應及早恢復。我就是曾抱著這種信念去 印度求學的;我也是二十年來唯一留印度的中國學生。

二、回國以後,卽忝任中國文化學院印度哲學的教席,然在國內,既無印度哲學教科書,也無參 考書向同學們推荐,雖有寥寥二、三種,但其內容大都係摘自中國佛教的經論,而且,又以佛教為主, 如採用作為印度哲學的教材,其份量是不夠充實的。

三、因此,我決定先行翻譯一部印度人自己所作的一本極為暢銷的印度哲學導論作為教科書。這 本書的原著是現已從加爾各答大學退休的德達(D. M. Dattta)及卡迪吉(S.C. Chatterjee) 兩位名教授所合著的。我翻譯的是其第七版修訂本。關于本書的內容與其特色,及其所受到的反應, 已摘譯在作者的原序中,我不再多作介紹。

四、原著的文字本已平易流暢,所以我翻譯這本書,也是口語化的,而且每一句話幾乎都可以與 原文對照。不過,原文有的地方,有「意」已到,而「言」未到的,譯者稍微動了一點手腳,多加一 句話,或幾個字。使原意更為明白些。對原作者與讀者來說,雖欠忠實,譯者認為,這是必需的善意。

五、本書儘可能沿用舊有的譯名,如舊有譯名不當,或原來沒有譯名的,我就採用現代有關的術語 ,或音譯。也有些比喻是出自印度人的風俗習慣,恐不為中國的讀者所瞭解,所以譯者將其改為與中 國相近的比喻為例子。關于本書的弱點,正如原作者在原序中說:「……我們只圖介紹印度哲學的精 神,及其展望給讀者,並幫助讀者把握住整個印度哲學的中心思想,並不擬使讀者在本書裏,知道較 深一層的印度哲學。」所以關于奧義書以前的思想,只有在吠檀多派中,略略地提了一點;而且,尚有很多小學派根本未有提到。甚至連印度的近代思想都未能論及。如有時間,譯者想再另編著一部印 度哲學史。是則,將可補充這本書所節略的部份。

六、翻譯本書期中,融兒、會兒接踵而至,加之妻與我自己亦經常鬧病,所以原計半年可以譯成 的,却整整拖了一年之久。因此,本書是在「窮」與「忙」中的產物,如有缺誤,尚請方家、讀者惠 于指教,俾在再版時能改正過來。

七、翻譯這本書時,多承吳怡博士的鼓勵與關心;又承中國文化學院哲學系二年級的同學悉心 校讀;最後,承方甯書先生審校本稿;還有我妻薛紹平女士,雖在月褥之中,除家務孩子而外,尚幫 我抄寫註釋及參考書目錄,在英文及梵文的譯意上,也多提供參考意見亦此致意。

譯者 六十一年十一月九日

作者原序摘要

(一)初版序

本書的目的,旨在對印度哲學學派作一簡單扼要地介紹。每一印度學派,都各有其廣泛地變化與 發展,所以本書不能視為專門著作。我們只圖介紹印度哲學的精神及其展望給讀者,並幫助讀者把握 住整個印度哲學的中心思想;並不擬使讀者在本書裏,知道較深一層的印度哲學。

現代很多學哲學的學生,都感到印度的文化,印度的哲學與其實際社會問題都很難瞭解。我們與 大學學生有長期相處的經驗,而且,總是幫助他們認知這些困難,儘可能解決這些困難。

這是一本為初學印度哲學的基本讀物,第一章包括印度哲學的一般原則與其基本特色,以及每一 學派的主要思想,俾使讀者對印度哲學有一鳥瞰,以利進一步閱讀下面各章的各派哲學。

因此,我們希望這本書,不但適合大學學生閱讀,也能適合一般愛好印度哲學的讀者,卽使大學 生畢了業之後,希望對印度哲學有整個地瞭解,甚至需要對其中一二派的哲學要求更多的研究,本書 亦能提供參考價值。

作者深信實在(Reality)與眞理(Truth)是多方面的。每一學派,自其自身一方面之經驗 、觀點所接觸到的實在,都具有眞理的一面。我們對每一學派,都是以同情的態度來討論,並不只是 例行地批判而已。我們相信,唯有以同情的態度,來介紹各學派才能使得讀者容易地把握他的眞理, 從而更能給予其哲學有更明確之展望。

由於我們用西方現代的哲學術語,來表達印度人的傳統思想,所以在認知不同經驗之精神與實踐 上,仍保持其原來的用語。

(二)第二版序

在如此短短地時間內,卽應各方的催促再版,使我們感到十分鼓舞,我們很感謝各大學採用本書 為教科書,也感謝很多讀者讚譽本書為一本有份量的印度哲學導論。

但,同時,我們也感到,將兩千多年以來的各學派錯綜複雜的思想彙為一冊,在說明上也確屬困難。所以有很多缺點,希望儘可能在這版中把它改正過來。我們衷心地接受各位教授與學者們的指教 ……

吠檀多一章,部份已重新寫過一次,商卡拉(Saṅkara)及羅曼路闍(Rāmānuja)都相繼地討 論到,但跟以前一樣,不是分別論列的。吠檀多派主要的爭論點則是新增加的,我們希望這些能有益 于讀者,而且更能引起讀者對本書的興趣。

在這裏,我們必須一提的是,一般是將伊西瓦拉(Iśvara)一字譯為上帝(God),將大梵 (Brahman)譯為絕對(Absolute),但我們有時也將上帝譯為大梵,因為在奧義書(Upanīsads) 及商卡拉的思想中,伊西瓦拉與大梵同是內在的、人格的;也是超越的、非人格的。

相似地,上帝(God)一字,在英文中也是如此的。諸如黑格爾(Hegel)的絕對,斯賓諾沙 (Spinoza)的非決定的本質,以及懷黑德(Whitehead)的最初原則等。我們也將這些涵義用在大 梵與伊西瓦拉之中,俾使讀者更能清晰地瞭解其涵義所在。

通常,上帝一字只是宗教上的神祇;絕對(Absolute)只是哲學上的最後原則,為兩種不同的 眞實,但在吠檀多中,却將兩者視為同一眞實的兩面。

(三)第六版序

我們很感謝本書現在已為印度、英國、美國,以及其他國家廣泛地採用,又要敦促再版。 我們也感謝夏威夷大學的摩爾(C.A. Moor)教授及其他先生們的高見,使得我們再有機會重 作一次修訂工作。

目錄

第一篇 緒論
 第一章 印度哲學的基本特色
  第一節 哲學的性質
  第二節 印度哲學的意義與範圍
  第三節 印度哲學的學派
  第四節 權威與理性在印度哲學中之地位
  第五節 印度哲學系統之展開
  第六節 各派系的共同性質
  第七節 時、空背景
 第二章 印度各派系哲學大綱
  第一節 加爾瓦卡 (CĀRVĀKA)學派
  第二節 耆那(JAINA)學派
  第三節 佛陀(BUDDHA)學派
  第四節 正論(NYĀYA)學派
  第五節 勝論(VAIŚESIKA)派
  第六節 數論(SĀṄKYA)派
  第七節 瑜伽(YOGA)學派
  第八節 彌曼沙(MῙMĀṀSĀ)學派
  第九節 吠擅多(VEDĀNTA)學派
第二篇 加爾瓦卡哲學
 第一章 起源與範圍
 第二章 加爾瓦卡的知識論
  第一節 推證並不確切
  第二節 聞知並非知識的可靠來源
 第三章 形上學
  第一節 世界為四種元素所作成
  第二節 沒有靈魂存在
  第三節 沒有上帝
 第四章 倫理
 第五章 結論
第三篇 耆那哲學
 第一章 緒 言
 第二章 耆那知識論
  第一節 知識之性質及種類
  第二節 對加爾瓦卡的批判
  第三節 耆那的判斷學說
   第一目 每一判斷都是相對的
   第二目 判斷之七種形式
 第三章 耆那的形上學
  第一節 耆那的本體觀念
  第二節 本體之分類
  第三節 靈 魂
  第四節 無物的本體
   第一目 物 質
   第二目 空 間
   第三目 時 間
   第四目 運動與靜止
 第四章 耆那的倫理與宗教
  第一節 靈魂之束縛
  第二節 解脫自由
  第三節 耆那是無神論的宗教
第四篇 佛教哲學
 第一章 緒 言
 第二章 佛陀的教義──四大真理(四諦觀)
  第一節 反形上學
  第二節 第一真理──痛苦
  第三節 第二真理──痛苦的原因
  第四節 第三真理──痛苦之停止
  第五節 第四真理──解脫的方法
  第六節 佛陀的倫理教育在哲學上之意義
 第三章 佛教哲學學派
  第一節 中道主義之空論派
  第二節 主觀觀念主義之瑜伽學派
  第三節 經量部學派──表象主義
  第四節 一切有部
 第四章 佛教的宗教學派──大乘與小乘
第五篇 正論派哲學
 第一章 緒言
 第二章 正論派的知識論
  第一節 知識之界定與分類
  第二節 知覺
  第三節 推證
  第四節 比較
  第五節 聞知
   第一目 聞知知識之分類
   第二目 邏輯語句的構成
 第三章 現象論
 第四章 各個自我與其解脫
 第五章 正論派之神學
  第一節 上帝的觀念
  第二節 證明上帝存在
  第三節 對反對有神論之答辯
 第六章 結論
第六篇 勝論派哲學
 第一章 緒言
 第二章 範疇
  第一節 本質
  第二節 特質
  第三節 活動
  第四節 共相
  第五節 殊相
  第六節 先存性
  第七節 非存在
 第三章 世界的創造與破壞
 第四章 結論
第七篇 數論哲學
 第一章 緒 論
 第二章 數論派的形上學
  第一節 因果論
  第二節 自性與基本要素
  第三節 自我
  第四節 宇宙之進化
 第三章 數論派的知識論
 第四章 解脫之教義
 第五章 上帝問題
 第六章 結 論
第八篇 瑜伽學派
 第一章 緒言
 第二章 瑜伽心理學
 第三章 瑜伽的倫理學
  第一節 瑜伽的性質與形式
  第二節 瑜珈練習之方法
 第四章 上帝在瑜伽中之地位
 第五章 結 論
第九篇 彌曼沙學派
 第一章 緒 言
 第二章 彌曼沙的知識論
  第一節 知識之性質及知識的來源
  第二節 非知覺知識的來源
  第三節 有效知識
  第四節 什麼是錯誤
 第三章 彌曼沙的形上學
  第一節 概觀
  第二節 勢與力論
  第三節 靈魂論
 第四章 彌曼沙的宗教與倫理
  第一節 吠陀在宗教中之地位
  第二節 實踐儀規之意義
  第三節 最高的善
  第四節 彌曼沙是無神論者嗎?
第十篇 吠檀多哲學
 第一章 緒 言
  第一節 吠檀多的起源與發展
  第二節 吠檀多通過吠陀與奧義書之發展
  第三節 吠檀多主要學派之共同觀點
 第二章 商卡拉的一元論
  第一節 商卡拉的世界觀
   甲、商卡拉現象論的立論根據
   乙、一元主義的錯誤學說
   丙、對商卡拉現象論的批判
  第二節 商卡拉的上帝
  第三節 商卡拉之自我束縛與解脫
 第三章 羅曼路闍之準一元論
  第一節 羅氏的世界觀
  第二節 羅氏的神學
  第三節 羅氏之自我、束縛及解脫觀



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第一篇 緒論

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第一章 印度哲學的基本特色

第一節 哲學的性質

人像其他的生物一樣,人的奮鬥也是為了生存。但低等動物的奮鬥多多少少是盲目的,沒有意識 、計劃與目的,而只是本能的活動;人却可運用特有的智慧去瞭解奮鬥的環境與奮鬥的意義,製造工 具以保證計劃的成功。

人企圖導至他的生活于其自身之知識甚至於世界的知識中,不僅深深地關心他自己直接行為的結果 ;而且希望對于人類具有深遠的影響。

欲望為知識的源泉,是出自于人的理性。哲學就是企圖滿足這些合理的欲望。因此,哲學不是奢 侈;而是一種需要。正如一位著名的英國作家所說:「人是根據他的哲學生活及其世界觀念而生活著 ;卽使是無頭腦的人,如果沒有形上學,也是不能生活的。我們只有選擇是那一種的形上學,而不是 沒有形上學;而是我們所選擇之形上學是好的形上學或壞的形上學的問題。[註1]

哲學(Philosophy)一字,從語源學來解釋則意謂「愛智」,哲學在于探求直接或間接關聯到 人的事物:什麼是人的性質?人生的目的為何?什麼是人所生存之宇宙性質?有世界的創造者嗎?人 如何按照他自身、世界或上帝之知識而生活?尚還有更多更多的問題,自文化之黎明時代始,這些問 題已在這世界各地都絞盡了人類之腦汁。

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哲學就是討論這些問題的,哲學的目的在于追求眞知識,在印度文中稱眞知識意為見到了眞理 (Darsana or Vision of Truth)。每一個印度學派都有它自己的方法直接認知眞理(Tattvadarsana), 人如認知了眞理卽是解脫;否則,卽被桎梏在這個世界中。[註2]

在西方哲學史中我們發現:由于人類的知識如前所說具有各種不同的問題,而且愈來愈複雜;一 個人要研究每一不同的問題那是不可能的事。於是,分工與專門變得十分需要,若干人致力于特別或 有關問題的研究,因而也愈變為特殊的科學。物理學、化學、植物學、天文學、地理學……等都成為 自然科學的一部份。生理學、解剖學以及醫學、藥學都是專門的對人類身體的研究,心理學進行人類心 理的研究,但對很多分門別類問題施行專門研究之初,都是由於哲學之思想而來。於是哲學有賴各種 不同科學的研究之結果,藉以了解宇宙之一般性質──自然、人,以及上帝等問題。

西方哲學今天主要的區分:

1.形上學(Metaphysics):形上學討論人、自然,和上帝之眞實性之一般問題。

2.知識論(Epistemology or Theory of Knowledge):知識論是討論、探索人類知識之 性質,以至于如何發展,又如何才能攝取到眞知識之問題。

3.邏輯或理則學(Logic):邏輯是討論不變之理則,與或然性之問題。

4.倫理學(Ethic):倫理學是研究道德問題,諸如道德判斷之標準;人類生活之最高鵠的;以 及其他的認知問題。

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5.美學(Aesthetics):美學討論美的問題。

最近,在西方哲學之發展上已流行價值問題(The Problem of Values)之探討。社會哲學也 被視為哲學的分支,常列為倫理學中討論。心理學很久以來視為很重要的哲學之分支,但現在之趨向 顯示已像其他之物理、化學科學一樣,獨立于哲學,而變成一門獨立的科學了。

雖然在哲學的基本問題上東方有同于西方,在主要之解決方法已漸相類似;然在某些方面哲學之 追求方法不同,因而哲學思想發展之步驟也就有異。印度哲學雖然也討論形上學、倫理學、邏輯學、 心理學、知識論等,但一般地說來,它不是個別、獨立的討論。印度哲學家們而是從每一可能的途徑 來討論形上、倫理、邏輯、心理、知識諸問題。此一研究趨向已被有些哲學家如賽爾(Sir B. N.Seal) 稱之為「綜合觀察之印度哲學」(The Synthetic Outlook of Indian Philosophy)。

第二節 印度哲學的意義與範圍

印度哲學意謂古今印度思想家們對哲學創作之思考。印度教或非印度教是意謂有神論者,或無神 論者(Theits or Atheits)。

印度哲學(Indian Philosophy)常被與印度教哲學(Hindu Philosophy)視為同義語。如 果Hindu一字視為印度之地理名稱,我們稱之為印度哲學當是合理的;但如果Hindu一字僅僅意 謂特殊宗教-信仰-為印度教,則印度教哲學此一命題便是錯誤的。

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在正統的印度哲學家們的早期著作像瑪達瓦卡雅在他的沙瓦達仙納,仙格納哈(The Sarva- Darsana-Sangraha of Mādhāvācaryā)一書中卽試圖為各學派哲學留一餘地,在哲學之派系中 我們也發現了加爾瓦卡(Cārvākas)學派的物質主義之無神論以及非正統之思想家如佛陀與耆那等 都是與正統印度教的思想家並存的。

印度哲學因為具有面面觀所以才能受到尊重與注意,也藉面面觀來證實由于本身之不成熟而致力 追求眞理。雖然印度有很多不同的派別,在觀點上也有很大的不同,而每一學派都很虛心地觀摩其他 不同之學派,但是他們從未有得到與先前各學派所得之同一結論;也從不關心他們的觀點如何才能一 致的問題。此一精神導致各學派哲學方法之構成。哲學家在首先未形成其自己之學說前必須明白其 相反的意見。待相反觀點已陳述後才可現出其自己之原有的立論,最後才陳述以及證明哲學家自己的 立場、意見及結論。

大部份印度學派都是以容忍之精神來對待相反的學術,如果我們打開一部淵博的吠檀多(Vedānta) 的著作,我們將發現它對所有其他的加爾瓦卡、佛陀(Buddha)、耆那(Jaina)、數論 (Sānkhya)、瑜伽(Yoga)、彌曼沙(Mīmāṁsā祭祀)、正論(Nyāya)以及勝論(Vaiśsesika) 等學派都以同情的態度來一一討論其學派之份量;相似的,像佛陀或耆那之好的經論中也討論其他 各派之觀點。各派的著作無異是一部百科全書,匯集各派之思想。自然地,當代西方許多哲學問題 在印度哲學系統中也是被討論到的。除此而外,我們發現印度的學者只要受有印度哲學必須的訓練, 也同樣可與西方學者討論西方之繁瑣哲學問題,甚至更會顯現出意外的技巧。

在過去,印度哲學之所以偉大而豐富的原因之一,實在是由于它有著開放的心靈,能容納不同的 

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思想,從西方、東方;從雅利安、閃族、蒙古以及其他民族的思想匯集而成。如果印度哲學要再 度復甦,繼續其偉大的生涯,也唯有注入新思想,以為印度哲學的新生命。

第三節 印度哲學的學派

根據傳統的分類原則,大都接受正統的印度教思想家的辦法,概略區分為兩種:正統 (Āstika)與非正統(Nāstika)。前者以六派哲學為主要之系統,那卽是:祭祀派、吠檀 多、數論派、瑜伽、正論、及勝論派等。他們被視為正統,並不是因為他們相信上帝,而是他們 接受吠陀(Vedas)的權威。[註3]譬如祭祀派之彌曼沙及數論派並不相信上帝為世界之創造主,然 而他們仍被稱為正統,卽是他們仍接受吠陀的權威的關係。

以上所提到的六派系統其實也並不是唯一的正統,而只是主要的而已;尚有一些不太重要之 正統學派,諸如文法學派(Grammarian School)、醫藥學派(Medical School)等。

非正統之體系裏主要的有三派:物質主義學派之加爾瓦卡、佛教(Buddhas)及耆那教 (Jainas)。他們之所以被稱為非正統,只是因為他們不相信吠陀的權威。

為了更清楚地了解印度哲學,我們必須重視吠陀經在印度思想之過程中的地位。吠陀經是印 度最早之文學作品,無論印度人肯定或否定吠陀經,但印度人的觀念,尤其是哲學之冥思都受到 吠陀經很大的影響。有的接受了吠陀的權威;有的則反對吠陀的權威。彌曼沙及吠檀多可說被視 為直承了吠陀文化。

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吠陀之傳統分兩方面:一為儀式部份,一為理論部份(Karma and Jñāna)。儀式彌曼沙 派強調儀式方面也附帶哲學理論來輔助說明吠陀之儀式及儀式程序之進行。吠檀多派則強調吠陀 的冥思部份展開為精細之哲學。兩者都是直承了吠陀文化,兩者有時候都同時被叫作彌曼沙的; 為區分二者起見,前者稱為前彌曼沙或儀式的彌曼沙(Pūrva Mīmāṁsā or Karma-Mīmāṁsā); 後者稱為後彌曼沙或理論的彌曼沙(Uttara- Mīmāṁsā)。但常用為尊稱者則是彌曼 沙、吠檀多,以下我們卽採用一般慣用的名稱。

雖然數論、瑜伽、正論、勝論諸派他們之學說是基于一般人之經驗及理性,但他們並不挑戰 吠陀的權威;而只是在顯示眞理性所建立之學說與吠陀之聖知識是十分調和的。

加爾瓦卡、佛陀,以及耆那三學派之產生主要在反對吠陀的文化,因此,他們拒絕吠陀的權 威。茲誌表如下:

印度哲學派系正統派:
不反對吠陀經之權威
自行建獨立之學派系統數論、正論、勝論三派
直承吠陀教義者彌曼沙派─強調吠陀之儀規
吠檀多派─強調吠陀之理論及思維方法
非正統派:
反對吠陀之權威
加爾瓦卡、佛陀、耆那三派
 

註:在印度哲學學派之所謂「非正統」,並不是因為主張無神論;而是因為反對吠陀的權威而區分的。
 



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第四節 權威與理性在印度哲學中之地位

要清晰分別理性與權威不同的地位必須要追溯到不同學派所採取之哲學方法。

如像什麼是世界的終極因?上帝之性質為何?眞有上帝之存在嗎?諸如此類的哲學問題都不 能用觀察或推理方法求得解答。哲學家必須極盡其想像與理性藉經驗(Experience)之方法去 發現與眞理一致之答案。像其他知識一樣,哲學所採取之步驟也是從已知推出未知。哲學的基礎 是經驗,主要運用之工具是理性(Reason)。

這裏便引起了一個問題:究竟那一種經驗才能形成哲學之基礎呢?印度的思想家們的答覆並 不一致。

印度有的思想家主張哲學應基于普通一般的經驗:那就是說為人們及科學家所接受的才是眞 理:這是現代大部份歐洲思想家之觀點;在印度的正論派、勝論派、數論派,以及加爾瓦卡物質 主義學派也接受了此一觀點;佛教及耆那教大致說來也是接受此一觀點的。

另一方面,有些思想家主張,有些問題如上帝,及成聖解脫境界自普通經驗便不可能形成一 正確之觀念,因此之故,哲學必須依賴少數聖者及先知之經驗。只有他們曾是直接認知過上帝並 已獲得了解脫之事實。可靠聖者之權威(Authority)與可靠聖典之聖知識(Testimony)從 而成為哲學之基礎。這是彌曼沙與吠檀多兩學派所遵循的道路,他們是基于吠陀經及奧義書的理 論。

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甚至佛教及耆那教有時也得依據佛陀及耆那之教義,他們兩人都是解脫成聖之聖者而為權威 。在歐洲中世紀之煩瑣哲學相似地也是基于基督之新約為權威的。

理性只是聖經驗及普通經驗之主要冥思的工具,其所不同者是,一般人運用理性去思維而得 普通的經驗;而少數聖者運用理性去思維,在有些方面,會導至權威之經驗。

經常聽到有人批評反對印度哲學,因為它的學說不是基于獨立之理性所建立;而是基于武斷 的吠陀權威,並非批判地哲學。這種攻擊已很顯而易見是不正確的,大部份印度哲學系統正如西 方一樣是出于自由思考的;甚至今天的印度哲學也是批判地哲學。

批判者可能主在反對彌曼沙與吠檀多兩有關派系,我們已指出,只有這兩派才給予「權威」 一個重要地位。雖然他們的立足點是基于權威之聖知識,但他們理論的發展也是受獨立思辨之學 派所支持的;卽使我們撤銷權威之假定,其學說本身仍可與一般獨立理性所建立之學派的理論相 抗衡,仍可卓然自立。

人是理性的創造物,人當然不能感到一切都滿足,除非他的理性得到了滿足;但是如果論辨 有利于哲學,有效地滿足人的理性,且能增加哲學的價值;那麼,哲學的存在則是基于大智大慧 大德之聖人的經驗。因為只有聖經驗才能滿足人的理性。

第五節 印度哲學系統之展開

我們發現西方哲學學派是一度的相繼存在,每一學派都為新起之學派所代替。在印度,則不 

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同,雖各學派並不一定是同時組成的,但却是共存共榮,直到很多很多世紀,追求平行成長。其 理由可能是:印度哲學是生活的一部份。每一思想體系,變成為一種生活方式,被一群追隨之信 徒採取,作為哲學生活。因而形成一哲學學派。透過他們的生活與思想而師徒代代相承傳綿延不 絕。甚至在今天,我們還可在印度各地方見到主要哲學學派的活動,由于社會與政治現況關係, 致使印度哲學在本土的發展已漸減弱。

我們不必猜測地說:印度哲學只在各派之門徒範圍內發展,而沒有各學派相互之影響;相反 地,正如我們在先前已指出過,每一學派都以考慮到其他學派可能之攻訐,並力求滿足其他學派 之反對意見為職志。事實上,正因為有經常互相的批評,才有大量地哲學文獻之存在。還有,為 了維護本派的立場,反對異論,也促進了他們各自之熱情,藉以豐富、清晰、精細他們的思想觀 念。各派相互的批評更使得印度哲學有其自身最好之評論。

從各學派相互影響之事實,從而我們可以瞭解各派系之發源與發展。我們已說過,吠陀經是 可靠地直接或間接作為大部份學派在哲學上之借鑑。在正統學派中,次于吠陀經所影響的要算奧 義書,我們發現經典文學(The Sutra Literature)卽證明了系統哲學思想之開始。

修多羅(Sūtra)一字之語意為「線」,因而演變成為主要幫助記憶之語句(A Brief Mnemonic Statement)。哲學上的討論大都開始用口語,以口口相授師徒相傳之方式代代傳承 。漸漸他們感到在學生之腦海中問答上之主要語句及思想問題有貫穿連結之必要,因此,根據不 同的問題,編排成不同的章節,再搜集類似之很多修多羅與格言而成為經書(Sūtra-Work)。 

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舉例來說:巴達亞納(Bādārayaṇa)的梵王經(The Brahma-Sūtra)卽是總結格言,以及 將不同之吠陀教義與以系統化。而主要集吠陀教義之大成者為奧義書。但第一次將吠陀教義與以 系統化地論述者則是吠檀多。

相似地,彌曼沙派有解米尼(Jaimini)之經典;正論派有戈塔瑪(Gotama)的經典; 勝論派有坎那達(Kaṇāda)的經典;瑜伽學派有本顛闍梨(Patañjali)的經典;根據傳統的 觀點,卡畢那(Kapila)是被視為數論派之創始者的,故數論派也有卡畢那的經典。以上這些 學派的經典是否都是原始的殊不可致;但唯一凱爾西納王(Is'vara Krsna)數論經註(Sānkhya- Kārikā)是一部最早可信有系統的著作。

經書是很簡要的,但它的意義並不太清晰,因此必須要經過精心的註釋加以引申解說。在各 種經書之評註中,以巴西亞(Bhāsyas)一經之評註為最有價值,其意義與特殊處稍後在本章 之各學派中將可發現。

但在有些事實上,必須說明,同一經書也有不同的評註人,因為產生了意見十分相左之評註 。如巴西亞一經之評註就是註釋家們根據他們自己不同之立場寫的,於是,就有了不同之巴西亞 之存在。譬如梵王經就是經商卡拉(Śaṅkara)、羅曼路闍(Rāmānuja)、瑪達瓦(Madhva) 、瓦拉巴(Vallabha)、尼巴卡(Nimbārka)、巴拉底瓦(Baladeva)以及其他論師所 分別註釋的。他們的門徒們便形成為吠檀多學派(A School of The Vedānta),因此,吠 檀多學派本身又引起很多支派。

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稍後,又引起後人對于前人之註釋再加以註釋;有時便產生了獨立思考之著作,作為補充說 明之手冊或為批判之大綱,正統學派之哲學文獻,便由此而發展。非正統學派之歷史發展多多少 少也是循此道路,但他們並不是從以上類似所說之經書發展的,關于這一章,留待下面章節討論 到各學派時再行一齊討論。

在教義上雖然各學派相互攻伐;但也有部份調和是印度思想家們所設想得到的。他們認為不 可能每一人都適合于每一事物,而且,在宗教的,哲學的,和社會之事務上應尊重其差異性,而 各人之資質天生不同,在認知之結果上,當然彼此不同。因此,在印度不同之學派其教義不同 ,實際之生活形態當然亦不同。結果都分別地適應了他們門徒們之需要。

很多哲學學派,以物質主義之加爾瓦卡學派開始,以商卡拉之吠檀多學派殿後,他們都設想 出各種不同的道路為各種禀賦、才氣不同的人提供了不同的哲學思想與哲學生活。甚至,姑且不 管他們實際教義之不同,向後,我們將可看到他們有很多肯定地相同點,這些相同點或可視為印 度文化的共同特徵。

第六節 各派系的共同性質

一國之哲學卽是其國家文化的精華,哲學始于觀念,當觀念流佈到哲學之氣氛時,哲學也就 沖破了草萌的戳記。印度哲學各學派之不同觀點,卽使在印度文化之共同特徵上仍可以看出。這 裏,我們只是簡要地陳述他們的共同精神,來顯示各派的共同點。

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最基本的共同點我們已有部份之討論,所有學派都承認哲學有賴于實踐,藉實踐以導至理想 的生活。哲學的智慧,不僅是為了滿足智能地好奇;而主在求深遠地啟發生命之光。因此,印度 的作者們,大都在他們的作品中開宗明義地首先指出,他的著作,是如何有利于人類的前途已幾 乎成為一種風氣。

但我們必須要指出者:印度哲學的實踐運動並未影響印度哲學縮小他的哲學範圍,只限于倫 理或神學以西方人所想像的批評那樣。[註4]而其展開之範圍也正與其他理論的哲學一樣地寬廣。甚 至有些印度哲學學派之理論基礎,像形上學、知識論、邏輯學等早已成立,且與西方之哲學系統 分庭抗禮。

為何實踐運動能在反吠陀或擁吠陀的印度各學派普遍發展呢?其理由是:在這痛苦的世界他 們付出了過多的痛苦生活,他們要求瞭解這些痛苦的來源;宇宙的性質;和人生的意義,以尋求 可能的方法,藉以克服生活的痛苦。

凡是專重事物黑暗一面的思想,則是悲觀主義,印度哲學常被人指為是悲觀的,因此說,悲 觀有害于哲學之實踐生活。這一乖謬的看法,在本書中將予以批駁,在此,我們卽可予以一總的 答覆:事實上,印度哲學是悲觀的,因為印度哲學著作是在極紛亂痛苦之時代背景下完成的。印 度哲學發現:生命若只是盲目的衝動。及不可阻遏之欲望,將是不可避免地會導至永遠悲觀之命 運,人類也將是毫無希望之存在,但從沒有印度學派將其生命力甘心地止于在悲觀之中。印度哲 學却具有解脫意味;甚至印度的戲劇也很少以悲劇終場的。卽使印度哲學冷酷地指出了人生之悲 

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觀,從此一痛苦透過有效之內觀後,卽可發現希望之信息。如佛陀所啟示之四正見,是受每一學派 所尊重的。那卽是:有痛苦,必有痛苦之原因;有痛苦原因,一定可被解消;可以解消,一定可 以獲得解消痛苦的方法。因此悲觀主義在印度哲學中,只是哲學之開始;而不是以悲觀終[註5]。如 此地悲觀主義對于人生之影響較之無人批判的樂觀主義更為有益。一位負有盛名的美國教授率直 地說:「悲觀主義似乎較之樂觀主義更平實。因為悲觀主義可以警惕吾人之危難!而樂觀主義只 是哄騙吾人進入不切實際的平安。」[註6]

印度哲學始于悲觀之觀點,主在防止印度人的心靈消沉,並且保證其最後樂觀,有人評之為 唯心論。威廉詹姆士(William James)說:「唯心論,意謂永恆道德秩序之肯定。」「永恆 道德秩序,是吾人心靈最渴望、最需要的一部份。如像但丁(Dante)、華滋華斯(Words Worth)由於他們醉心在音樂與詩的韻律中,所以他們也就會滿足如此地生活秩序。」[註7]我們可 以肯定地相信:「永恆地道德秩序,」除了加爾瓦卡之物質主義一派外,幾乎支配了整個印度的 哲學史。永恆之道德律是共同之信仰,無論吠陀與非吠陀,有神論與無神論,所有這些學派都是 在此一信仰下活動滋長。

這種道德秩序,是一種律,它是一種常規或正義,在諸神、天部,及所有創造物中運作。這 種思想充滿在黎俱吠陀(Ṛg-Veda)聖者們詩句的想像之中,他們稱這神聖地道德律為爾塔 (Ṛta)。[註8]

1.後來形成了彌曼沙學派之阿普瓦(Apurva)之觀念──卽是保證來生一定可享受今生所作 祭祀儀式之果。

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2.也形成了正論及勝論兩派之阿德斯塔(Adṛṣta)學說──一種不可見的原則,可以支配所 有物質原子,並使得一切事物合乎道德原則。

3.形成普遍地業觀念:業,是被所有印度學派所接受的。業律有其不同之方面:可能被視為 道德價值之保存律;也可視為行為好壞之善果或惡果之因果律。所謂業的保藏,就是說業果不消 失;而且,一切之果都是由于自己的業力,別無什麼偶然事件。正如耆那教與佛教一樣。業律是 為之六派正統哲學所接受的。當討論到各學派時,我們將會再作充分的解釋。

總之,業力說意謂:所有之行為,無論善與惡,在各個生活活動中都能產生適當之業果。業 論可幫助吾人說明確定不同之存在物。各個不同之存在物是不能藉生存環境來解釋的,因為可以 經常發現在同一環境中所生長的人,但其成就與資質在各方面都相差很大,有的賢,有的愚;有 的樂觀,有的悲觀。我們也可見到,在這世界上,有些清高之士身陷囹圄;而鷄鳴狗盜之徒反而 榮昌,試問,我們如何來說明這類常規以外的事俗之變化?如果今生之善行或惡行產生了確定之 善果或惡果;則我們十分有理由相信在過去、現在、未來的所有之業;而且,在各個之來生也將 產生其行為相當的果。

業律卽是道德之總律,不僅統治著生命及所有各個存在物的命運;而且,還支配著物理世界 ,為物理世界之秩序。

業(Karma)一字,意謂著律(Law)與力(Force)兩種意思,業是從行為產生的, 有承受結果的能力(Potency)。


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業加細分,有不同之分類。根據原則,大約地可分:

1.潛伏業(Anārabdha Karma):尚未開始承受業果者;潛伏業又再可區分為兩種:

(1).前世業(Prāktana or Sañcita Karma):前世所積存者;

(2).現世業(Kriyamāṇa or Sañciyamāna Karma)今生所積存著。[註9]

2.隨伴業(Ārabdha or Prārabdha):現在已開始隨伴其身體承受業果者。

有些印度哲學學派,如正論與勝論兩派相信:業律在上帝的指導及管制之下,超存在之上帝 根據業律創造世界,他們認為:綜合各個靈魂善業或惡業之阿德斯塔只是無智能無意識之原則, 不能導至他自己得到應得的果。只有上帝才能控制我們的善惡之果──阿德斯塔,根據我們之業而 分配我們生命中應得之苦樂。

有些學派如耆那、佛教、數論,以及彌曼沙等派之業律是自發的,獨立于上帝之意志而論作 。這些學派主張:世界之秩序與來源,直接用業律卽可說明,沒有假定上帝之必要。

我們應該指出:無論如何,業律之存在一定有一確定之範圍,那就是在世俗的情慾影響之下 ,業便進行到行為世界。所有貪妄之情慾活動都是受業所統制的;但大公無私的正直行為則不會 產生任何束縛之業果,有如未發之火種一樣,不生任何作用。所以業律是專門統制自私自利,易 受情意衝動及眷念世俗一切的人。大公無私之淨行不但不產生束縛之業果;而且在其日益增進的 善業影響之下,尚可壓制或破除我們以前所作之貪、瞋、癡……諸惡業而獲得解脫。從束縛達到 

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自由解脫時,各個自我便自發地引起一種善的業律:生存,活動于解脫的過程之中。一個解脫者 ,雖然仍可能在世俗中活動;但是只是為了有利于衆生,而其活動,從不受業力所拘束,因為他已 從解脫執著、眷戀中獲得了絕對自由。

丹麥哲學家賀福鼎(Harald Hӧffding)界定宗教為「信仰價值之保存所」[註10]他主要 是針對印度學派之耆那教、佛教而引起之此一論點,雖然不信仰上帝仍有宗教之地位。

還有業力說相信「永恆地道德秩序」,鼓舞人自己撐握自己的命運,由悲觀變成樂觀,使得 印度哲學家承認現在之惡性、惡行,及痛苦正是其自己行為之結果,同時藉改正其現行,以獲得 較好的未來。因此,便給自由意志與個人之努力留有餘地,如說業論卽是宿命論或決定論全屬誤 解。其實,業力說之命運(Daiva)只是指個人前生行為能力之聚積,而可藉今生之努力予以 克復;正如吾人很深厚之積習,也可被新的或相反的習俗所改變一樣。[註11]

與業律緊密相關地則是說宇宙為一道德論之學說的普遍趨勢,宇宙間之一切生物都有其應分 享之部份利益,一切生物之活動,將來亦有應得之報酬。各個人在其所得之身體、感官及其處境 中,他亦可自己發現為天之禀賦或上帝之賦予,畢然地同一于業力說。

為印度各思想家所共同主張者是:無明是吾人痛苦及束縛的原因;只要是陷于在無明之中, 沒有世界之眞性質或存在自身之眞知識,則解脫與自由將不可能達成。

由于束縛共同意謂生死之循環,而各個則形成為生死循環悲劇之主體,所以,解脫(Liberation or Mokṣa)意謂此一循環之停止。解脫是一完善之境界。根據有些印度學派如:耆那、 

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佛教、數論,以及一元論之吠檀多派各個思想家之看法,此一完善的解脫境界,甚至在今生亦可 達成。全善(Perfection)與至福(Real Happiness)之境地最後有賴于印度思想家之認知 。印度各派裏所訂之教義並非要求我們整個地到達天界或另一世界;而只是在糾正吾人只重視此 世、此時之世俗之短見。

無明被視為各個煩惱的根源,因此,知識是十分重要的,但印度的思想家從不認為只是獲得 了眞知,便立刻可消除一切無明。在生活中尚有待兩種永恆與有效地鍛練:那卽是在獲得眞知以 後有較繼續不斷地禪定、冥思及自我精進之生活實踐。

有效地禪定與冥思,將可導致心身輕安之結果,關于這些,瑜伽派已有完備地解釋,但透過 自我控制之禪定並不只限于瑜伽學派;其他如佛教、耆那教、數論派、吠檀多,甚至在正論及勝 論各派系統中亦可發現。各派之追隨者,也共同相信:透過辯證被建立被理解之哲學眞理,不足 以攝服對方,因為對方所持之理論,所信仰者,也是存在中之部份事實。我們一般人根深蒂固之 錯誤信仰乃是由于終日生存在其一特定環境中所養成。我們的思想、語言、行為一旦養成一定的 習慣與信仰,如圖加以轉變將要費更多更大的力量。以正確之信仰代替不正確之信仰,有賴于經 常不斷地觀想:正確信仰在生命中有各種不同的含意。總之,浸染一種正確之信仰進入我們的心 靈,幾乎要費先前浸入我們腦海中相反習俗之同樣冗長的時間,這確定須要一段很長的時間將智 慧集精會神灌注在眞理之上。沒有綿延的冥思,邪見不能被消除,卽使已建立了正見在各人生活 之中,也不會太穩固。

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自我控制(Saṁyama)也是集中心靈于眞知上所必需,也可促進我們有效之生活。[註12]蘇格 拉底常說:「道德卽是知識」,他的門徒們指出:僅是正確之智識,不能必然導至正確之行為, 因為我們的行為一則受理性之指導,同時如盲目的動物一樣受本能衝動所支配。除非衝動受到有 效的控制,否則,行為是不能完全服從理性之指揮的。除了加爾瓦卡外,眞理是為所有印度各派 所共同認知的。一句常被引用之梵文很清晰地解釋眞理與非眞理時說:「我明知那是對的,但感 到沒有具體性質可以把握;我明知那是錯誤,但不能斷念。」[註13]

由于過去很多事物及其價值觀念之錯誤,因此,反動的衝動的怪癖便深植于我們之行為中, 所以我們的語言及行為經常不能與我們的理想一致。而此一衝動在印度之各思想家之描述上亦各 異。但也有一主要共同觀點是緣于喜歡與不喜歡;愛與恨(Rāga and Dveṣa)。愛與恨是我 們行為自發之源泉,我們下意識地習慣地行為,卽是不自覺地在愛與恨的交織影響之下活動著。 我們知識及行為之構成只不過服從愛與恨之盲目衝動而已,而此一衝動卽係六根之眼、耳、鼻、 舌、身、意攝取六塵之色、聲、香、味、觸、法而得;其次如語言、排泄、生殖諸機能都是出自 本能的衝動。

有了關于事物眞實性質之哲學知識卽可使我們放棄先前所信賴之錯誤對象,因此隨同認知對 象的愛與恨之觀念亦應加以放棄,並將我們習慣之執著摧毀投諸入于理性生活之中,這是一很困 難的工作,但確是最重要的,此有賴透過長期不斷地實踐淨慮禪定始能形成新的良好習慣。所有 印度的思想家都特別強調禪定之實踐,所謂禪定之實踐,其主要之含義是:不斷地向正道(Abhyāsa) 精進。


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自我控制,於是,意謂著控制盲目的動物屬性之愛與恨的低級之自我。此一較低級之感官自 我,只是知識與行為之工具(The Indriyas)。

從以上所述,我們可知:自我控制不只是消極之實踐,單純地檢查知識行為之工具而已;而 是要檢查其壞的積習,使之服從理性的命令,導至其為崇高之目的而服務。

所以有些人指出:印度的倫理教義斵喪本能衝動之人性,因而說是嚴肅主義,或禁慾主義實 在是錯誤的。在奧義書中,我們卽可清楚地發現:印度的思想家認知事物是重價值的,人最重之 價值是精神(Ātman),精神之存在如人一樣也有賴于非精神之要素;甚至其思維能力也得有 賴其飲食來支持。[註14]這些事實從來都是為印度思想家所尊重的,對他們來說,並非破壞非精神的 低級要素;而是要重新與以組合,使其隸屬一較高之理想。

遏止惡行與發揚善行兩者同樣重要。這一點,我們甚至在嚴肅主義之瑜伽派亦可發現;完全 禪定之達成不僅只是消極的履行戒律(Yamas);而且在于積極的培養善行(Niyamas)。消 極的戒律有五種:不殺生、不虛偽、不偷盜、不好色、不貪財。善行包括五正道:純潔心身、淨 化思想、堅忍不拔、精進研究、尊崇上帝。五戒與五正道是相伴隨而非分開實踐的。

在非正統學派之佛教、耆那教,在主要教義上也像瑜伽派一樣注視培養大慈與大悲(Karuṇā) ,而合成為非業力(Ahimsā)思想。為行為與知識工具之感官不是被抑制,而只是被轉變為 高級之自我服務。此一教義在簿伽梵歌(Bhagavadgītā)中亦可發現:「藉自制獲得淨慮兮, 

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藉感官享受客體;感官亦得解脫兮,當棄絕愛與恨之魔力。」[註15]

除了加爾瓦卡一派外,所有印度學派都接受自由解脫之觀念體為生命最高之目標,不過,解 脫之意義則稍有不同。大致都同意在解脫境界時痛苦全被摧毀,人由現實世界可以得到解脫。有 少數學派稍有異于此說,主張解脫或完全之境界,不僅是消極地沒有痛苦;而且是積極地絕對幸 福境界。如吠檀多、耆那派,甚致有些佛教學派,及有些晚期之正論派、彌曼沙派都是屬于後一 觀點的。

第七節 時、空背景

為了說明上面所講之精神與道德之統一,我們有必要來討論與我們感官接觸的廣大時、空世 界。因為它影響了印度思想家的道德與形上學之觀點,而為印度人思想之共同背景。

西方人相信這個世界是在六千多年前形成的,一切創造物都是為了人而存在,形成了以人為 主宰之狹窄觀念。此一觀念為達爾文(Darwin)之生物進化論及其他學說所動搖。

有人以為生物進化不止幾千年,而始于幾百萬年。天文學家漸漸相信:巨大之宇宙之直徑至 少有幾百萬光年。[註16]根據此一推測,太陽則不過宇宙中一個小斑點而已;而地球尚較太陽小一百 萬倍,可以觀察得出每一微弱之星雲點,為太空中之物質將可足以產生一萬個像我們地球所見 到的太陽。[註17]

試圖以科學來啟示並掌握宇宙,我們感到是一大難題。相似地推測也曾在有些普納拉(Purānas) 

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書中所引起過,但就現代之科學來說,或許只能稱算是可笑之純神話。在魏希奴,普納拉 (Viṣṇu-Purāna)中[註18]有一則流行的印度人之世界觀念:有確定地十四個世界區,而地球只是 各區中唯一的一個,而每一世界區又相隔幾千約加拉(Yojanas)之距離各個獨自的獨立著。還 有無限之宇宙,有如幾千百萬像此一世界存在著。

至于時間之說明,印度思想家主張也如現代之科學家所感到的一樣,不能用普通人類之數學 單位計算,因此採用創造主梵天日(A day of the Creator Brahmā)作為測量宇宙時間之 單位。創主日每一天等于一仟耶加(Yugas),或相當于人類四三二年,這是每宇宙創造之持續 時間。梵天晚上則停止創造活動,卽意謂著破壞,便如是無始地形成了一連串晝夜來復,創破相 繼的宇宙。

要推知宇宙創造的開始是不可能的事,僅判斷「某一特別時期之開始」或許可靠,而絕不能 推知整個宇宙之開始。印度大部份思想家,一般說來,與其沒有宇宙有始之根據毋寧說宇宙是無始 的(Anādi)。他們試圖從推知先前宇宙之創造、破壞之態勢來說明當前宇宙之開始,若無根據 地空談宇宙第一次創造流于疏濶是毫無價值的。同時,任何無始期的宇宙,當關係到另一無始期 的宇宙來說,還是只能說:「早期的,或晚期宇宙」,在如此地生生相繼宇宙中,將不可能有一 「絕對的第一開始」。以此一大宇宙之觀念作為印度思想家思想之背景,因此他們自然地只討論 此一小世界,世俗地短暫之存在物以及強調世俗之渺小。如果說,地球只是大太空之一小點;則 生命就如海洋中的一個漣漪,無量之衆生之生死,對于宇宙之全體來說,實在是微不足道的事。 

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甚至文化,一世紀一世紀的保存也無所謂絕對的珍貴,在地球上之生物,從無什麼黃金時代。在 無始的成、壞之宇宙中,已曾有過正如頹廢時代一樣多之黃金時代。繁榮與蕭條,文明與野蠻此 起彼落,如時間之輪在不停地轉動。

此一宇宙觀影響到形上學,而視現在之世界乃是過去世界之結果,解釋現行之世界則可推到 過去的世界。此外,因此而產生了追求永恆之形上學。在倫理及宗教方面,幫助印度人採取了一 較豁達超然的人生觀,阻止了人慾之橫流,使得人們有眼光去追求永恆之價值。而人之身體雖被 限于時、空之中;他的精神則是永恆的。人身難得,但可利用此一有限之人生來認知不死的精神 ,以超越有限的時、空。[註19]

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第二章 印度各派系哲學大綱

第一節 加爾瓦卡 (CĀRVĀKA)學派

在印度哲學中,加爾瓦卡一字,就是物質主義者之意。加爾瓦卡們主張,知覺是唯一有效知 識的來源。他們指出:所有非知覺及間接之知識如推證與聞知都是不可靠的,而會導至錯誤。除 了吾人直接藉知覺之知,不能信任一切。知覺所啟示吾人之知也只能限于這為四種物質元素之物 質世界。物質世界是地、火、水、風四大元素所組成,四大元素可直接透過吾人之感官所知覺。 所有可被知覺之客體都是此四種元素所組成毫無例外;因此也從無所謂非物質的精神存在于人的 事實,人同樣地,也是全屬物質所組成的。

如我們說:「我很忙」,「我很瘦」,「我是跛子」,這都無不指出係與身體同一的一物質 現象。當然意識是存在于人的,可是意識只是具有生命之身體的一種屬性(The Quality), 而仍係物質之產物。我們不要以為物質元素無意識,而認為其組成之客體亦無意識。事實上有許 多例證:如屬性並不先存在于一特定事物之部份中,而是經過部份元素組成一新事物後才漸漸發 展出來的。也有很多例子,在不同之情形下,卽使同一之本質(Sabstance)也可獲得新的屬 性(Qualities)。如蒟醬樹(Betel)葉、與堅果(Nut),及菩提葉一齊咬濫,則產生一種 

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淡紅色,但此一淡紅色在個別之元素中原來本不存在;蜜糖經過酵菌之力量而發酵,但在蜜糖中 原來並不存有酵素;相似地,物質元素,在一特殊方式下相結合,引起有生命之身體而產生意 識。意識與身體相離卽是死亡,死亡後並無所謂靈魂之餘物留下來承受行為結果之苦與樂。在任 何形式下均不能證明人死後有何殘餘物──靈魂,因此上帝之存在也是神話,因為上帝也是不能被 知覺的。

世界之成因,可能是物質元素自動地組合,絕非出自上帝的創造。因此,以奉行宗教儀式娛 樂上帝之祭祀,以圖死後進入天堂,享受幸福之想法實在是最愚蠢的行為。千萬不要信吠陀經的 胡謅;也不要信任祭師們的饒舌,他們只是在剝削善男信女賺取生活費。

對于一個有理性的人來說,人生最高之福祉,在于現世中盡情地享樂,唯有如此,才是最確切 的,吾人可以有效地把握。快樂與痛苦是摻雜的、相伴的,所以只是承受痛苦、棄絕快樂那是不 可能的。如果為了害怕痛苦而竟絕棄快樂,好似有人因為單有外皮而不食果肉;或者如有人怕牛 吃莊稼而不播種都是愚行。我們應該儘可能在生前作最好的享受,儘可能地避免痛苦。

第二節 耆那(JAINA)學派

耆那信仰之起源,應追溯自先前史時代,其間經過歷代二十四位祖師相承傳,他們都是已得 解脫之傳道者(Tīrthaṅkaras),其中最後一位祖師是瓦達瑪納(Vardhamāna),但都尊稱 他為馬哈維那(Mahāvīra),是與佛陀(Gautama Buddha)同一時代的人物。


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耆那們反對加爾瓦卡「知覺是有效知識之唯一來源」的觀點。他們指出:如果我們根本否認 透過推證和口傳或聞知為獲得正確知識之可能,而只是由于有時候之證明會導致錯誤,那麼,我 們也得懷疑知覺知識之有效性,因為有時候知覺之知也是虛妄的。

事實上加爾瓦卡之物質主義者們他們自身也是借重推證的幫助,來觀察有些推證事件導致錯 誤之事實,而竟主張所有推證都是無效,豈非可笑。再者所主張之不被知覺的東西卽不承認其存 在,「推證」也是不被知覺地,但加爾瓦卡者們,也是承認有「推證」之存在的。

耆那們承認知覺、推證、和聞知三者為有效知識之來源:當正確地合乎邏輯規律,推證卽可 產生有效知識;當一句話只要是出自可靠的權威人士,聞知也是可靠的。事實上,耆那們所主張 之聞知出自權威,卽是指解脫成聖者(Jinas or Tīrthaṅkaras)之權威教義而言。當吾人被 感官知覺所限制,而理性不能啟示吾人時,唯有賴吾人有一確定精神因素之解脫成聖所傳之眞知 識。

基于三種基本知識之來源學說,形成了他們的宇宙觀。知覺啟示了物質本體之眞實性,有同 于加爾瓦卡,物質先有地、水、火、風四種要素。由于物質之本體必須存在一特定之地點,所以推 證有空間(Ākāśa)之存在。由于物質之相繼變化,從相繼上亦可推證時間(Kāla)之存在, 變化有運動與靜止兩方面,如果未有如上兩者,則不能說明事物之運動與靜止。最後一對偶之因 素卽是業與非業(Dharma and Adharma),此處所講之業與非業不是指道德行為言;而是 指物理上的運動與靜止而言的。

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物理世界除包含地、水、火、風四種物質元素外,尚有時間、空間、業與非業四種。知覺正如推 證一樣也可證明靈魂存在在每一活人之身體中。當吾人知覺到橘子之屬性,諸如橘子的顏色、形態、香 味等我們說我們知覺到橘子之存在。基于此,當我們內在知覺到苦、樂及其他靈魂之屬性時,我們應 承認靈魂也是直接透過知覺可以被知的。意識絕非物質的產物。加爾瓦卡者們絕不能指出物質本體之 連續產生意識是可被知覺的任何事實。靈魂之存在也是可以推證的:設若沒有意識指導物質本體,則 物質本體不能自身形成活的身體。如果未有意識本體來規律身體感官,則身體感官將不能有系統的工 作。

因此,必有很多很多靈魂在身體內存在著。根據耆那們的主張,許多靈魂不但存在于人體內,卽 是動植物,甚至在一微塵中也是有靈魂的。極小的微生物生存在塵土及一切無生物內,這都是今天之 科學所承認的事實。靈魂並不具有相等的意識,如在植物及無生物中之靈魂只有一種感官及觸覺之意 識;較低的動物是有兩種感官意識;有的或有三種、四種感官意識,人及有些高級動物具有五種感官 意識。其所以有意識之多少不同,存在于不同之無生物與生物、動物及人類中,這可說是由于其所受 之束縛、限制、以及知識等因素各有不同的原故,以致于隸屬于各種不同的痛苦。

每一靈魂的有達到無限意識、無限力量、無限幸福之能力,這些屬性是內在于每一自然靈之內的 ,但却為業所掩蔽,正如烏雲遮蓋了太陽一樣。情慾之業力,在靈魂中放射出物質分子,並滲透在靈 魂之中,正如塵土之分子滲入到燈光及太陽中一樣。簡言之,卽是業藉物質導致了靈魂之束縛,限制 了靈魂本來的完善能力。


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解脫成聖之聖者的生活與教義,證明了解脫的可能,也指出了最後解脫的道路,那就是:

一、正信:完全信仰耆那祖師們的教義。

二、正知:正確的瞭解教義之知識。

三、正行:實踐不殺生、不妄語、不盜竊、不放淫、不逸樂五戒。

積極地參加正信、正知、正行之文化活動,則情慾可被阻遏,而靈魂中之業力所滲進的物質 亦可被移除。當此一障礙一經拆除,靈魂卽可獲得他本來之自由與完全──無限之信心、無限之知 識、無限之力量、無限之幸福,這就是解脫境界。

耆那們並不相信上帝;所有的解脫聖者之神聖力量,無所不知之全知者代替了上帝的地位。 他們被視為人生之鵠的。

同情所有生物是耆那主要信仰之一:在耆那哲學中,與此一思想相關的則是尊重一切意見。 耆那哲學家們指出:每一客體都有其無限的方面(Infinite Aspects),當吾人判斷一件事物 時,必須站在各個不同的觀點,其為何如此?又為何不如此?但我們普通判斷一件事物說其是眞 實,或眞理,只是自某一特定的觀點,關係到某一所見之特別事件方面而言;因此,我們應該記 住:我們知識之有限性,所以在判斷一件事物時,我們應抑制自己之想法。任何觀點,對其任何 事物來說都是全部眞理。我們自應維護,慎重我們的立場;但也應珍重他人觀點之正確性及可能 性。

耆那哲學是實在論之一種,因其主張外在世界之眞實;也相信很多最終之實體,故又是多元 主義,因其拒絕上帝存在說,也是無神論者。


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第三節 佛陀(BUDDHA)學派

佛教哲學系統是源于佛陀的教義,瞿曇.佛陀(Gautama Buddha)是佛教的創始人。佛陀看 到了人生有生、老、病、死及其他的痛苦,而認為人就是以上痛苦的主體而有所覺悟。他花了幾年時 間去苦行,冥思後,發現了痛苦之來源,也發現了克服痛苦的方法。最後他得了正覺,便開始宣說他 已了悟的四大眞理(四諦):世間有種種苦;痛苦必有其原因;痛苦原因必可停止;必有停止痛苦之 方法。

第一眞理:各種痛苦是大家都承認的,佛陀所指之痛苦不僅是理論上的因果律;而且也是出現于 各種形式的具體經驗之中,甚至當初為快樂,但到頭來却轉變為痛苦之源泉。

第二眞理:是佛陀從因果中推出之結論,他認為在宇宙中,無論是物質的,或精神的存在物之發 生都是另一事物所引起的,沒有一樣東西是無條件的自我存在(緣起法)。所有東西都是變化的, 唯有空(Nothing)在世界上才是永恆。

第三眞理:我們的痛苦,相似的,也是為有些條件所引起的;痛苦緣于生,生緣于愛,這一慾愛 力量使得吾人投于世間,慾愛卽是緣于吾人之無知。如果吾人有一世界之正確的知識,知其為一遷變 痛苦之性質,那麼,我們將不會迷戀此一世界,生死輪轉亦將與其痛苦一道停止。痛苦就像其他事物 一樣,依靠某些條件,當痛苦的條件被移除後,痛苦一定卽會停止。

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第四眞理:停止痛苦的方法則是控制引起痛苦的條件,這就是大衆所知之八正道,亦是控制痛苦 原因的八步驟。那卽是正見、正思、正語、正行、正命、正精進、正念、正決定,這八種次第可移除 無知和情慾,並啟示人進入完全平靜之境界。如是痛苦完全停止,重生變化亦同時停止,于是卽達到 了完全湼槃(Nirvāṇa)。

佛陀之根本教義卽顯示在如上所述之四種眞理之中。基于此一教義吾人可以看出,其關心解除痛 苦之實踐問題多于哲學問題。他認為當人已陷入痛苦中花很多時間去討論形上學問題,實在是一大浪 費。雖然他討厭疏濶的理論,但却仍不能避免牽涉到哲學理論上去。因此在早期之文獻中,我們發現 了他下面的教義理論。

一、一切東西都是因緣之和合,無一物是其自己本然存在的。

二、天下沒有一件東西是永恆的;而是遷變的。其所以變遷乃是因其所依存之緣之變遷而變遷的。

三、既然一切都是變遷的,所以既無永恆之靈魂上帝;也無任何永恆之本體存在。

四、相繼之生命,由此一代產生新一代,完全受業律的支配;正如樹透過其種籽產生第二代,第 二代相繼以後,第一代卽告凋謝。

佛陀晚期的追隨者,無論在印度本土或在國外,都是發展佛陀的種籽哲學思想,以保存佛陀的教 義,於是產生了很多學派,我們在這裏只提到其中在印度哲學中很著名的四個學派:

一、中道(The Mādhymika)或空觀(Śūnyavāda)學派:很據此一學派的主張:世界並不 

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是眞實的存在(Śūnya),一切心理的及非心理的現象都是幻相,本派被稱為虛無主義(Nihilism or Sūnyavāda)。

二、瑜伽(Yogācāra)或唯識(Vijnānavāda)學派:本派主張:外在的客體是非眞實的,外在 一切事物之顯現,只是我們心中的眞實觀念而已;而心靈的眞實性我們必須得承認。如果說,心靈亦 非眞實,卽陷于自我矛盾中,因為卽使每個人都說:「心靈是非眞實的」,亦是一心理之活動,此卽 是對其自己之立論一個反擊。

三、經量部(Sautrāntika)學派:本派主張精神的與非精神都是同樣地眞實。如果說,我們 所知覺之外在事物都是非眞實的,那麼,吾人知覺外在的客體將不必依靠外在于心靈之任何事物,只 依靠絕對的心靈卽可。但是,我們發現如果未有實物之客體,我們的心靈則無此一客體之觀念。譬如 我們知覺一老虎,才有一老虎的觀念。

從心靈中知覺老虎一觀念,依此一觀念亦可推知老虎外在吾人心靈而存在。本派稱之為表象主義 (Representationism)或稱為推證外在客體存在之學說(Bāhyānumeya-vāda)。

四、一切有部(Vaibhāsika)學派:本派同意經部的主張──外在或內在之客體同為眞實說。但 在外在客體可被知之方法上則不同于經量部的主張:本派不承認外在客體是從觀念中推知而得:而是 直接地被知覺。他們反駁經部的論點說:如果沒有外在之客體通知到觀念,則亦不可能從心靈之觀念 中推知到客體之存在。此一思想可稱之為直接實在論,因為他們主張外在客體是直接地被知覺的。

佛陀的教義,在宗教上分為兩大著名學派:

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一、小乘派(Hīnayāna):流行在南方,錫蘭、緬甸、寮國等等地方。

二、大乘派(Mahāyāna):流傳在西藏、中國、日本、韓國等地。以上所講的前兩學派空觀及 瑜伽為大乘學派;後二者經部及有部為小乘學派。

大乘與小乘在宗教上最重要的爭論點是:甚麼是究竟湼槃(Nirvāna)?

小乘主張:各個人當達到了一個境地,而因此消除了痛苦,卽是湼槃。

大乘主張:究竟湼槃並不是高懸一個理想之鵠的在自己的痛苦之中;而是要獲得完全智慧,如此 一完全智慧,變成一自由解脫者,為解救陷于痛苦中之衆生而工作,這才是究竟湼槃。


第四節 正論(NYĀYA)學派

正論派是偉大的聖者戈塔馬(Goutama)所成立的。是基于邏輯的實在論哲學。主張有四種獨 立的眞知識之來源:那卽是知覺、推證、及比較、聞知。

1.知覺:知覺乃是客體關係吾人知覺之直接知識。知覺分兩種:一為外知覺,如眼與耳對外在客 體的知覺;一為內知覺,如心靈之知覺。

2.推證:推證是一客體之知識,並不透過知覺,而是要透過一些可理解之符號,而此一符號又 不變地關聯到被推知之客體(Sādhya)。這是不變地關聯兩種推證之客體者稱之為懷普提(Vyāpti)。

在推證中,至少須三個命題,至多有三個詞,卽是小詞(Paksa)、大詞(Sādhya)、中詞 (Linga or Sādhana)。


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小詞關係到我們所受推證的事物;大詞是我們所要推知的客體;中詞是必然地關係到大詞,而且 出現于小詞中。

茲擧一例:「山上有火,因為山上冒煙,有煙必有火。」

3.比較乃是關聯到名與實之間之知識,對某些熟悉的客體作一主要相似性之指述。譬如一個人所 說:野牛(Gavaya)很像牛,當他在森林中發現一隻動物很像牛,於是他就認為此一動物一定是野 牛。能認知此一野牛之知識則是從比較得來的。

4.聞知乃是存在于某些權威人士之語言文字之句子中之知識。譬如科學家稱水是氫氧之化合物, 雖然吾人並未一一參予化驗水之工作,但是,我們都相信,這是出自科學家之權威的知識。我們此一 水之知識係得自聞知。

原來尚有其他知識來源之說,以後本派的邏輯學家歸納知識之來源僅為以上四種。

根據正論派,知識之客體分:自我、身體、感官及其客體、認知(Buddhi)、心靈、活動、心 理的缺陷(Doṣa)、重生苦快之感覺、痛苦,從痛苦爭取自由解脫等。

本派亦像其他印度哲學學派一樣,試圖從其身心感官及其客體中去分辨自我。根據其理論:自我 與身體、心靈是有分別的。身體只是物質本質所組成,心靈乃是極細微,不可見之永恆之本質(Aṇu) 心靈為靈魂服務,為知覺心理屬性不痛苦、快樂之工具,因此,心靈又稱之為內在感官。

自我(Ātman)是另外一種本質,與心靈、身體截然不同,當自我關係到任一客體,必先透過 

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感官,於是自我便獲得一意識之屬性。但意識並非自我的主要之屬性,意識只是自我的偶然屬性,當 自我在解脫境界時,偶然屬性便停止限制自我。

心靈是無限地小像原子一樣;而自我則是不可描述的、永恆的、滲透一切。心靈是承受業果、苦 果之當體,追求其所喜愛之客體;而力求規避其所厭惡的客體。

心靈無知于眞理(Mithyā-Jñāna),是情慾、嫉妬、沈溺等惡德之結果。由于以上之惡德使得 自我為善惡之果而活動,使自我進入罪惡及痛苦之世界生死輪迴。

解脫意謂絕對停止一切心理上及感官上之種種痛苦,此種痛苦可全部為眞知識所移除。本派反對 解脫境界卽是幸福境界之說,因為眞正解脫後是沒有痛苦,也沒有快樂的;正如說沒有光也就沒陰影 一樣。因此自由卽是從苦樂中得到解脫。

關于上帝的存在問題,本派的學者們提出了很多例證:

上帝是世界的創造、維持、破產之終極因,上帝創造世界是出自永恆的原子、空間、時間、伊太 、心靈與靈魂;而不是憑空造的。世界之所以被創造,乃是由于各個靈魂根據其前身或今世之業果而 享受苦樂。下面是其論上帝存在的要點:

1.世界之一切事物、如人群、大海,以及月亮,太陽都是一種結果,因為都是部份所做成,因此 ,必有一由部份作成一整體之作者。

2.各個之自我,不可能為世界之作者或創造者,因為各個自我之力量與知識均有限制,不可能討 論如此微細及不可形容的組成一切物質東西之原子本質。

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3.世界的創造主一定是一睿智之靈覺具有無限力量、無限智慧,以及具有維持宇宙道德之能力。

4.上帝創造世界並非為了他自己之目的;而是為了利益衆生。但,這並不意謂在這世界上,只有 快樂而沒有痛苦。

5.如果各個自我,有任何之意志自由的話,他們將為他們自己之利害而活動,也卽是說,他們將 為自己帶來痛苦與快樂,似此將永無解脫之可能。但在神聖存在之上帝照顧之下,一切衆生將很快地 ,無論早遲都會得到關于他自己或此一世界的正確知識,最後終會從一切痛苦(Mukti)中得到解脫。

第五節 勝論(VAISEṢIKA)派

本派是聖者坎納達(Kaṇāda)所創,他另外還有一個名字叫作巫紐卡(Ulūka),本派與正論 派是姊妹派,其最終之觀點在謀求各個自我之解脫是同一的。

本派將世界知識客體區分為七大範疇:卽本質(Dravya)、屬性(Guṇa)、活動(Karma) 、共相(Sāmānya)、殊相(Viśeṣa),先在關係(Samavāya),及非存在(Abhāva)。

一、本質:本質是屬性及活動之依存所,但本質並不同于屬性與活動。本質計有九種:地、水、 火、空、伊太、時問、空間、靈魂及心靈。前五種本質是物理要素,具有色、香、味、觸、聲五種特 殊之屬性。前四種之地、水、火、空是原子所組成。原子是不可見,不可破壞的物質分子,是不能被 創造,也不能被破壞的永恆之本體。當我們將物質的客體分之又分,小之再小到不可再分,不可再小 之時卽是永恆本體之原子。

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時間和空間是不可被知覺的本質,二者是同一的、永恆的,到處滲透,無所不在的。

心靈也是一永恆之本質,但並不到處滲透,也像原子一樣的小,心靈是內在之感官,直接或間接 地關照到所有認知、感情、意志諸生理機能。心靈是原子的,在瞬息之間,我們只有唯一之經驗,不 能同時知覺兩種以上的事物。

靈魂是永恆的,無所不在的本質,是意識現象的依存所。各個人的靈魂能被各個人之心靈所知覺 ,如說:「我是很快樂的。」卽是內在心靈對于靈魂之知覺;但超靈魂之上帝則是從世界之結果推證 上帝為世界的創造主:

上帝創造世界係出自永恆的原子。原子之解消與結合可以說明世界的成壞,但原子却不能自行活 動,其所以活動,係由于上帝的意志,上帝根據業律而指導原子運作。原子之結合再構成此一世界, 是為了適應各個靈魂一種看不出的道德上之善惡(Adṛṣṭa);也是服務于道德之分配律。因此,勝 論派之目的論的原子學說不同于其他機械主義的,或唯物主義的原子學說。

二、特質:特質存在于本質之中,特質本身並無特質及活動性。本質可自行存在;而特質除非存 于本質之中不能獨立存在。在事物之特質中,無運動也沒有活動,計二十四種特質:色、香、味 、聲、觸;量度、數量、特殊;聯結、解消;疏遠、鄰近;流性、粘性;認知、痛苦、快樂、欲望、 厭惡、效力;重量、趨勢;合理、不合理等二十四種。

三、活動:活動卽是運動,與特質一樣驕于本質,計有五種活動:向上、向下,吸縮、擴張;運 轉等。


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四、共相:所有一切牛,都有一共同性質,基于此一共同性質列為一類;不同于其他之類,對牛 類來說,則稱之為共同性、普通性,或共相。因牛之觀念,是一普遍地共相不因一牛之生或死而消失 ,而是永恆的。所以共相是一永恆之本質,貫通于各個之類。如牛之共名可包括西班牙人鬪牛之牛; 印度人乳牛之牛;及中國人耕牛之牛。

五、殊相:殊相基于極端不同事物,我們一般分辨一事物自另一事物,則是藉其特殊之屬性。但 這裏有一問題,我們應如何能分辨極單一永恆之世界本質呢?如像水之兩個原子,在兩原子之間一定 有其極不相同之特殊性,因其兩者都有水之屬性,如沒有殊相勢必不能加以區分。殊相代替了永恆世 界本體之各個之特性。殊相是勝論範疇之特殊論點。所以才稱本派哲學為勝論派。

六、先在性:先在性是一永恆不變之關係,藉此一不變之關係:全體存在其部份之中;屬性與活 動存在于本質之中;共相存在于殊相之中。布為一整體常存在在紗中;綠色、甜香以及不同之運動存 在其依附之本質之中;共相之牛存于各個之牛中。所以先在性是永恆地關係到全體與部份之中;普通 與各個之中;屬性、活動與其本質之中。

七、非存在:非存在說明一否定之事實,如「這兒沒有蛇」,「那繩子不是紅色的」,「清水無 味」等命題,都表示了蛇、紅、味不存在之確切事實。所有非存在之事實都是屬于非存在性之範疇之 下。

非存在有四種:

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(一)事前之非存在(Prāgabhāva):如壺尚未被燒出前只是一堆泥土,而此一堆泥土確然地會變 成壺,對爾後之壺來說,壺卽是一事前的非存在。

(二)事後之非存在(Dhvaṁasābhāva):如壺被打破後,變成碎片,但其一度曾是壺,對其一度 曾是壺來說,他又是一事後的非存在。

(三)絕對非存在:(Atyantābhāva):如在一事物中,無論現在、過去、未來,自始至終均無其 他物之存在,如空氣中無顏色則是自始地非存在。

(四)互為非存在(Anyonyābhāva):如甲乙兩種物體,甲物不存于乙物中,乙物亦不存在于甲物 中,如布與壺,布不是壺,壺亦不是布,兩者都是互為非存在。

勝論派在上帝及各個靈之自由解脫之觀念與正論派之學說在本質上是同一的。


第六節 數論(SĀNKYA)派

數論是聖者卡畢那(Kapila)所創立,他主多元實在論,他承認兩種實體:神我(Puruṣa) 與自性(Prakṛti)。在存在上二者是相互依存的。

神我是睿智或智慧之原理,故神我之意識不是屬性;而是本質。神我,又稱自我,但與身體、心 靈、感官之自我截然不同。神我之自我外在于整個之客觀世界,而是一永恆的意識。在此一世界之遷 變活動中,它只是一旁觀者,或見證人,它自己並不活動變化。

物質東西如床、藥……之存在,都是為了人類之享樂;而不是為了它自己。因此,必沒有一自我 

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不同于自性,作為自性產生物之享受者。由于世界有喜、怒、哀、樂;生、死之不同,故可證明有不 同之種種自我關聯到各個不同之身體。

自性為世界之極終因,也是永恆無意識之原理(Jaḍa),它是變化的,其所以變化只是為了滿 足自我;而不是為了自身之目的。自性為薩埵(Sattva)、烙闍(Rajas),及劄末(Tamas) 三種要素所構成,形成一調和狀態。此三要素不是任何屬性;而是本質的要素,如三股蔴絲,構 成一根大繩──自性。此三要素是從痛苦、快樂、不苦不樂三者推證出來的。因為苦、樂與不苦不樂我 們可以在全世界之所有事物中都可發現。譬如同一之甜,卽使是對于同一人來說,在不同之情形下, 他亦會感到喜歡、不喜歡,無所謂喜歡與不喜歡三種感覺。同一涼拌生菜,有人喜歡,有的人討厭, 有的人食之無味,食也可,不食也可。

因果在本質上是同一的,果是因之顯現;油是果,顯現在油存在在種子之因中;世界之現象是果 ,有痛苦、快樂、不苦不樂三種屬性,顯現在自性之因中。因此自性是極終因,他一定有三大要素; 而此三大要素又各個具有痛苦、快樂、不苦不樂三大屬性,主動地或被動地顯現。

世界之進化,有其始點,當神我與自性組和在一起,自性擾亂了神我的原來平靜,於是便發生了 運動與活動,因而發生了世界。世界之演進程序如下:

以自性為起點,引起了一個宇宙最大的種子(Mahat or Buddhi),自我意識被反映到,此一 大種子之中,促成大種子陳現出意識,此一意識係從宇宙的熟眠狀態下覺醒,呈現一自覺之性質。所 以又稱為睿智(Intellect)或覺悟(Buddhi)。

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第二次之產物是自我(Ahaṅkāra),是出自更加變化之睿智,或又稱為始覺所產生的,自我有 感到「我」或「我的」之功能,由于自我與大原理之神我同一,於是,便自認為它自身卽是神我之代 理人,其實並不如此;就如公司裏的經理,自以為自己卽是老闆一樣,產生隕越妄行的後果。

從自我帶有充分之善的平靜性(Sattva),而引起五種知覺器官,五種自動器官及心靈意識。 心靈卽是意識及活動器官。由于惡之衝動性(Tamas)的增加,自我又產生五種細元素(Tan- mātra),五種細元素有色、香、聲、味、觸之潛在性質。

又從五種細元素中產生地、水、火、風、伊太五種粗元素。

連神我至五種粗元素,是數論派宇宙進化之廿五個過程,或又稱宇宙進化的二十五個原理。

神我被反映在自性之中,而變為不完全;自性是所有物質世界中心靈、生命、物質之起源或原因。

自性是無因、有果:它不被任何所產生,而是一切客體的原因,一切客體是它的結果。

始覺,各個自我,及五種細元素共為七個原理因其是產生,也是被產生,故又是因、又是果;十 一種感官及五種粗元素只是確定原因之果,因為它們只被產生而不能產生任何事物;神我或自我是世 界之旁觀者,暨不是因、也不是果;也不能產生什麼,也不被產生。

雖然自我是自由的,不死的超存在,但是都受無明(Avidyā)的影響,無明以身體、感官、意 識來掩蔽自我,使自我失去自我與非自我之各個自我之辨別力;非自我之各個自我是依賴痛苦、憂傷 而存在的。當我們的身體被刺傷時,便會感到疼痛與不快,因而我們不能分別自我與身體之不同;相 

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似地,在心靈中之苦與樂似乎影響到自我,這只是由于我們對于自我與心靈兩者之知覺沒有清楚地加以 辨別。只要我們一旦認知自我與非自我之分別;而能明白非自我係包括身、心、感官之各個自我,則 自我再不會在苦樂、生死中受到束縛,而停止遭受無明之影響。

於是,自我便安住于超然的旁觀者之地位,再無束縛晦暗之存在。這就是解脫境界,擺脫了一切 痛苦,獲得了自由,我們今生或來生均可達到此一境地;但僅憑知識的了解,並不足以解脫痛苦,獲 至最後之自由。這有賴于長期之精神訓練,付出最深沉之信仰及不斷地冥思。因為自我是眞理是純粹 的永恆意識,外在于心身之複合體,是超時間、超因果律之存在,是不生不死之永恆生命。精神訓練 之性質與方法有賴于自我之認知,這些在瑜伽哲學中將有詳細地說明。

至于上帝問題,數論派似有反有神論的趨向,根據本派意見,不能用任何方法以證明上帝之存在 ;也用不著用上帝來說明此一世界,因為就用自性卽可作為整個世界之原因。上帝是永恆的,不變的 靈體不能作為世界的創造主;因為要產生一種結果,原因自身必須變化,轉變為結果。因此,有些 數論派之註釋家及作家們試圖指出:承認上帝為一超人之存在,只是一旁觀之見證;而不是世界之創 造主。

第七節 瑜伽(YOGA)學派

巴坦加里(Patañjali)聖者是瑜伽學派的創始人,瑜伽是數論的姊妹派,它幾乎全部接受了數 論二十五原理的形上學及知識論;但不同數論派者,是它承認上帝之存在。本派的特別興趣在于藉 

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瑜伽之實踐以獲得特殊之知識(Vivekajnana)。就數論來說,瑜伽之實踐也為其獲得解脫之重要條件。

根據瑜伽,瑜伽的實踐要停止所有心理機能(Cittavṛttinirodha)──計有五種步驟:(1)精神散 馳(Kṣipta):心靈是游離于客體對象之間;(2)冬眠狀態(Muḍha):精神近于熟眠;(3)均衡精 神(Vikṣipta):卽薩埵與烙闍兩本質要素有相對之均衡存在,以上三種狀態都不可能實現瑜伽;
(4)為冥思(Ekāgra);(5)為止息(Niruddha)。冥思為集中心靈在客體之某一點之靜止狀態;止 息則甚至停止冥思之活動與其機能。冥思與止息兩者才有助于瑜伽之達成。

瑜伽有兩種;也可說有兩種三摩地(Samādhi):(1)有客體的冥思(Samprajñāta):心靈 完全集中在冥思之客體形式中而獲得之瑜伽,對于冥思之客體更有一清晰之理解;(2)無客體地冥思 (Asaṁprajñāta):完全停止一切心理之變化,泯除一切知識,以及冥思之客體。

瑜伽之實踐計分八大次序:(1)守戒(Yama);(2)自我道德培養(Niyama);(3)養成良好之 姿態(Āsana);(4)控制呼吸(Prāṇāyāma);(5)控制感官(Pratyāhāra),(6)集中注意力 (Dhāranā);(7)冥思(Dhyāna);(8)禪定(Samādhi)。

守戒卽是戒殺生、戒說謊、戒偷竊、戒情慾、戒貪戀;自我道德培養卽在于培養良好之道德習慣 如:淨化、知足、慈悲、研讀吠陀經及冥思上帝等;良好姿態之養成在求穩固舒適,控制呼吸,使其 不緩不急;控制感官,使其不執著于任何客體;集中注意力于內在或外在器官或客體如自己之鼻尖或 月亮;堅定固守著一客體冥思;到了最後之禪定則主客雙泯卽是坐忘的境界。

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瑜伽學派是有神論者;而數論派則是無神論者。瑜伽派認為為了禪定及自我認知,上帝則是一冥 思最高之對象。上帝是全存在,永恆、全知,無所不在的,絕對自由的解脫聖者。

瑜伽證明上帝存在如下:只要有級數層次,一定有其極限,知識是有等次的,因此,必定有一完 全知識或全知之一事,此一全知卽是上帝。神我與自性之聯合卽是世界之進化;如停止此一聯合卽是 世界的解消。其實神我與自性均不能自行解消與聯合,因此,必須有一超存在之上帝根據各個靈魂之 功過來關係神我與自性,而作為二者之間之解消原因。

第八節 彌曼沙(MĪMĀṀSĀ)學派

彌曼沙學派是解米尼(Jaimini)所建立,其主旨在維護吠陀之儀式主義。因此,他創立了一種 哲學來支持他的世界觀:吠陀權威是基于儀式主義,因為吠陀經不是一般常人的著作,它是無錯誤、 無瑕疵的,是永恆、自我存在的。書寫「吠陀」與口念之「吠陀」只是透過特殊聖者們之一時的顯現 。為了建立「吠陀」有效之事實,彌曼沙極力討論知識學說;主在指出知識之客體是有效之知識,是 自明的。當一有效之條件、知識卽被引起;當感官是正常的,一切客體,便陳現到感官中,而其他 補助條件也會引起,于是有了知覺。當我們獲得一些有效之資料,我們一定有判斷行為。當我們讀到 一本地理書時,透過圖例,我們便有了地理上之知識。所有以上所擧之事實,我們都會接受是一種眞 知識;如果有任何懷疑,知識卽不會引起,因為對它沒有相信。

相似地,當我們讀到吠陀時,我們會立刻獲得知識,而且相信他們所說的話。有效地吠陀知識是 

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自明的,像其他的自明知識一樣。假使有任何可懷疑之處,這些懷疑卽會被彌曼沙之辯證所移除,而 且如果此一懷疑之障礙被移除後,吠陀本身卽啟示了它的內容給閱讀它的人。如此說來,吠陀的權威 便是不可置疑的了。

只要是吠陀所規定之儀式就是對的;只要是吠陀所禁止的,一定是錯誤的。課誦(Duty)在于 信仰的虔誠,一定得做;吠陀所規定的儀式也應實踐,不是為了希望得到報酬,而只是因為吠陀是如 是的規定。這種無善惡之強制儀式之實踐之唯一可能,是要通過知識及自我控制,漸漸地當業被破壞 後,死後將卽帶來自由。自由境界在先期的彌曼沙所接受的是天堂或福地;而晚期的彌曼沙所接受之 自由境界只是消極地停止生死,因此,也就停止了一切痛苦,卽是自由解脫。

必須承認靈魂為一永恆不死的本體,因為如果靈魂在死亡時卽枯滅,則在吠陀上所確定之儀式應 行實踐以達到天堂的話豈不是毫無意義?彌曼沙派的作者也像耆那派一樣,擧出獨立之論點,來證明 不朽靈魂之存在,拒絕物質主義的觀點:靈魂有如身體之說;但也不同意意識內在于靈魂的立論。當 意識關聯到身體,當客體陳現到為五種外感官及內感官組成之知識感官之末那識(Manas)時,意識 才會引起。被解放的靈魂雖有力量于意識,但當與肉體脫離時,它再不會有實際上之意識。

靈魂在身體內有各種不同的知識,彌曼沙之布那巴卡拉(Prabhākara)學派認為有五種不同的 知識來源,卽是:知覺、推證、比較、聞知及假定(Arthāpati)前四種也是為正論派所承認的,不 過,在「比較」一項兩派有很大的不同,根據彌曼沙,知識從比較而來的,有如下一例:如有一人曾經 見過猴子,現在又在森林中見到一隻猿,于是判定:「這個猿就像猴。」從此一知覺之判斷,尚可追 

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憶到:「我們以前所見之猴就像這個猿。」因為此人對于現在所見之猿之知識之獲得是從比較來的, 而不是藉知覺,因為猴現在並未出現。

當一件事是很明顯地相互抵觸,而又只有惟一之可能解釋的,我們必須設一假定,知識則由此一 假定所引起;當我們發現一個人在白天未有吃東西,但是却增加了體重;于是,我們可以假定,他一 定是在晚上吃東西。當我們確知某人不在家,而且仍還活著,于是,我們假定,他一定在家以外的某 一地點。

彌曼沙派內之另一學派──古瑪里拉.巴塔(Kumārila Bhaṭṭa)承認另一有效認知之來源,加 在前五種知識來源之後,稱之為非認知(Anupalabdhi);當一個人進入一間房子,向四周一打量, 然後說:「屋內沒有電扇。」電扇是非存在的,不能說是被知覺。當我們的感官受客體事物所刺激才 會引起客體之知覺,因此,非存在知識之發生最由于非認知。判定說「沒有電扇」不是因有其他事物 被知覺;而是由于電扇未有被知覺。

由于知覺到客體有一種勢能,所以彌曼沙派相信物理世界之眞實,也像靈魂的眞實,可說是一實 在論。但是並不相信有創造世界之超靈或上帝之存在;也不像其他正統學派主張世界為一創造、破壞 之循環說。而主張宇宙既無始,也無終。過去之宇宙卽如現在之宇宙。世界之客體為物質所形成,與 靈魂之業力成正比。業律是一自發之自然及道德律,此律卽規定了此一世界。彌曼沙也認為:當任何 人實踐了任何儀式,則將使其靈魂產生一種力量。此一力量在將來一定之時間卽會產生其行為之結果 。根據儀式之實踐所產生在靈魂中之力量,人死之後卽可享受他自己行為的結果。

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第九節 吠擅多(VEDANTA)學派

吠檀多派是從奧義書(Upaniṣads)所引起的,因為奧義書將吠陀的思想發展到極顛峯,所以稱 之為吠檀多。吠檀多意思是最後的吠陀。

吠檀多派是擷取了奧義書之精義而發展的。波陀羅延(Bādarāyana)的梵王經(Brahma-Sūtra) 卽是奧義書教義之系統化,而對本經之評註又都是第一流的學者,其中最著名的則是商卡拉(Śan- kara)和羅曼路闍(Rāmānuja)。在所有這些註釋的系統中,尤以商卡拉的註釋對印度人發生的 影響最大。

超人或原人(Puruṣa)滲透整個宇宙,而且外在于宇宙之思想,已存在在黎俱吠陀之詩韻中。 所有宇宙客體之有生物、無生物、人與神詩意地被想像視為只是原人之部份。在奧義書中,原人為一 切存在物之統一體之思想展開到唯一非人格之實體(Sat);唯一之宇宙靈;或唯一梵等觀念。實際 這三者都是實質上同一之同義語。現象世界不但來自此一實體,而且住于此實體中,甚至當世界毀滅 解消時還得回到此一實體。在宇宙中,客體分子之有實體往往被人否認;但在整個客體世界有統一體 ,此一實體之眞實則是一直為人所承認的。此一大實體卽是上帝,卽是宇宙靈,而不是多元性,而是 無限之意識(Jñāna),無限之福祉(Ānanda)。

商卡拉註釋奧義書及梵王經為絕對地純粹一元主義之教義。上帝是唯一實在,除了上帝之外別無 實在,而且事實上,也沒有多元性內在于上帝。主張宇宙靈或上帝是統一之大實體,否認其多元性 

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。卽是說:知道了上帝,卽知道一切。相似的觀點,在奧義書中,我們亦可發現。如果我們相信有很 多存在實體內在于上帝的話,事實上奧義書中之整個概念將不能加以一貫地解釋。上帝或大梵創造一 切之觀念在有些奧義書中自然是如此主張的,但在各吠陀經中甚至將上帝創造宇宙之事比之于幻術, 上帝乃是一大幻師,藉幻力創造世界。上帝用幻力創造此一世界稱之為瑪亞(Māyā)。

因此,商卡拉主張唯一之眞實。而且強調,我們必須解釋此一世界不是為一創造:而是上帝不可 思議之力量──瑪亞之顯現。瑪亞觀念在日常生活中之幻相卽可加以說明,擧例言之:當繩子顯現被誤 認為蛇,蚌蛤之顯現,被誤為銀。在如此之幻相事實中,則必有本體或實體,那卽是繩和蚌。在繩、 蚌顯現中被誤認為銀、蛇,乃是由于無知于繩、蚌之實體。此一無知于眞實之實體,不但掩蔽了實體 本身;而且會另生出一些幻象,我們所知覺之客體世界就像非眞實之幻相一樣。由于我們的無知 (Avidyā or Ajñāna)所以在唯一之大梵中,知覺到很多客體。之所以我們不能認知眞正之大梵,而且 產生很多客體之幻象都是無知所引起的。譬如一位魔術師在玩魔術時用一個銅板現出很多銅板出來, 自魔術師之立場分析,是因為他有幻術;自我們觀衆來分析,為何他能如此以一顯多,我們只能說是 由于我們的無知。如果我們要分析世界之顯現,我們可以說:一則是由于上帝瑪亞的幻力;二則是由 于我們的無知。瑪亞與無知只是不同觀點的一體兩面而已。因此說,瑪亞也有無知的性質。

在這裏我們或許認為:商卡拉的立場並非是純一元論,因為有兩個實體──上帝與瑪亞是他所同時 承認的。但商卡拉指出:瑪亞是上帝的一種力量,並非不同于上帝,猶如火的燃燒力並非不同于火一 樣。如此說來,商卡拉的觀點仍是純一元論,而非二元論。

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但上帝是不是具有創造力呢?商氏答覆說:只要一個人相信此是一陳現之世界,並透過此一陳現 之世界認知上帝,則上帝卽是此一世界的創造主;但當人認知此一世界只是一種陳現,並非是被創造 ,則他將不會認為上帝為一創造主。如果一個人認出了魔術師的幻術,幻術則將不能成為幻術;相似 地,如果能認知在世界中,一切非眞,只有上帝才是唯一地眞實,于是,上帝也將停止他的瑪亞──陳 現世界之創造力。

要達到此一境地是可能的,但必須要消除無知,因為宇宙之幻相就是從無知而來的。而無知之消 除却又賴知識,這是吠檀多派所強調的。因此,人必須控制自己之心靈、感官,放棄對一切客體之依 戀執著,認知其為無常的遷變性,於是卽會產生需求解脫的強烈慾望。然後,應在已證悟的教師指導 下研究吠檀多,並且要用純理性及冥思去瞭解吠檀多的眞理。當如此做了以後,到了相當成熟的時間 ,老師將會說:「你就是梵。」(Thou art Brahman)對于這一允諾再作不斷之冥思,直到能直 接、永遠地認知了眞理──「我卽是梵」,這才是完全獲得了解脫與自由。獲得解脫以後之靈魂,仍存 在于身體之內及世界之中。只是身體、世界對此解放之靈沒有束縛而已;同時亦能認知身體與世界並 非實在,只不過一幻相罷了。一個解脫者,只是「存在」在這個世界中;並非「屬于」這個世界,因 為沒有執著,沒有幻相能夠影響他的智慧。靈魂要從幻相觀念中獲得自由,因為幻相觀念已使得靈魂 與上帝分離;自由靈魂也是脫離一切痛苦的,因為上帝即是福祉,也卽是被自由解脫的靈魂。

羅曼路闍在不同之方向來解釋,發展吠檀多之教義:

上帝是唯一統一的實體。不同之無意識(Acit)之物質客體,正如許多意識(Git)靈魂一樣 

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是內在于上帝之一部份的存在物。上帝具有一切超人的美好屬性,如無限意志與無限力量等,正如蜘 蛛吐出的絲一樣是出自他自身之身體;所以上帝創造的物質客體世界出自物質,而物質卽永恆地存在 在上帝之內。靈魂被想像為一無限小的本體,是永恆地存在。藉它本身之性質是有意識的而且是自我 啟示的。

每一靈魂根據其業力,而賦予一個物質的身體。束縛的靈魂,卽是意謂靈魂被禁錮在身體之內; 自由卽是靈魂從身體內束縛得到解脫。束縛的原因卽緣于業;業則從無知而生。靈魂透過其無知的性 質與行為使得靈魂與身體沒有分別,而誤認為靈魂與身體是同一的,因而也渴望感官上的快樂。由 于渴望感官之樂,因而對世界便發生了眷戀,也因而引起了生死輪迴。

無知要藉研究吠檀多而消除,然後,將會瞭解靈魂與身體之不同。而且才會明白身體才眞正是上 帝或大梵之一部份,身體之存在需依靠大梵。

大公無私地實踐吠陀所訂的強制之儀規以摧毀其深厚的業力有助于獲得完全之知識。只有上帝才 是唯一值得愛的對象。有了這一完全的知識,還得不斷地冥思上帝,服從上帝的意志。要藉虔誠取悅 于上帝,然後才能自由解脫,死後亦不致重生。解脫後之自由靈有似于上帝,具有純意識,從不完全 變為自由完全;但並不是與上帝同一,因為有限不能變成無限。

根據羅曼路闍,雖然無任何東西能外在于上帝,而且必須內在于上帝;但上帝並非是唯一的實體 ,尚有很多很多的實體存在,創造之世界與其客體與上帝同為實在。因此,它不是十足地一元論;而 是與很多份子之客體共存,有條件的一元論;而上帝才是具有意識靈與無意識物質之唯一實體。

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[註1] A1dous Hux1ey, Ends and Means, p. 252. 
[註2] Vide Manu-Saṁhitā, 6.74:"Samyag- darśana- sampannah karmabhirna nibadhyate; darśanena vihīnastu saṁsāram pratipadyate." 
[註3] In modern Indian 1anguages, "astika" and "nāstika" general1y mean "theist" and "atheist,"respectively. But in Semskrit phi1osophica1 1iterature, "astika means" one who be1ieves in the authority of the Vedās' or one who be1ieves in1ife after death,("Nastika" means the opposite of these.) The word is used here in the first sense. 1n the second sense, even the Jaina and Bauddha schoo1s are "astika", as they believe in life after death. The six orthodox schoo1s are "astika", and the Carvaka is "nastika" in both the senses. 
[註4] E. g., Thil1y, A History of Philosophy. P.3; Stace, A Critical History of Greek Phi1osophy, p. 14. 
[註5] For a fu1l discussion of this point, see Introduction to Prof. Radhakrishnan's Indian Philosophy, Vol. I, pp. 49-50. 
[註6] E. g., Thil1y, A History of Philosophy. P.3; Stace, A Critical History of Greek Phi1osophy, p. 14. George Herbert Palmer, Contemporary American Phi1osophy, Vo1. I. p. 51. 
[註7] Pragmatism, pp. 106-107. 
[註8] Cf. Rg-veda, 1. 1.8, 1.23.5, 1.24.9, 1.123. 13, passim. 
[註9] Vide Prakaranapancikā. p. 156 (Chowkhamba ed.) 
[註10] Vide Perry. P1u1osophy of the Recent Past, p. 206 f.n. Cf. Hoffding, The Phi1osophy of Religion, pp. 1-13. 
[註11] Vide Yoga-vāśiṣṭha-rāmāyana, Prak. 2, Sar. 4-9, for discussion. Also in mahābhār- ata (śāntiparva), Bhīsma says, "I consider persona1 effort .to, be above a1l; be1ief in fate makes man dull.,"(Paurusam hi param manye; daiva niscitya muhyate. ) Among the conditions responsible for the success of any work Bhagavad-Gitā (18. 14) rnentions both cestā and daiva. Pancadasī (6. 158) says: "God in man is transformed into effort." So also Yājnavalkya-Smṛti (1. 351 ) says: "Just as a chariot cannot move on one whee1, so fate (daiva) without persona1 endeavour (puruṣakāra) caunot lead to success." 
[註12] In the Mahābhānata (Sāntiparva) Bhisma teaches that self-control (dama) is the sum 

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(samudaya) of all vintues and the secret (upanisad) of truth (satya). 
[註13] Vide Pañcadasī, 6, 176. 
[註14] Chāndogya Up. , 6.7. 
[註15] Bhāgavadgītā, Z. 64. 
[註16] Sir J.H. Jeans, in Naune, 26-2-27. A light-year= the distance travelled by light in a year, at the rate of 186, 325 miles per second = 60x60x24x365x186, 325 miles = 5,875,945,200,000 miles. 
[註17] Ibid. quoted in Everyday Science, by L.M. Parsons, pp.14-15. 
[註18] Part 2, Chap. 7. 
[註19] Vide Bhāgavata, 11.2.29, and Dhammapada, 14.4. 
[註20] Paratva" stands for both remoteness in Space and remotevess in time and "aparatva" stands for nearness both in space and time. "Saṁskāra" really stands for there qualities, viz. velocity, elasticity and memory-impression. 
 

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第二篇 加爾瓦卡哲學


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第一章 起源與範圍

凡主張物質為唯一實體的形上學之教義則稱之為物質主義。這種教義試圖說明心靈和意識為物質 之產物。就一般看來,物質主義代表著壓縮或降低較高的層面到較低層面的傾向,或者說:于低層的 現象中解釋較高之現象。基于這一觀點,它是反對以精神來說明宇宙的。

雖然物質主義在某些形式上也曾時常在印度出現,也偶而在吠陀、佛教文學、史詩,以及晚期各 哲學著作中被提到;但我們從未發現任何關于物質主義有系統之著作,也沒像其他學派的門徒,組成 一個學派的事實。但是其他學派為了拒斥它的物質主義之觀點,在他們的經典中,幾乎都提到過物質 主義。我們關于印度物質主義之知識之材料搜集也只能全賴于此。

加爾瓦卡(Cārvāka)這個字,一般地代替「物質主義者。」但這個字之原來之意義却已經不 可考了。有的認為,加爾瓦卡是一位原來盡心于物質主義的聖者之名字,而一般人認為加爾瓦卡則是 意謂這個聖者之門徒,那卽是物質主義者。

根據另一觀點,加爾瓦卡是原來給予物質主義者之共同稱呼:一則由于他們宣傳「吃、喝才是快 樂之教義」[註1];一則由于他們的言談是快樂的、祥和的。還有些學者[註2]認為婆斯帕第(Brhaspati) 是物質主義之創始者。此一觀點是基于以下的事實:

1.有些吠陀之詩歌顯示出自由思想及反動精神,據傳說是羅卡(Loka)的兒子婆斯帕第所傳下來的。


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2.在摩訶般若多(Mahābhārata)之史詩中及其他處之物質主義之觀點都說是婆斯帕第的口傳。

3.十多種經典及韻文詩各有不同之作者,都引述說是婆斯帕第物質主義之教義。

甚至還有人說婆斯帕第是諸神之師,在相互敵對之諸神中傳播物質主義,俾使諸神因此而墮落, 這種說法也未免離譜太遠。

無論誰是印度物質主義的創始人,但加爾瓦卡一字已變成為物質主義者一字之同義語。在印度一 般人也常稱物質主義者為羅克亞湯麥塔(Lokāyatamata)。雖然物質主義的思想到處流傳,但能 系統化的僅可分知識論、形上學及倫理學三方面而已。

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第二章 加爾瓦卡的知識論

加爾瓦卡的整個哲學可說是依據他們的形上學或知識論。其主要形上學之問題是:我們如何可能 知道實體?知識如何組成?又如何發展?最後要問:什麼是不同之知識來源?在印度的知識論中,這 一問題形成了一主要的論點。實體的知識或有效認知的知識稱之為卜那瑪(Pramā),而此一知識 之來源稱之為卜那門納(Pramāṇa)。加爾瓦卡主張:知覺是唯一的卜那門納,或說知覺為可靠之 知識的來源。為了建立他們的這一立論,而批評其他哲學家視推證與聞知為有效知識來源之可能性。

第一節 推證並不確切

如果推證可視為知識之來源,則推證一定會產生知識,此一知識一定是眞實的,我們對此一知識 應無懷疑。但推證並不能滿足這些條件,擧例來說:火存在在山上係出于我們知覺煙在山上,而後才 推知有未被知覺之火。一位邏輯學家如尼亞雅卡(Nāiyāyika)或許將會指出山上有煙必有火之知 識,是一先前經驗之知識,火與煙是不變地同時陳現。于是才推證說:有煙的地方,一定有火,山上 有煙,一定有火。

加爾瓦卡指出:此一推證被接受,唯一在,大前提不變地關聯到中詞的煙及大詞的火時,此一推 證才不能有懷疑。但這種不變關係的建立,是假定我們已有有煙才有火的知識。當我們實在不能知覺 

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在世界中每個地方都是有煙才有火,而我們便不能說無論在現在、過去或未來,煙與火都是共存的。 因此,也就未有不變的、普遍的關係能藉知覺所建立。

也不能說,有煙卽有火之知識的推證,係由另一推證可推出。它將導致一無窮循環之推證,因為 有效之推證仍須有相似之證明。也不可能有一不變的關係(Vyāpti)得自可靠的人而成為聞知之知 識的,如他說有煙必有火之事實,因為有效聞知的自身仍須推證來證明。此外,如果推證經常依靠聞 知的話,將沒有人由其推證自身能推證出任何知識。

可能有人要問:雖知覺要知覺有煙必有火之所有各個事件是不可能;難道不可能知覺在任何情形 之下有煙必有火不變地共同同時陳現之類性質(Sāmānya)嗎?如有此可能,那麼,我們豈不可說 :至少我們可知覺到火與煙的關係。藉此一關係之幫助,只要我們知覺了煙,一定可以推知火的出現。

加爾瓦卡的答覆是:卽使我們承認了煙與火之關聯性之知覺,但我們並不知一切各別的煙與火之 間有任何不變的關係。如果能夠推證出一個別特殊之火的話,我們一定知道那是一不可分離地關聯到 特殊各別煙之知覺。

事實上,也是不可能的,卽使藉知覺知道了普遍地煙或其類性質陳現在各個特殊之煙中,但我們 並未知覺到一切的煙。最多只能說:火是普遍地陳現在已知覺的煙中,可能並不陳現在未被知覺的煙 中。這是一由特殊過渡到普遍的困難。因此,還是如以前一樣著予保留不論。

現在又要問:在世界的現象中,如果我們不相信有任何固定的普遍規律,我們將如何說明我們所 

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經驗的客體事物所保有之一致性。為何我們常常經驗到火總是熱的,水總是冷的?加爾瓦卡答道:那 是由于事物各有其特殊屬性之內在性質。不必假設一超自然之原則來解釋所經驗之客體性之屬性。也 沒有任何人能保證一一致性之事物過去能被知覺,將來亦能繼續被知覺。

現代學歸納邏輯的學生或許要問:我們能基于煙與火之不變之關係之知識用到煙與火之因果律上 嗎?加爾瓦卡將說:因果關係只是一不變之關係,由于有推證上之同一困難,不能用知覺來建立一因 果法則。

加爾瓦卡將更進一步地指出:因果關係,或任何其他不變關係都不能被設立,而僅僅是重複地知 覺到兩事物一齊發生而已。因為一事物的確定,並沒有一不被知覺的條件,也沒有此一事物的關係依 靠一不被知覺之條件的。擧例來說:如一人有幾次偶然地見到火伴著煙燃燒,于是他推證煙存在在所 知覺之火中,如此之推證將會陷于錯誤,因為他沒有注意材料的條件,薪與火及煙都是同時的陳現。 只要兩現象間之關係不能證明是無條件的,用在推證上,亦是不確切的結論。凡是無條件或是條件不 具備都不能設定一未有懷疑的知識,因為很多條件可能常被掩藏而未加以注意。如果沒有循環推證原 則推證或聞知都不能用來證明絕對,因其有效性在這裏也同時引起了疑問。

在我們日常生活中,常使用推證倒也是事實,這唯一只能表示,我們的錯誤未有受到批判,因而 相信我們的推證是眞實的。但事實上是:有時候我們的推論可以導致成功之結果,當然是正確的;有 時候也會發生推論上之錯誤,導致結果失敗。眞理並不是出自一切必然成功的推論結果,而是偶然的 ,個別的,在有些推證上才能發現。因此,推證不能視為一不變的普遍關係,及有效認知之確切來源。


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第二節 聞知並非知識的可靠來源

我們不是經常接受權威的知識嗎?我們能不視權威人士所傳下的知識為有效可靠知識之來源嗎? 加爾瓦卡說:聞知包含文字在內,只要是我們的耳朵聽來的,此一知識是可知覺的,則是一知識語句 ,所以只要是透過知覺之知識則是有效的知識;但有些語句所提到的有些事物,並非為我們所知覺的 ,而是不被知覺的知識客體,那就難免有錯誤與懷疑。

我們經常受到所謂權威的欺騙,譬如吠陀受到成千成萬人的高度尊敬,但千眞萬確的:吠陀只是 一些狡猾的祭司們的著作,專為欺騙無知的愚夫愚婦以賺取他們的生活費。他們讚頌吠陀,教人們去 實踐吠陀的儀規,給予人們渺不可期的希望,但唯一實質上的利益全歸祭司們所有,可說實至名歸。

我們要問:知識不一定極端地限于實際地生活中,而且有時也是不可能的,難道我們都未接受過 忠言逆耳的經驗之談嗎?

加爾瓦卡回答說:只要我們依靠權威,卽是由于我們相信它是可靠的,而實際上權威知識之獲得 係得自于推證,因為我們的「相信」是從心理的過程所產生的,有如下例:權威知識應被接受,因為 權威是可靠的,所有可靠的權威都應被接受。權威如只是如此地出自推證,知識出自文字或口頭之傳 說,與權威都同于推證一樣地不可靠。因此,我們相信權威的知識,雖然它是錯誤的,但我們都相信 它是可靠的知識。有時候,相信也會導致成功的結果,有時候也會失敗,所以權威或聞知不能視為安 全有效地知識來源。

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當推證與權威都不能被證明可靠,那麼,知覺必須被認作為唯一有效知識的來源。

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第三章 形上學

形上學卽是本體論,加爾瓦卡的本體論是隨著其知識之結論,前面我們已討論過。如果知覺才是 唯一可靠的知識來源的話,我們則可理智的確定:唯一的本體也只是可知覺之客體。上帝、靈魂、天 堂、前生、轉世以及其他不可知覺之律,如像善惡的業果(Adṛṣṭa)都不能相信,因為都不能為我 們所知覺。物質為唯一可知覺之客體。因此,它的眞實可被確定。加爾瓦卡就如此地建立了物質主義 ,或說是以物質為唯一實在之學說。

第一節 世界為四種元素所作成

大部份印度學者認為物質世界之性質為:伊太、氣、水、火、土五種元素所組成,但是加爾瓦卡 却不承認有伊太,因為伊太之存在不能為我們所知覺,而必須出自推證。因此,物質世界一定只出自 四種可知覺之元素所組成。不單是無生物之物質客體,甚至有生物之動植物的身體也為這四種物質元素 所組成。此種元素之結合,卽是一切物體的產生;此四種物體之解消,卽是物體的死亡與消滅。

第二節 沒有靈魂存在

或許要問,卽使知覺為唯一知識的來源,難道我們沒有一種具有精神狀態的直接知識之內在知覺 

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嗎?難道我們不曾知有意識之存在?而此意識是從外在的物質客體中被知覺到的嗎?如不然,我們勢必 得承認,在我們中有一非物質本質存在,它的屬性為意識,此一非物質的本質卽稱作為靈魂或精神(Ātmā)。

加爾瓦卡承認意識的存在可用知覺證明,「但他們否認意識是非物質的,精神本體之屬性。意識存 在于活著的身體之內可以被知覺,因身體為物質元素所組成,故意識只能是其身體自身之屬性。人們 所意謂之靈魂只不過是在活的軀體內之意識而已。非物質之靈魂是從不被知覺的。相反地,在我們日 常生活之經驗中,我們有自我與身體同一之直接的自覺。如說:「我是胖子」,「我是跛子,」「我 是瞎子」,如果這個「我」,「自我」,不同于身體,則我們以上例子將毫無意義。

反對的人可能會問:我們從未知覺到四種物質元素中有意識存在,那麼,究竟在何樣的條件才 能決定其產生身體或意識呢?

加爾瓦卡指出:屬性並不是原始地陳現在任何組合的因素之中,而是當因素共同一齊組成後,可 能有相繼的轉變。例如蒟醬樹(Betel)葉,與堅果(Nut),及菩提樹葉原來並非紅色,當混合一 齊嚼爛後變成一種紅色。甚至同一物,放于不同之環境,可能產生其原來所未有之屬性。茲擧一例: 蜜糖原來並不醉人,但經過發酵以後就能醉人;相似地,物質元素在某種特殊之結合下引起有意識生 命之身體,也是可能的。意識只是物質之副現象或副產物,絕沒有意識獨立于身體存在之事實。

如果靈魂獨立于身體存在不能證明,也就未有可能證明靈魂之不死。相反的,身體的死,卽意謂 著個體生命之結束。所有什麼前生、後世、轉世、在天堂或地獄受業報等問題,都變得毫無意義。


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第三節 沒有上帝

上帝的存在,遠比靈魂之存在更難知覺,物質的元素產生此一世界,再未有另假設一創造主的必 要。在這裡可能會引起反對:物質元素能藉它自身引起這奇妙的世界嗎?我們發現甚至一件客體之產 生物,如泥瓦壺為泥土所鑄成,泥土則是泥瓦壺的物質因,也需瓦壺技工為有效因,使由泥土變成 他所希望的形式。四種元素只是世界的物質因,難道我們不需一如上帝之有效因,作為世界的設計者 ,使物質元素變成這奇妙的世界?

加爾瓦卡答道:物質元素自身已有其各個之性質,各個元素之所以成為一元素,都是由于其性質 與律內在在它們之中,然後結合在一起形成這個世界。因此,這也不必有上帝之需要,也沒有任何證 明客體世界是出自設計的產物。可以理性地解釋:此一世界只不過是各種元素偶然的產物。

加爾瓦卡試圖藉自然性質(Nature)來說明世界,所以有時稱之為自然主義,也稱之為機械主 義,因為他們否認在世界的背後有一目的意識存在。也解釋此世界只不過是機械的,物質元素偶然的組 合。加爾瓦卡的學說,就整個來說,也可稱之為實證主義,因為實證主義所相信的唯一在實證的事實 及可觀察的現象。

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第四章 倫理

倫理卽是道德科學,其所討論的範圍是:甚麼是人類最高的理想?此一最高的理想是否可以達成 ?人類行為目的應該是什麼?道德判斷的標準何在?加爾瓦卡討論倫理問題是根據他們的形而上學。

有些派系之印度思想家如彌曼沙卡們(Mīmāṁsakas),他們相信人類生活之最高目的則是升 天堂,天堂是絕對幸福之境界,只要現在實踐吠陀的儀式,死後卽可到達天堂。

加爾瓦卡却否認這一觀點,因為天堂是死後一種生命的存在處是不能證明的。「天堂」與「地獄」 都是祭司們為了職業關係所設之陷阱,以恐嚇人們去實踐他們的儀式。但眞正有知識的人是不會接 受其欺騙的。

有些印度思想家說「解脫」為人類生活最高的目的,他們相信自由可以解除一切痛苦。不過有的 相信要到死後靈魂脫離身體之桎梏卽是自由;有的認為就在今生卽可得到解脫與自由。

加爾瓦卡認為以上都沒有立論的根據。如果說,靈魂脫離身體卽是自由,那是荒謬的,因為根本 沒有靈魂存在。如果自由是意謂在今生脫離一切痛苦,也是不可能的一種想像;因為存于身內的「苦」 與「樂」是相關聯的。如果說解脫卽是脫離痛苦的話,則解脫的意義卽是死亡」[註3]。認為解除痛苦 卽可得到自由者,眞是愚不可及。人應在日常生活裡從痛苦快樂中獲得自由,必須先使腸胃得到滿足 ;尤其必須確立正確的觀念,那就是所有一切的快樂,都是帶有痛苦成份在內。因為沒有人為了果皮 

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而不果子,為了魚刺而不吃魚的;也沒有農人因有野生動物吃禾苗而不耕作,因怕乞丐分一羹湯而 不煮飯的。如果我們能記著:我們的存在是身體與生命共同一體的話,我們必須視在身體中所引起的 快樂才是我們可以得到的唯一的快樂。我們應放棄身後享樂的希望;把握現世的享樂機會。「今天一 隻鴿子在手勝于明天的一隻孔雀;一枚確切的貝殼,勝于一枚可疑的金幣。」試問誰會把自己的錢財 交給別人去監管?[註4]

人類生活之鵠的,因此,是在于在現世追求最大的快樂;盡可能避免痛苦,所以好的生活卽是最 大的享樂生活。好的行為則是導致快樂的平衡;不好的行為將導致痛苦多于快樂。加爾瓦卡的倫理學 可以說是以快樂為最高之鵠的。

有些印度思想家認為人類之活動有健康(Artha)、享受(Kāma)、道德(Virtue),及自 由(Mokṣa)四種目的。在四者之中只有前兩者為加爾瓦卡所接受,而否認後兩者之道德與自由。事 實上,要脫離一切痛苦,獲得自由唯有一死,試問,誰會願意為死亡而工作呢?

道德與罪惡在經典中有清楚的分別,但經典的權威是不能為理性所接受的。因此,自由與道德都 不可能是我們之目的。健康與享樂才能算是理性之目的,任何有智慧的人都可及身而得。但快樂是 功利的目的;健康自身並無目的。其價值唯一只能作為享受快樂之工具。

加爾瓦卡既反對經典權威之善、惡、及死後之生命存在說,自然地,也拒絕實踐宗教之儀式卽可 升天,避免進入地獄,成為靈魂贖罪等之主張。習慣的宗教儀式只是一種戱謔而已,如果在葬儀中,供 奉食物以告別亡魂,靈魂也感到飢餓的話,旅客為什麼還須帶著食物旅行呢?為何他們的家人不為他 

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在旅行前在家中多為他準備食物以滿足他的全程旅行的食量呢?相似地,神有靈在天上也可吃人間的 供奉,人有靈如住在樓上亦應可吃到樓下的食物?如果祭司們相信,如他們所說:動物被殺了作為犧 牲後確定地可以達到天堂,為何祭司們並不把他們年老的父母作為犧牲以代替動物,使其父母到達這 一確切的天堂?

加爾瓦卡將宗教降低到道德層面,將道德降低到只是追求快樂,因此,加爾瓦卡的倫理思想只是 邏輯地出于他的物質主義的形上學。

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第五章 結論

加爾瓦卡學派在印度,有似希臘的伊匹鳩魯(Epicureans)學派一樣,其所受之憎恨比之一般 的想像要大得很多。「加爾瓦卡」一字在印度人的心目中簡直就是罵人的代名詞。但對于一個研究哲 學的人來說,加爾瓦卡的哲學仍是有其價值的;由于加爾瓦卡,我們也聯想到,什麼是印度哲學。

懷疑主義,是心靈自由的表現,拒絕接受未有透過批判的傳統智慧。哲學為一批判之思維,有賴 于自由地思想,也才能滿足思想上的懷疑,懷疑主義可說是心靈自由的探測器,藉以引起普遍的公正 觀念。懷疑也標示出一新問題,藉解答此一新問題,使哲學內容也將變得愈豐富。西方最著名的大哲 學家之一的康德(Kant)也承認懷疑主義的價值,他說:「休謨(Hume)的懷疑主義把我從獨斷 的酣夢中弄醒」。我們也可以說:加爾瓦卡相似地也挽救了印度哲學的獨斷主義具有了一個開放的視 界。正如已提到過的,印度之各學派都似乎遭受到加爾瓦卡的攻擊,因而都視加爾瓦卡為他們學派的 絆腳石。

加爾瓦卡哲學的價值:直接地補充了新的哲學問題;間接地壓迫了其他思想家放棄獨斷主義,在 思維上及觀點上也變得格外小心謹慎,具有批評性;最後要說明的一點是:加爾瓦卡的知識論並非毫 無意義。他們反對推證,相似地也提醒了我們現代抵制邏輯推證之穩妥性。加爾瓦卡的觀點是:沒有 推證能產生一確定之知識的,有同于許多當代的西方思想家如實證主義者及邏輯實證主義者等所持的觀 點一樣。

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加爾瓦卡不受大多數人所重視是由于他們的快樂倫理學說。追求快樂之自身並非是被批評的對象 ,快樂,在有些形式中,也為其他哲學家所重視作為一種理想的。它的被攻擊實在是由于其快樂的 品質太低,純為一己的快樂。那這是眞的,有些加爾瓦卡提倡粗俗的生活,追求感覺享受;但我們也 發現有些加爾瓦卡也是很清高的,並非都是同一形態。事實上,也有的物質主義者也藉教育培養其自 身高尚的快樂,如像在藝術上。根據一位公認為是快樂主義者之著名的享樂經(Kāma-Sūtra)的 著作人韋西陽拉(Vātsyāyana)說,就有六十四種藝術。這就證明並非是所有的物質主義者都是利 己的快樂主義者。利己的快樂主義在其粗鄙之形式上也是不能為社會的紀律所容許的。一個人生存在 社會之中,如不為他人犧牲一部份自己的快樂,那是不可能的。有的加爾瓦卡視國王為上帝,這暗示 出他們相信他們的領袖,也相信領袖為社會所必須,在加爾瓦卡的哲學中有些階段,我們發現政治哲 學與經濟有密切之配合也更強化了他們尊重領袖的觀點。自此一立場看,在古印度的物質主義者之中 ,他們算是有修養的思想家,有似現代歐洲的實證主義者及古希臘之德謨克里圖斯(Democritus) 的追隨者一樣。

在韋西陽拉所著之倫理哲學享樂經一書第二章中,我們發現有一種高尚的快樂主義的事實。這些 高尚的快樂主義者他們自己曾介定他們的觀點。[註5]雖然韋西陽拉相信上帝,也相信死後之生命存在, 在一般的感覺上有些不像物質主義者;但根據物質主義一詞之廣泛意義,可能視為,他企圖「用低級 之現象,來解釋較高級之現象」[註6]

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韋西陽拉相信有三種人類生活理想之目的,那卽是:道德(Dharma)、健康,和享樂三者應被 培養加以調和。[註7]他的物質主義之傾向是道德與健康作為享樂的工具。享樂,因此就是變成了超目的 。在其快樂主義中,包括他所強調之自我控制及精神訓練,為其學說崇高之要素。如沒有自我控制及 精神訓練,人類的享樂,則與禽獸之快樂無異。他指出,所有生理上的享樂,完全可減低到五種感官 的滿足。他更強調:感官的滿足是為了身體存在之需要,以飢餓之滿足。[註8]但是他也確定,感官一定 要透過六十四種藝術,經過教育訓練與培養。當人到了啟蒙的年紀之後卽應接受以上的訓練,研讀吠陀, 以及其他的補助教育等,並應絕對地自我禁慾。他指出,沒有文化的人類之快樂,與禽獸之快樂無異 。極端的快樂主義者,不放棄現在之舒適生活,也不會在現世中為將來來生之快樂而忍受任何痛苦。 韋西陽拉指出,如此一種態度,將會走上自殺的道路,因為阻止了人辛勤地耕耘,為將來享受收獲的 希望而播種之努力。他又說:合理的慾望,有益于快樂;非合理的慾望並不包括在道德與健康原則之 中,而會導致破壞,甚至消滅一切快樂的機會。他用科學的研究來支持他的快樂的條件與意義之觀點 。譬如像現代的科學家,有些科學是另一科學實驗成功之根源;雖然並非每人都研究科學,但人人都 會受科學家們之觀念所影響,科學上之觀念是無意識地、間接地注入于群體大衆,雖然只有少數的科 學家生活在群體大衆之中。

于是,我們發現,韋西陽拉已代表了印度最高級的快樂主義,他可能就是被稱為:「有教化的快 樂主義者」(Suśikṣita-Cārvāka)這一類的思想家了。

在早期的佛教經典中,我們還可片斷地發現曾提到過一些懷疑主義者,不可知論者,詭辯者及物 質主義等。佛陀曾指責過他們的,可能就是詭詐的加爾瓦卡。

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在長阿含之沙門果經(Sāmññaphala-Sutta)所提到的是:

1.否蘭加葉(Puraṇa Kassapa):承認道德責任,甚至否認道德與罪惡。

2.未伽梨(Makkhali Gosāla):否認自由意志,及道德上努力之可能。

3.阿耆多(Ajita Kesakambalī):教人說:人是物質所組成也為物質所破壞;善行無益及知 識之不可能。

4.散若夷(Sañjaya Belaṭṭhiputta):對任何事物既不肯定也不否定,甚至連他既不肯定也 不否定的立場也不承認。

最近,發現了一部手抄本,稱之為陀拉帕那瓦面瑪(Tattvopaplavasiṁha),使得我們相信印 度的懷疑主義是絕對的懷疑主義。這本手抄本的作者賈亞那西(Jayarāśi)可能是八世紀中的人物, 是一極端型的加爾瓦卡。在他邏輯的結論裏批判一般的物質主義,甚至否認知覺知識之有效性;也拒 絕接受有物理元素的存在。他的冷酷及破壞性的辯證,揭露了一般人所接受之知識來源之因素。他的 結論有如反理智主義的實證主義者一樣,否認一切理論原則及教義,根據他的學說及其實際生活可能 是一種無保留的享樂者。[註9]

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[註1] Cf. "Piva Khāda Ca Vara1ocane", Ṣaḍ-darśana-samuccaya, Lokāyatamatam. 
[註2] Ibid and Sarva-darśana- Saṅgraha. 
[註3] Maraṇam era apavargaḥ, Brhaspati-sūtra. 
[註4] Kāma-sūtra. Chap. 2 
[註5] The date of Vatsyayana. according to some. Is near about the beginning of the Christian ear, and Vatsyayana tells us that he is only Śummarising the views of a 1ong 1ive of previsons writers, about a dozen in number, whose works are not avaiab1e now. This shows the great antiquity of his 1ive of thought. 
[註6] Vide James,. Pragmatism, p. 93. 
[註7] "Parasparasya anupaghātakain trivargain seveta", Kāma-sūt. 1. 2. 1. 
[註8] Yasodhare, the commentator on kāma-sūt., explaining this, mentions that non- satisfaction of the senses might 1ead to diseases 1ike insanity (unmāda). Vide com- mentary on 1. 2. 46. 
[註9] "Tadevam upapluteṣu tattvesu avicārita-ramanīnyāh sarve vyavahārā ghatante. ". -Op. Cit., p. 125.


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參考書:

Dakshinaranjan Shastri……A Short History of Indian Materia1ism (Book Company, Ca1cutta, 1930). Chārvāka-shashti (Book company, 1928).
Mādhavācārya……Sarva-darsana-saṅgraha (Bhandarkar Institute, Poona, 1924). Eng. trans. by Cowe1l and Gough (Chowkhamba, Varanasi, 1961), Ch. on Cārvāka.
Haribhadra……Sad-darsana-samuccaya (Asiatic Soc., Ca1cutta, 1905).
Vātsyāyana……Kāma-śutra (Chowkhamba, 1929). CHS. 1 - II.
Jayarāśi……Tattvopap1ava-siṁha (Gaekwad's Orienta1 Series, Banoda. 1940).
Radhakrishnan……Indian Phi1osophy (George A11en & Univm Ltd., London, 1923). Vo1. I. CH. V.

p. 77

Radhakrishnan and Charles A. Moore……A Source Book in Indian Philosophy (Princeton University Press, 1957),Ch, VII.

 

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第三篇 耆那哲學



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第一章 緒 言

耆那派計有二十四位祖師(Tīrthaṅkaras),其中有的祖師的名字自始卽已失傳。他們的第一 位祖師名叫爾夏巴德瓦(Ṛṣabhadeva)[註1],最後一位名叫瓦達瑪納(Vardhamāna),習慣地稱他 為馬哈維那(Mahāvira),意思是:偉大的英雄。據說他生于公元前六世紀,是與佛陀同一時代的 人物。瓦達瑪納的前一位祖師是巴西宛納特(Pārśvanātha),他生于紀元前九世紀。其他二十二位 祖師都是屬于史前時代的人物。[註2]耆那(Jaina)這個字,依語源學,意謂「征服者」,以後則變成祖 師們的通稱,因為他們已征服了感情,而獲得解脫。

耆那們不信仰上帝,他們只信仰他們的祖師──信仰之創造者。他們的祖師們卽是被解放的靈魂, 一度也曾被束縛,但透過他們的努力後,已變為自由、完全、無限意識、無限力量和完全幸福的解脫 者。

耆那們相信:每一個靈魂現在都被束縛著,唯有追隨他們祖師們的先例,才能像他們一樣獲得完 全的知識、力量與快樂。鼓勵眞正學耆那的人要有絕對的自信,這是樂觀主義的最大的因素。認知絕 對完全之可能,則必須透過各個人自己的努力。對絕對完全之認知的人來說,並非只靠講說、思索而 得;而且也賴與已解脫成聖之聖者的生活反覆地印證。

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耆那教教徒在時間的演變中被分為兩大派:一為西維坦布拉(Svetāmbaras);一為廸甘布拉 (Digambaras),兩派在基本之哲學觀念並無多大不同;而只是在細微的信仰與實踐之方式上略異 而已,但耆那們的教義則是為兩派都接受的。廸甘布拉較為嚴肅、嚴格;西維坦布拉則較為迎合群衆 。迪甘布拉主張苦行,裸體,放棄一切;而西維坦布拉則認為應著白色服裝[註3]。還有,廸甘布拉主張已達到 解脫之聖者,不需食物,女人不能得到解脫;但西維坦布拉不接受此種見解。

耆那教保存有很豐富的文獻在布拉克爾特(Prākṛta)經書之中,這部權威著作據說包含有最後 一位祖師馬哈維那的教義在內。這些教義在這裏大部份都會提到。但還有許多文獻已經失傳。耆那教 為了自衛,抵抗其他學派,所以在技術上將哲學術語採用梵文的術語,以便將他們的教義也推廣到梵 文的領域裏。

耆那教的哲學是素樸地實在論和多元論,因為他們認為所知覺之客體很多很多,而且都是眞實的 。世界包括有生命與無生命兩種實在,有生命的存在物具有精神或靈魂(Jīva),靈魂是不可知覺的 ,但其身體是可知覺的。他們禁止傷害一切有生物,所以在倫理上,表演了一個重要的脚色。在耆那 教中,除了尊重生命之外,尚有另一偉大思想,則是尊重其他人的意見,此一思想之產生,係由于他 他們的多元實體論的學說及其邏輯觀念所影響。他們認為每一判斷都隸屬于一些條件所限製。而且對 同一眞實之各種不同之判斷,就其各個自己之立場,根據其自己的條件來看,每一種判斷都是眞的。

耆那哲學可分知識論、形上學、倫理及宗教三大部份討論。

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第二章 耆那知識論

第一節 知識之性質及種類

根據耆那們,意識是與每一靈魂不可分離的本質;不像加爾瓦卡所主張:意識只是偶然的屬性, 在某一條件下才能產生。除非有東西遮擋了它,否則意識會像太陽光一樣有顯現他自己及其他事物的 能力[註4],如果沒有障碍,靈魂將有無限的能力。無限能力乃是內在于每一靈魂之力量,當我們發現普 通靈魂多多少少有點無知存在,那卽是他的知識被限制了。耆那們主張,這種限制乃是由于不同之業 所造成的障碍,而是業掩蔽了不同程度之靈魂原有的意識,因而減低了靈魂的無限力量。身體、感覺 、心靈全是業力所構成,靈魂的力量也是受業力所限制。

像其他的思想家一樣,耆那們承認直接及間接兩類知識。但他們指出:一般視為直接知識的,只 是相對的直接。透過感官與心靈的外在與內在之知覺雖是直接的,但與推證一樣,仍不能說是絕對的 直接,因為靈魂要知道甚麼,他得透過感官或心靈為媒介。除了這一般的、經驗的直接知識之外;尚 還另有一眞正的、絕對的直接知識。此一絕對之直接知識,移除業的障碍後,靈魂卽可隨現。靈魂的 意識雖沒有感官、心靈為媒介也能直接關聯到客體。簡言之,卽是移除了阻擋靈魂抵達客體的業力。[註5]

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絕對的直接知識又分三類:

1.有限知識的絕對直接知識:當人已破壞了部份的業或鎮壓了業的影響,而且獲得了洞悉客體之 能力,但仍藉感官或心靈才可知遠距離及微小之事物,此一型的直接知識並無助于受限制之靈魂與其 受限制之客體。所以稱之為有限的知識(Avadhijñāna)。

2.進入心靈之絕對直接知識:當人克服了製造障碍阻塞心靈知識之通路的憎恨、嫉妬……後,能 直接接近人們現在、過去之思想,這種知識稱之為進入心靈的絕對直接知識(Manaḥ-Paryāya)。

3.無限知識之絕對直接知識:當障碍知識的一切業,從靈魂中除盡以後,卽會引起一絕對知識, 或稱全意識(Kevala-jñāna)。唯一已得到解放的靈才有如此之知識。[註6]

以上三種為特別的感官知覺,它們是標準的直接知識,除此之外,一般人另有兩種普通的知識。 一種稱為麥廸(Mati);一種稱做西汝特(Sruta)。這兩個名稱,在耆那哲學家中,並沒有確切 一定的意義,但就一般來說:麥廸是指依感官、心靈所獲得之知識而言[註7],如此,我們便瞭解它包括 普通的直接知覺,或說是外在與內在知覺之知識,如記憶、認知及推證[註8]。西汝特則是一種權威的知 識。

耆那們對于普通知覺之發生及為何獲得知識之程序上給了一個說明[註9]:首先得到一明晰之知覺如 聲音,但還沒有弄清楚此一聲音之意義,此一初期的意識狀態稱之為阿瓦括拉哈(Avagraha),意 思是掌握客體。

其次是引起一探求的動機,「這究竟是什麼聲音?」此一懷疑的心理狀態稱之為「伊哈」(Īhā) ,意思是探詢。


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最後才加以界定或判斷:「這是汽車的聲音」,稱之為阿瓦亞(Āvāya),意義是除去懷疑。

於是,一種確切的知識便保留在心靈中,這種記憶稱之為達那納(Dhāranā),意義是掌握記憶力。

西汝特是第二類的普通知識,是從權威性的語言與著作中得來的,由于對任何權威之瞭解都必需 依靠對聲音及文字之知覺,所以西汝特是為麥廸所知覺的。[註10]

麥廸及西汝特兩種普通知識與直接特別知識之阿瓦廸(Avadhi)都是不能絕對避免錯誤的;但 進入心靈之絕對直接知識,與無限知識之絕對直接知識兩者都是直接的特別知覺知識,絕不會發生任 何鍺誤。

就一般的作用來說,耆那們也是接受知覺、推證、聞知三種知識為有效知識的。[註11]

第二節 對加爾瓦卡的批判

為了接受非知覺如推證、與聞知為知識的來源,所以耆那的學者們感到須要根據他們的觀點,來 阻絕加爾瓦卡知覺為唯一知識來源的學說。[註12]如果問道:為何知覺不應被否認為有效知識的來源呢? 加爾瓦卡將會說,無理由來支持他的觀點;唯一只能回答說,知覺之所以有效,因為不會導致錯誤。 如果採取第一種無理由之回答,那是自說自話的獨斷,是不為理性所支持的;如果說,加爾瓦卡選擇 第二種回答,知覺不致有錯誤,也只是藉推證來證明他們的觀點,因為他不能證明未知覺到的東西都 

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是有效的知識;相似地,如果此一知覺之知識亦是有效的話,則推證與聞知知識之有效性亦應為我們 所承認;如果加爾瓦卡說,推證與聞知有時會導致錯誤的話,知覺又未嘗不是有時會發生錯誤?

因此,唯一可理解的結論是:無論是推證、知覺或聞知,只要能產生知識,又不能反證其錯誤, 都應視為有效知識。此類有效之認定亦應與實際事實相結合相印證。

尤有進者,當加爾瓦卡否認非知覺之客體存在,如否認死後之生命有問題,他也是用非知覺的推 證方法,而不是用知覺可以否認死後之重生。甚至,加爾瓦卡如說,知覺一般說來是有效的知識,此 所謂一般,過去及未來都不能被知覺,亦是出自推證上之判斷。相似地,加爾瓦卡為他的立論辯護, 也是用語言文字推證他的思想,否則就不可能為其立場辯護。因此,加爾瓦卡的知覺為唯一有效知識 之來源的論點是不正確的。

第三節 耆那的判斷學說

第一目 每一判斷都是相對的

耆那們指出,不同種類之直接或間接知識,均具有其客體,每一客體均有無數的性質[註13]。在所有 不可數計之直接知識客體方面,一個全知之存在者,就能獲得客體之直接知識。但一不完全之存在者 視客體事物,只是從一特別之片面觀,同時也只能獲得一事物的某一方面之知識或性質。此種客體有 無可數計之知識,而我們只知其部份的知識,耆那學者們稱之為「勒耶」(Naya)[註14],我們的判斷 只是其部份之知識,因此,也稱之為「勒耶」[註15]。在日常生活中,我們的每一判斷,只考慮到主觀的

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立場及客體之單一方面的性質,而認為是眞實的,乃是由于我們忘記了「無限」,而視我們的判斷為 絕對眞。因此,在生活中時常發生不同意與爭論的事,有如瞎子摸象,各人所模著的象脚、象耳、象 尾之形狀認為是象的全部,因而各持己見,相互爭論;總認為自己所獲得之知識是眞實的,完全的, 應無條件地接受。但只要他們認知了他的知識只是象的一部份時,這種爭論立刻就會停止。

各個不同系統之哲學,對于宇宙均給了一個不同之說明,相似地,在他們所發現宇宙之各方面, 而指出其不同之觀點。他們之所以相互爭論,乃是由于他們在心靈中不能容忍彼此所持之眞理,只是 出自他們自己之立場,並隸屬于一定之條件。他們不瞭解,不同之觀點也有他的部份眞實性,就像瞎 子描述象的形狀一樣。

就事實來看,耆那們主張,每一判斷應加「在某些方面來說」(Syāt)一句話加以限制。一判 斷有了此一句之限製,或尚有出自另一觀點判斷之可能便可以很清晰地瞭解。擧例言:「象像一根柱 子」,如果要避免混淆,我們可以說:「在象之某些方面──如脚來說,象是像一根柱子」。相似地, 當我們在某一時間看見一個黑瓦罐在房內,我們不應絕對地確定說:「瓦罐存在」,我們宜說:「在 某些方面來說,瓦罐是存在的。」,因此一判斷提醒了我們,瓦罐的存在,只是在一定之時、空、及 屬性下存在;澄清了我們的觀念,瓦罐並非是隨時、隨地到處都存在,也不是其他顏色,或其他狀態 的罐子之存在,而是指黑瓦罐之存在。如只說「瓦罐存在」,則將導致時、空、顏色、形狀上存在之 籠統含混的觀念,因而會發生歧義。

耆那們的此一學說,稱之為斯雅達韋德(Syādavāda),意思是:每一判斷都只是出自不完全的 

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心靈。譬如一件事物其所以判定為很好,也只是就事物的某一方面而言,和某一觀點而言,則此一判 斷才可能成立。

耆那的此一觀點,也是為一般的西方邏輯學家所接受的。那卽是,每一判斷的成立,而且能為人 所瞭解,有待通過一普通與特殊之討論或引伸,必須要推證到例外。因為一般命題之構成是要賴不同 之時、空、程度及屬性等因素,一則由于這些因素有其明確性能為我們所瞭解;一則也因尚有太多的 因素不能完全地陳述出來。現在,假定有些條件不能一一例擧,正如現代之邏輯學家錫勒(Schiller) 也承認的,為了此一判斷的精確起見,應明白地加上一句「在某些方面來說」[註16]更為允當。

這種斯雅達韋德之原則使得耆那的思想家們在他們的哲學上具有寬大的容忍精神。他們接受其他 哲學家的觀點視他們只是出自對一事物不同之角度、不同之解說而已。但耆那們唯一不喜歡的是其他 哲學家們之獨斷主張,總以為自己才是對的。這純係是排他性的主張,最近在美國曾引起一新實在主 義者。專門反抗此一排他的獨斷論,而稱之「無效的排斥挑剔」(Fallacy of Exclusive Particularity) [註17]。 但是東方的哲學家却遠早于西方之哲學家避免類似之錯誤,如耆那所作的,卽是一實 際的例證。

第二目 判斷之七種形式

始初,分為肯定與否定兩種,耆那分為七種判斷形式,並包括前面兩種。任何客體都可用肯定的 判斷來描述,以說明它所具有的性質;也可用否定之判斷描述以說明在此一客體中並未具有在另一客 體中所具有之性質[註18]。這兩種否定或肯定之判斷是為一般人所承認的;但耆那們則限定肯定與否定為 「在某些方面」一句話中,以強調其條件與關係之性質。

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擧例來說,肯定判斷「就某些方面言:一個瓦罐在這房內」,卽是說,在房內,乃是在一特別空 間,一特別之時間,也是對瓦罐的特定之描述;「就某些方面言,這瓦罐是紅的」,並不是說,瓦罐 經常是紅的,而是在一特別的時間,或在一特定的環境下此一紅色乃是一特殊的顏色。

(1)於是,所有肯定判斷的一般形式,可以下列公式為代表:「就某些方面說:S是P」。

(2)否定判斷一客體,如「就某一方面說,這壺並不在室外,」意思是那一特定之壺,在那一特定 的時間,並不在室外;「就某一方面言,這個壺不是黑的,」意思是,在一特定時、空的條件下,這 壺不是黑的。於是所有否定判斷的一般形式是「在某些方面言,S不是P」。

(3)當我們必須描述一複雜事實時,如這壺有時候是紅的,有時不是紅的,於是我們必須有一復合 的判斷:「就某些方面言,這壺是紅的,也不是紅的」,因此,一般的判斷形式將是,「就某些方面 言,S是P,也不是P」,這是耆那邏輯的第三種判斷形式。這種判斷形式,是連接前兩者的判斷變 為一綜合之判斷。此一綜合之判斷必須包括客體性質的肯定及否定兩面。

(4)當壺尚未燒窯前是黑的,當燒窯上釉後成為紅的,如果有人問,在一切情況下,壺的經常顏色 是甚麼?唯一誠實的答覆是:在此一情形下,我們無法答覆。在如此的情況下,當我們被逼于同時 敍述任何客體之相反、矛盾的性質時,根據耆那們,其一般之形式是:「就有些方面言,S是不可 描述的。這是耆那第四種邏輯判斷。

這第四種判斷形式之認知具有最大的哲學價值:第一,雖然一客體可以從不同之方面,不同之觀 

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點來描述;但是分別地,或相繼之客體是不能描述的,卽使要完全描述一客體也是不可能的。第二, 也指出了哲學的智慧並不包含在當下肯定或否定地解答問題的能力之中,而是在于認知有些問題,從 問題的性質是不能得到解答的。第三,此一判斷形式之認知指出了耆那的邏輯並不破壞矛盾原則;相 反地指出,是服從矛盾律,使得耆那承認任何主體,在同一方面不一致不協調的性質,不能同時敘述。

其他三種判斷形式,是前三種形式分別與第四種形式相組合而構成的。

(5)因第一形式與第四形式組合則成為第五種判斷形式,如「在某些方面言,S是P,也是不可描述 的。」當我們同時考慮到一廣泛的觀點時,譬如一個壺有時是紅色的,也沒有指出特定之時間是紅的 ,也沒有其他性質可以描述,於是我們的判斷形式是:「這壺在某方面言是紅的,但在某方面言也是 不可描述的。」

(6)相似地,將第二與第四兩判斷形式相組合而成第六種判斷:「就某些方面言,S不是P,也是不 可描述的。」

(7)第七,卽是第三與第四兩判斷所構成為:「在某些方面言,S是P,也不是P,也是不可描述的。」

如果我們同時將前三種形式與第四種形式相聯結,而不是如前面個別地組合的話,在每一判斷形 式中,我們有一同時相反性質之陳述:如「是,而不可描述的」;「不是,而不可描述的」;或「是 ,而不是,而不可描述的」等判斷形式。因此在每一判斷中將有與第四種判斷之同一形式,那卽是: 

p. 91

「就某些方面而言,S是不可描述的。」雖然一事物有無數方面,但判斷的形式,却不多不少只有七種。

總結上論,耆那邏輯認知之判斷,都是有條件的:

1.就某些方面言,S是P。
2.就某些方面言,S不是P。
3.就某些方面言,S是P,也不是P。
4.就某些方面言,S是不可描述的。
5.就某些方面言,S是P,也是不可描述的。
6.就某些方面言,S不是P,也是不可描述的。
7.就某些方面言,S是P,也不是P,也是不可描述的。

耆那斯雅達韋德的教義,有時可比之于西方之實證主義,如錫勒,他也認為,我們要認知一眞理 ,如果不求其上下文的含義與目的,就沒有一判斷能表示出是眞或是假。甚至一自明的判斷:「旣方 則不圓,」或「二加二等于四」,也只是在一特別之事件上為眞。這是耆那與錫勒兩者之間之微妙的 相似處。但我們不要忘記,他們還有最大的不同處,耆那是實在論者;而實證論者,則傾向于觀念主 義。根據耆那們,對于客體不同之判斷,並不是客體的主體觀念不同;而是有不同之實在存在于客體 之中。耆那們是接受實在論者觀點的眞理;而所有實證主義者都是拒絕這一觀點的。[註19]

耆那的斯雅達韋德也可比之于西方的相對主義。相對主義可分為兩種:一為觀念論的相對主義, 

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如畢達哥拉斯(Protagoras)、巴克萊(Berkely)、錫勒;一為實在主義的相對論,如懷黑德 (Whitehead)及布丁(Boodin)。如果要說耆那們為相對主義者的話,則應列為實在論型之相對論 。我們判斷事物是相對的,並不只是心靈判斷之模式是相對的;而是客體關係,或依靠心靈判斷之模 式,以及關係或依靠實在自身每一種關係的性質。

我們也常發現另一種誤會,將耆那的斯雅蒂一字之「就某方面言」而解釋為「可能」。這就是將 懷疑主義及無知論與耆那學說混為一談了。就像比之于希臘哲學家匹洛(Pyrrho)的懷疑觀點: 「每一有效之命題應插上『可能』一句話」。而耆那並不是懷疑論者,他們的命題也不是不確定的判斷 ;而是說,每一命題都是有條件的,有相對性存在。這一相對性及條件卽用「就某些方面而言」之斯 雅蒂,附于一判斷之形式中。在若干條件及相對性質之下所完成之每一判斷,卽是有效的判斷,毫無 疑問存在。因此耆那們的斯德達韋德學說,可說沒有懷疑主義之餘地。[註20]

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第三章 耆那的形上學

耆那們主張:為我們所知之客體,均有不可數計的性質,讓我們首先將其觀點之含意概略地加以 說明。每一客體之所以成為那樣的客體,都是由于它有肯定與否定兩種性質所形成。擧例言,肯定的 各種性質卽決定了一客體之存在性質。譬如人之肯定性則是人之高矮、顏色、形狀、重量、體質、遺 傳、家庭、種族、國籍、教育、職業、出生之時間、地點、習俗、年紀等等。尚有不可數計之關係或 人所依靠不可數計之世界客體都為其肯定性質所決定。

否定之性質決定人之所以是人,之所以不是其他客體。如果我們要瞭解整個地這個人,我們必須 要先知道,他與其他事物之分別處。擧例來說,我們應知道,他不是歐洲人,也不是中國人,也不是 黑人;旣不是基督徒,也不是回教徒,也不是祆教徒;不是誠實的,不是蠢才,不是吝嗇鬼等等。而 一個人的否定性質,包括對宇宙一切不同客體之明晰性質之分辨,否定性質之數量遠比肯定性之數量 要大得很多。[註21]

如果我們留心一肯定性的客體;同時也留心到此一肯定客體所沒有而為其他客體所有之性質時, 此一肯定的客體不再會視為一單純的事物,為有限的屬性所限制。反之,此一肯定的客體將轉變為一 無限性質的能力。尤有進者,當時間因素隨著觀念之擴大,原來之肯定的客體則增添了新性質;新性 質在時間的變化中則是一無限性質。

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因此,我們可以說,誰要是知道了一客體的全部性質,也就知道了一切事事物物的性質。不過對 一客體具有全知識,唯有無限知識的人才能獲得;但就一客體之部份知識,就實際使用之目的上來說 ,說它有知識、或無知識都是有效的。因此,我們不能認為一限定之客體眞正只有有限的性質;也不 能認為我們普通知識是完全眞實的。

第一節 耆那的本體觀念

我們在上面已指出,各客體有很多性質,就在哲學中共同所說之性質(Dharma)中尚具有許多 種性質(Dharmi),後者一般稱之為本體(Dravya)。耆那們接受哲學上之共同本體論的觀點;但 他們認為在每一本體中有兩種性質存在,一為本質地;一為偶然的。

本體的本質性質保留在本體之中,與本體共存共消,如果沒有本體的本質性質的話,則本體卽會 中止其為本體。以例言,意識卽是靈魂的本質性質。

而本體的偶然性質則是來回地變化,相互因襲的,如欲望、意識、痛苦、快樂等都是靈魂本體所 具有的偶然之性質。本體的偶然性質,透過欲望、意志……等性質,所以才使本體遭受到變化。這些 偶然性質也可稱之為模式(Modes)。

耆那們,稱不變的本質性質為伽納(Guna);稱變化的偶然性質為帕夜亞(Paryāya or Par yaya)。因此我們要界定本體,卽可說,同時具有伽納及帕夜亞者卽是本體。[註22]

世界為各種不同之本體所構成,只要本體之本質性質存在,此一世界卽會是永恆地存在;只要是 

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本體之偶然性質是變化的,此一世界卽會遭受變化。因此,耆那們認為,有些如佛教的思想家們說: 宇宙中一切都是幻相剎那生滅,並非實在,都是出自武斷的想法;一元論的吠檀多派之思想家認為凡 是變化卽是不眞實的;凡眞實的,卽是絕對不變的說法也同樣是錯誤的[註23]。他們都只是看到一邊而已 ,變化與不變眞實俱屬實在。我們不能想像甚至矛盾地說:宇宙為一整體或為一特殊之本質是變化的 ,也是不變的,而隸屬于變化,而且還得從變化中得到自由。而是:變化與永恆是一本體的兩面,同 皆是眞實的。

我們只要記住,每一判斷都是相對的,而不是絕對的,則我們就不會陷于徒然的矛盾。因此,有 賴于「就有些方面而言」一句話來加以解釋。

本體是實在的,實在包括三種要素,卽是產生、破壞與永恆[註24]。在本體中有其不變之本質,因此 ,它是永恆的;也有其產生與破壞之要素為本體之形式。所以這三種要素是存在本體之中的。而且將 本體之實在予以性質化。

耆那們為了他們實在論的觀點,所以排斥佛陀之實在包含在其因果律中之主張。如佛陀說:一客 體只要能引起任何結果則是眞實的理論是錯誤的,因為如根據他的此一論點,卽使一條幻相的假的 蛇也應是實在的,因為它也能引起驚駭與恐懼之結果。從佛陀的因果論所引起之剎那生滅的學說當然 也是錯誤的,為了反對佛陀此一片面觀之學說,耆那們也提出了下列之理由。[註25]

1.如說每一事物都是剎那生滅,靈魂亦將是剎那生滅的。如然,則認知、記憶,及直接之同一感 受等將無從予以解釋。

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2.於是,自由解脫亦將毫無意義,因為已無永恆不變之靈魂可被解脫。

3.從而,也將沒有道德生活,因剎那生滅,人將再無企圖去追求任何目的。是則,一個人所努力 之結果,將為其繼承人所享樂。

4.於是,將不會有道德律,因一人之行為結果,為其繼承人所承受,而另一人又將承受其行為之 結果。

5.甚至剎那生滅也不能構成各個自身之連續存在,因為未有一永恆的東西為剎那生滅間之聯接物 ,不同的變化亦不能聯接在一起形成一相繼的個體。

6.在世界中,如果只有唯一的變化,末有持續性的因素的話,則在世界中將旣無知覺,也沒有推 證能啟示任何東西之存在。

第二節 本體之分類

根據耆那,將本體廣泛地分為外延與非外延兩種:時間之本體是唯一非外延的;其餘之本體則是 具有外延性的。有外延的本體通常稱之為阿斯蒂卡亞(Astikāya),因為外延本體之存在(Asti) 像身體(Kāya)一樣,具有外延性。[註26]

具有外延性之本體可細分為有生命的(Jīva),與無生命的(Ajĩva)兩種。有生命之本體是 與靈魂或精神同一的。靈魂又可分為解脫的靈魂與被束縛之靈魂兩種。被束縛的靈魂又可分為可運動 ,與不能運動的兩種。不能運動的生命本體大都是不完全的個體。不完全的個體住在為地、水、火、 

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空、植物五種元素所做成個體之中。[註27]唯一只有觸覺而已,因此具有觸覺意識。

可運動的生命本體有各種不同程度的知覺體,而分別地具有兩種、三種、四種乃至五種感官。

有生命本體之爬蟲類,有兩種感官,卽是觸覺與味覺,螞蟻則有三種感官,如觸覺、味覺與嗅覺 ;蜜蜂則有觸覺、味覺、嗅覺及視覺四種感官;高等動物如禽獸與人則除了有以上四種感官外,尚有 聽覺等五種感官。

無生命之本體具有外延性是運動、靜止、空間、物質等四種本體。

本體非外延的時間
外延的無生物物質為地、火、水、風諸元素所構成物質客體
空間原子為物質之最小單位
靜止
運動
有生物受束縛之靈魂不能運動的生活在五種元素所構成之個體中
可運動的兩種感官──爬蟲
三種感官──螞蟻
四種感官──蜜蜂
五種感官──禽獸、人
自由解脫靈魂



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第三節 靈 魂

靈魂是意識的本體,意識是靈魂的本質,[註28]意識經常透過其性質及其可能變化不同程度之知識出 現于靈魂之中。根據意識的程度,靈魂由推論上可以知道它是存于一連串之意識之中。靈魂最高之目 的是要達到靈魂之完全,克除一切業,以獲得無限之知識,最低之目的,也得要使受地、水、火、空 、植物[註29]諸元素所組成之身體限制之不完全靈魂能獲得獨立自由,使生命和意識不再限于身體之桎梏 。實際上甚至僅有觸覺之類的生物也是有意識的,只是它們的意識被強烈之業力所抑制而已[註30]。在觸 覺與全知識之靈之間,如爬蟲、螞蟻、蜜蜂及人則有二至五種感官。[註31]

靈魂知道每一事物,如實踐儀式、經驗痛苦、快樂、啟示其自身與客體等。靈魂是永恆的,但也 會遭受變化。靈魂不同于身體,他的存在可由他自己的意識直接予以證明。[註32]

由于過去的業力而靈魂產生一特定的傾向,相繼地來到不同的身體之內;靈魂像灯光一樣啟示意 思,也啟示了他所住之整個身體。雖然,靈魂沒有形式(Mūrti),但他像灯光一樣獲得了他所住之 身體他的灯薪與形式。雖然靈魂自身沒有形式,但仍是佔有空間,具有外延性的,存在于身體之內之 靈魂稱之為吉瓦,吉瓦並不是無限,而是與身體共存,也唯有在身體之內他才能直接了知客體。意識 並非到處都可陳現,也是唯一只存在在身體之內的。[註33]

有些西方哲學學者認為很難瞭解:如何靈魂能具有意識外延性,因為兩者在性質上是恰好相反的 。譬如笛卡爾(Descartes),要根據他的思想,外延性為物質本體特有的本質;意識是靈魂唯一所 

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有的本質。而靈魂據笛卡爾之證明是思想存在之要素;思想並未與空間或物質相關聯。但耆那却基本 地相信,靈魂乃是一「生命的存在」,意識在任何生命體內都可發現,如果意識是靈魂的性質,靈魂 就應存在在身體之各部份,如然,靈魂必定會佔有空間。靈魂滲透空間之學說不但為印度其他思想家 所承認,甚至希臘的哲學家柏拉圖(Plato)以及現代主實在論的哲學家如亞力山大(Alexander) 也是承認此一之主張的。

所謂靈魂佔有空間,只是意謂靈魂陳現在不同的部份空間,並不是如物質樣的堵塞空間。物質充 滿了空間,同一空間只有此一物質存在,再無其他物體佔有同一空間;但靈魂陳現在同一空間並不妨 碍其他靈魂佔有此同一之空間,正如很多燈光同照一室,光光相照,交互映輝。所以很多靈魂可佔有 同一之空間。

耆那哲學家們感到有對抗加爾瓦卡靈魂觀點之必要,一位最偉大的耆那學者蓋拉納廸納(Guṇa ratna)對加爾瓦卡之靈魂懷疑學說,除了一精闢之理論來證明靈魂之存在。茲說明他的論點如下:

靈魂之存在可直接由不矛盾的直接經驗中可以證明,如「我感到愉快,」當我們知覺到本體的本 質,我們可說就知覺到了本體。譬如說:我們看到了玫瑰花的顏色,我們卽可說知道了玫瑰花的本體 ,因為玫瑰花的顏色是屬于玫瑰花之本體的。相似地,我們可以說,靈魂為我們所直接知覺,因為我 們可以直接地知覺如痛苦、快樂、記憶、意志、懷疑、知識等,都是靈魂的性質。

靈魂之存在亦可藉推證予以間接證明:身體之所以能運動全賴意志控制,有如車輛一定得有人來 

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操縱。視、聽等感官只不過工具而已,因此,工具亦必得有使用工具之主宰者。所以一定得有身體之 有效因與身體的產生者存在,因為物質客體有其開始,卽需賴一些能力來形成其物質因。如此在不同 的方式下如靈魂本體之存在也是可以推證出來的。

加爾瓦卡主張,意識是物質要素的產物,但我們從未在任何地方「知覺」過意識是非意思物質要 素之產物,加爾瓦卡相信知覺是唯一有效知識的來源,為何他也不能「知覺」非意識的物質產生意識 ?甚至,如果推證可作為有效知識的來源,則加爾瓦卡也不能用推證來證明意識是物質的結果。因為 ,如果身體是意識的原因,只要身體存在,意識也一定存在,結果,意識散失在睡眠、昏迷、或死屍 中也將是不可能的,但事實却不是如此。此外,我們發現:身體與意識之間沒有任何共同變化之關係 ,身體的發展與破壞並非意識也一致不變的跟著發展或破壞。因此,沒有因果關係來聯接物質與意識 之事實證明,也是不能用推證來加以證明的。加爾瓦卡也可能說:雖然並非每一種物質都能產生意識 ,然當物質組成一生命體,卽可產生意識。對于此一問題的答覆,我們可以指出,除了生命的啟示者 外,物質不能形成生命體,而生命的啟導者卽是靈魂之自身。如一判斷「我是胖子」,「我是瘦子」 ,加爾瓦卡說,此卽可證明靈魂是與身體同一的。這種說法我們必須作一實質上之瞭解,靈魂有時候 視其身體為其自身,乃是因為與身體有內在上之親密關係。還有,如果靈魂是絕對非眞實的話,那麼 :「在身體內沒有靈魂」之一否定判斷將是不能被認知或被理解的。對于有些事物之否認,卽含有在有 些地方,某些形式具有其存在之知識[註34]。遑論所有之爭辯者如自己還說:「我自己不存在」,有如說 ,「我母親是從不能生育的」,或說「太陽是光的給與者,而太陽不存在」,豈不都是十分荒謬的思想。

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第四節 無物的本體

靈魂生活在世界之物質之構成體中,靈魂卽佔有此一客體,而其他客體則形成為它的環境。除了 物質的本體而外,尚還有時間、空間,以及運動及靜止諸本體,如果沒有以上的本體,對于世界之事 實,則不能有完滿的解釋,茲分別討論如下:

第一目 物 質

在耆那哲學中,物質稱之為「普底幹納(Pudgala),就知識意義言,就是「遭受聚合與分散」 ,[註35]物質客體因旣可以聯結為一很大很大的整體;也可以分成很小很小的分子,到了不可再分的分子稱 之為原子,兩個以上的原子可以共同聯結形成一複合體。我們的身體與自然界一切客體都是物質原子 之複合體。心靈(Manas),語言、及呼吸都是物質之產物。[註36]

物質的本體,具有色、香、味、觸四種本質,[註37]這些本質為原子所具有,因此原子之本質也為原 子之複合物所具有了。就像其他印度思想家一樣,耆那也不認為「聲」是原有的本質,他們主張聲同 光、熱、影、暗、凝、散、精、粗、形狀等都是以後物質偶然變化的產物。[註38]

第二目 空 間

空間之機能是專為一切外延本體的存在物提供一個存在處,因此,靈魂、物質、運動及靜止都存 在于空間中。雖然空間之存在不能為我們所知覺,但可由推證中知道空間之存在;外延之本體,唯一 只能在空間中擴延,所以稱空間為阿卡沙(Ākāśa),雖然外延是有些本體之性質,也沒有本體沒有 

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外延性而空間可促成它外延的,但也是眞的,卽使有外延性之本體也是要有空間才能擴延。

我們不要認為外延卽只是本體的外延,而不假定還有其他如空間之條件。因本體是佔有,或滲透 ;[註39]而空間是被佔有、被滲透。空間並不同一于外延如笛卡爾所想像的,而是如洛克(Locke)所說 :空間只是一外延之場所,或外延物體之場所。

耆那分兩種空間:一為維持此一世界之空間,為靈魂及其本體的存在處所(Lokākāśa);一為 眞空的空間外在于此一世界(Alokākāśa)。

第三目 時 間

時間(Kāla)能促進本體變化、運動、更新、衰老之相繼,[註40]如同空間一樣,時間也是不能被 知覺的,而是從推證而得的。因為時間乃是一條件,如果沒有時間、本體,不可能有以上所提之種種 性質。但時間本身則不能引起一事物之性質,但沒有時間,事物也不能相繼存在。所謂時期,卽暗示 有時間之運動,在運動中而有存在之延伸。如果沒有時間,事物之變化也不會為我們所知覺。譬如芒 果之所以由綠變黃而成熟,都是相繼的變化,也就是在不同的時間中運動。如果沒有清楚的時間上的 區分,則我們將不能瞭解如何一事物具有不同的性質。相似地,運動也暗示出有一確切相繼的境態, 唯一只有假定在時間中,藉客體事物而知覺其存在。其次,如更新與衰老之新陳代謝現象,如不假定 時間之存在,也是不能加以解釋的。這就是時間之存在係來自推證之論證。

時間之所以不能視為外延體,主在它是不可分之本體。時間為一整體,同時在世界中之每一地方 陳現。[註41]不像其他本體在空間中有擴延性。

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有些耆那的思想家又分時間為眞正的時間,與經驗的時間兩種。相繼與持續是眞時間;而一切變 化則是經驗的時間。經驗的時間可分為分、秒、小時…… 等有始終之限制的,而眞正的時間是無形式 而永恆的。我們之所以設一短暫、有限的時間,乃是由于未分別眞正時間。經驗之時間卽是從眞時間 所產生的。

有些耆那的祖師們,如剛納特拉(Guṇaaratna)並不承認時間為獨立之本體,而只視為其他本體 之樣式(Paryāya)。

第四目 運動與靜止

像時間與空間一樣,運動與靜止也是從推證中而證明其存在的。自發的與非自發的卽是運動與靜 止之立論根據。耆那認為,運動有如魚在水中,雖然是魚自身本能地具有運動能力,但如果沒有水為 助緣,魚是不能發揮它的運動本能的;相似地,靈魂與物質之活動也有賴助緣,否則,同樣地不能活 動。此一助緣稱之為運動(Dharma),運動只能幫助有活動本能之物體運動,無本能活動之客體, 它是無能為助的。反之靜止(Adharma)的本體是有助于非自發之靜止之客體,有如樹之陰影有助 于行人休息一樣,也有似大地支持一切事物,讓一切事物有所安住。但不能留住任何運動之客體。

運動與靜止雖是如此地相反,但兩者都是永恆、無形式、非活動的,而且都滲透在世界之空間。 而且兩者作為運動與靜止之條件時都是被動的,[註44]而非主動的。運動與靜止在這裏是指知識方面而言 的,而不是意謂道德上的達摩(Dharma)所指之善業(Merit)與非達摩(Adarma)所指之惡業 (Demerit)而言。[註45]

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這裏必須說明的是:時間、空間、運動及靜止四種本體,可視為因果之條件(Kāraṇa),它們 各有其特殊之樣態,約可分為三方面來看:一為能力(Agent),如瓦壺工匠;二為工具(Instru- ment),如瓦壺工匠所使用的器具;三為材料(Material),如製瓦壺的黏土。時空若置于工具的 範疇,它較之一般的工具要更為間接,更為被動。因此,剛納特拉給了一個專有名詞,稱之為阿比克沙 卡瑞拉(Apeksākaraṇa)。[註46]譬如一塊磨刀石,可磨利瓦壺匠的工具,因此,此一磨刀石也可說是間 接地關係到瓦壺,所以,時間、空間、運動、靜止諸本體,都可視為一切事物的因果條件或間接的助緣。

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第四章 耆那的倫理與宗教

耆那哲學最重要的部份是它的倫理學。形上學與知識論只是用來幫助他們獲得一正確之行為;而 正確行為之目的又是為了自救(Moksa)。所謂自救,在消極方面,在于解除靈魂所受的一切束縛之 痛苦;積極方面,則在獲得完全之自由。

第一節 靈魂之束縛

在印度哲學中,普通所謂之束縛,卽意謂各個人之生死與一切之痛苦。但就束縛之整個概念加以 細分,則不同之派別根據他們對于各個與世界之觀念的不同,也各有其不同的解釋。

就耆那來說,痛苦在個體之中,是一生命的、意識的本體稱之為靈魂,靈魂是一內在之完全,有 無限的內在力量。如果靈魂內存在一切障碍,阻擋靈魂的活動,靈魂自身則有無限之知識,無限之信 心,無限之力量,無限之福祉來清除一切障碍。正如雷電驅走雲霧之後,太陽光卽照徹大地一樣。相 似地,靈魂獲有一種力量及其他之完全內在于靈魂,當其障碍被移除後,此一內在力量卽可顯現出來。

那麼,是什麼樣的障碍?又是如何地掩藏了靈魂的本來的完全呢?

耆那認為:這個障碍是物質分子所構成,此種物質分子感染到靈魂,而掩蔽了靈魂本來之完全性 質。換句話說,所謂靈魂被束縛,乃是由于靈魂被限制在物質所組成之身體中,而認為物質之身體卽 

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是它靈魂之自身。身體是由物質分子所構成,為了形成一特殊種類之身體,則有一特殊種類之物質, 在一特定之方法下被安排、被組成。在身體之形成中,靈魂自己之感情、意欲卽是形成此一身體的主 導力量。粗淺地說,靈魂有一內在渴望身體之欲望。業、或靈魂過去之生命、思想、語言與行為產生 了盲目地渴望與感情意志,而求其滿足。因而引起了物質分子,無意識地構成了身體之欲望。靈魂以 其情欲及業力,耆那視為身體之構成要素,也卽是身體形成之有效因。物質則只是身體之材料因。靈 魂所獲之組織機能,並不單指可知覺之身體而言,而是包括感官、意識、生命力以及其他限制靈魂之 一切要素而言的。

我們的身體,得自我們的父母,亦非是偶然地獲得,而是我們的業力決定了我們生長在此一家庭 。我們被生在此一家庭,亦如我們獲得了此一身體之性質,如顏色、身材,以及所具有之一切身心機 能一樣。而以上所有之一切所以匯集在一起,只是緣于業,緣于過去生命所產生的業力,就各個來說 ,也是由于各個特殊種類之業力。因此,耆那主張有各種各類之業,幾乎每一結果產生一業,擧例言 :哥蒂拉(Gotra)業,決定了生于某種家庭;阿由斯(Āyus)業則決定個人整個之人生。相似地 ,業掩蔽知識;被掩蔽了之知識也就隱藏了信心;被隱蔽了信心產生迷惑;迷惑又產生了苦樂的感情。

情欲所引起的束縛則是憤怒、驕傲、沈迷與貪婪,[註47]四者稱之為克夏亞(Kasāya),意思是黏 著之本質。因為此四者出現在靈魂中會促成物質分子黏著靈魂。

物質之性質與數量依存靈魂之業,分子之自身稱之為物質業,或簡單稱之為業。因此,物質業流 進靈魂則稱之為業流。

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在耆那哲學中,所以束縛卽意謂靈魂陷入情欲,認為物質與業是一致的。[註48]當靈魂之情欲或靈魂 在一劣勢的狀態下則是束縛之內在或基本原因,靈魂為物質之流所注入卽是束縛之唯一結果。耆那作 家們指出,靈魂之墮落與束縛始于思想,因此,他們有時候承認有兩種束縛:一為內在的,或說是觀 念的束縛,那卽是靈魂被束縛到了一劣勢之狀態。二為物質的束縛,那卽是靈魂主動地與物質聯為一 體。

根據耆那,靈魂與物質之相互滲透,乃是束縛之性質,對于有些束縛亦是本然與生俱來的。但我 們要明白,耆那的靈魂並非未有外延性,而是與生命之身體共同外延的。靈魂卽是吉瓦,意謂生命之 存在。在每一生命體之部份,我們可以發現物質,同時也可發現意識。因此,物質和意識生命本體── 靈魂之相互滲透正如吾人所經驗之事實,如牛奶與水之相互滲透,或如火與鐵經燒紅為又紅又熱之鐵 塊一樣。[註49]

第二節 解脫自由

如果是靈魂與物質之組合而稱靈魂的束縛,則自由解脫必須意謂靈魂要解消物質或與物質分離。 要達到此一目的,一方面要防止新的物質繼續流入靈魂;一方面也須完全消除已流入靈魂中而使靈魂 受到桎梏之舊的性質。所以第一步稱之為桑瓦拉(Samvara),意思是止流;第二步稱之為里吉 拉(Nirjarā),意謂脫出靈魂中的業。

我們已知道,由于靈魂之渴望與情欲導致滲進了物質分子。而情欲之所以引起,乃是由于無知。 

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我們無知于我們靈魂之眞實性質,及其他事物,因而導致貪戀與憎恨。

唯有知識才能消除無知,因此,耆那們特別強調正確知識或實在之眞知識。正確之知識之獲得,唯 一有賴仔細地研究祖師們無限知識之教義,因為這些教義,是他們已獲解脫後的經驗之談,所以也必 須適合促進其他人脫離束縛。但當我們研究各祖師們之教義之先,我們必須具備有關他們教義之基本 知識,而且要深信各祖師們眞有自由解脫的力量。

正確的信仰是基于主要的基本知識,此為一必經的過程,但僅僅是知識也是無用的,必須付出行 動加以實踐;正確之行為乃是耆那自由之第三個必須條件。

在正確行為中,必須控制自己的情慾、感官、思想、語言和行動,一切要合乎正確的知識。這樣 便能阻止新業流入;消除舊有的業力,慢慢地卽可解消物質對于靈魂之束縛。

因此,正確之知識,正確之信仰及正確之行為,在耆那的倫理學中為三大必具之要素。此三種要 素則可構成一理想的人生。就在塔蒂瓦第德格瑪經(Tattvārthādhigama-sūtra)之第一部經烏瑪 斯瓦密(Umāsvāmī)中所說關于耆那教之主要教義是:正信、正智識、正行為為導致解脫之大道。 [註50]而自由解脫則是三者結果之關鍵。

正確的信仰(Samyag-Darśana):烏瑪斯瓦密,界定正信乃是仰慕眞理之態度。信仰對于有 些人來說可能是天生的或自發而有的,但對有些人來說,則是從學習、培養而得。[註51]信心產生之任何 情況下,必待業力被鎮壓或消除後才有信心發生之可能。

我們不要認為,耆那教是受它的教徒們盲目的信仰祖師們的教義。正如一位耆那學者滿里巴陀那 

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(Manibhadra)所說,耆那的態度是理性的,而不是武斷的,他的銘言是:我不偏向馬哈維那 (Mahāvīra);也不反對卡比拉(Kapila)及其他祖師或人們,只要是合于理性的話,甚至他們已做 到的或將來可能做到的知識,我都接受。[註52]

起初的信仰係抱定一種理性的態度:首先是由此一信仰與其所具有之一般之知識相對應;其次, 乃是由于如沒有此一信仰的話則不能作更進一步的研究。甚至有些懷疑主義的哲學家,開始也是理性 地研究一些東西,但也必須對于他所研究之方法、主題及其功用有相當的信心。

開始帶有部份信仰從事研究,如他發現耆那教為可以理知的則信仰必會增加。耆那們甚至主張如 多有一人研究一種思想,信心的增加也較大,到完全的知識達成後,也卽會引起完全的信仰。

正確的知識(Samyag-Jñāha):最初的信仰是唯一基于知識,所以知識是耆那們的基本教義, 正確知識正如德拉旺、善格拉(Dravya-Saṅgraha)上之韻文詩四十二節中所說:「仔細地認知自 我與非自我,消除懷疑、錯誤與歧義。」在這裏,我們卽可知其倫理學已溝通了他的知識論,以不同 之方法來達成正確的認知。

信仰是如此,知識亦然,確定的先天的業力傾向阻塞了正確知識的通路。為了獲得正確的知識, 必然先試圖清除業力。這一系列程序之完成必在于絕對無限知識之獲得而後中止。

正確的行為(Samyak-Cāritra):在德拉旺、善格拉上之韻文詩四十五節中曾概略地描述到什 麼是好的行為中說,凡是無壞處而有好處的行為則是善行。簡言之,凡是有助于自身清除束縛自己, 使自己痛苦的業能消除的行為就是好的行為。為阻止新業流入,消除舊有的業力,必須做到下列幾點 箴規:

p. 110

1.行五大誓願。
2.在行走及說話間要練習極端地輕細,接受天籟,回答自然之召喚,避免作任何傷害生命的事。
3.練習抑制思想、語言及身體之運動。
4.實踐十種不同的道德生活(Dharma):卽寬厚、謙恭、正直、信實、清潔、自制、嚴肅、犧 牲、獨身、不執著。
5.冥思最大的眞理,視一已知之身的小宇宙為大宇宙。
6.從禁戒中征服由飢、渴、冷、熱所引起之痛苦與不安。
7.獲至平靜、純潔、絕對無貪戀的完全行為。[註53]

但耆那的學者們並不一定嚴守以上之程序,有的採取第一條之五大誓願作獲得完全的必須條件; 而大部份其他的箴規也是被採用的;也有用不同之道路,來反復實踐五大誓願之基本原則。

五大誓願的價值也是奧義書之思想家及佛教所承認的;甚至五大誓願大部份的原則也是為聖經所 採用的。不過只是耆那們行這五大誓願時來得格外的神聖嚴肅、澈底罷了。

五大誓願含義如下:

一、不傷害生命(Ahimsā):正如我們所知,生命不僅僅存在于活動的存在物之中,而且也存 在在諸如植物以及無生物之土、石之中。因此,耆那們的不殺生,並不只是有活動性的生物而言;而 且也包括非活動的物體在內。耆那的聖者們,為服膺他們的此一信念,所以在他們的鼻孔上總是籠罩 

p. 111

著一塊布,以免在呼吸時,吸進了浮游在空氣中的微生物。但耆那教的一般信徒則認為理想太高,不 易做到,所以只是對于具有兩種以上感官的有生物不加傷害。

耆那不殺生之態度邏輯地出自他的形上學,那卽是,所有靈魂在力量上及認知的程度上都是平等 的;因此,我們應做,我們也希望其他人為我們所作的事。如果認為尚未進化完全之殘餘低級生命是 可以傷害的,那是不公平的[註54],旣是每一個靈魂都能變得同樣地高貴偉大,那麼,我們也應認知此一觀 點之價值,而視一切生命如同自己的生命一樣。所以,珍視其他的生命乃是不可旁貸的職責。

耆那為了貫澈他們不傷害生命之戒律,在他們日常生活中隨時隨地在每一行為中都是嚴格遵守的 。他們甚至認為言談講說,起心動念上也不能涉及到傷生的事件,同時也不容許或影響他人傷害生命 。否則的話不傷害生命的誓願將不會達成。

二、不虛偽(Satyam):這也是很莊嚴的一種誓願,不虛偽包括說眞實話,說有益的話,說使 人生歡喜心的話。如果沒有這些條件,實際上,眞實本身也不能增加道德上之進步。因為只是說眞話 ,如不輔上以上兩條件則很容易流為爭執、鄙俗、輕薄、中傷。眞實是本誓願的理想,有時候也稱之 蘇爾它(Sūnrta),兼有適當、快樂的意思,較之「眞實」一字之含義要廣泛。要完全地服膺本誓 願,本誓願也指出,要先完全征服貪戀、恐懼及憎恨心,甚至還得抑制嬉謔的習慣。

三、不偷竊(Asteyam):不偷竊包括不拿別人所未授于的東西,神聖的財產,就等于生命一 樣,因耆那們認為盜竊人的財產,卽是竊盜人的生命。因為生活是仰賴財產才能延續生命的。因此本 誓願是與不傷害生命的誓願是相關聯的。財產神聖卽是生命神聖的邏輯結果。

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四、不放逸(Brahmacaryam):本誓願一般地解釋為節制,但耆那們對于不放逸之涵義具有更 深一層的意義,絕不止于性慾上的自我節制;而是要放棄每一形式的放逸行為。耆那們深深地重視自 我檢討,而認為雖然外在的沈迷可能停止,但如在言語間、在思想上,希望來生在天堂享樂,甚至要 求或允許他人放逸他們自己等等,在細微之形式上,放逸心理將仍會繼續。因為要完全服膺這種誓願 ,必須要斷除外在的、內在的、粗俗的、細末的、俗世的、非俗世的、直接的和間接的所有一切自我 放逸的形式。

五、不執著(Aparigraha):本誓願在于解釋放棄色、香、味、觸等五種感官客體的執著的[註55]。 因為執著于世界的客體,意卽是卽為此一世界所拘束束縛。如果不消除執著,則重生、解脫那是不可 能的。

知識、信仰、行為是一體不可分的,任何一方面的消長都會影響到其他兩方面,完全行為的達成 ,卽是完全的知識與信仰之達成。當人相繼地克服了新舊的情慾與業力,靈魂卽可從物質之束縛得到 自由。人只要移除了物質之障碍,靈魂卽可認知他先前本有之力量,卽可獲得無限的知識,無限的信 心,無限的力量,無限的幸福等四種完全。

第三節 耆那是無神論的宗教

耆那教與佛教都是無神論的宗教,耆那無神論的主要論點如下:[註56]

一、上帝不能被知覺,也不能推證出有上帝的存在:

p. 113

1.正論派(Nyāya)主張,每一種產物,譬如房子,一定有其製作者或生產者,世界亦是一產 物,一定也有一創造者,那就是上帝。

但這種推論是不確切的,其中之一的命題「世界是一產物」是有懷疑的,如何能證明世界是一種 產物呢?正論派不能說:因為世界為部份所組成,所以是一產物。雖然空間有部份,但正論派却並不 承認空間為一種產物;而是主張空間為一永恆之本體不能被任何東西所產生。

2.我們能知覺到任何存在物在被製造的,有製作者運用其四肢在物體上操作,然而上帝是無形 骸的,他如何能操作物質,像工匠一樣產生世界?

二、如上帝的存在,所具有的無限力量:統一、永恆、完全等性質都是上帝的屬性也是有問題的 。如果上帝是全能的,則應視為萬物的原因,但事實上並非如此,在我們所知覺的房子、瓦罐都不是 上帝所創造。

如果有很多上帝的話,則必有不同的計劃與目的,則不可能有我們現在所有之一和諧的世界。再 者,我們亦可由事實上看出:人都像互助會會員,甚至低等動物如螞蟻、蜜蜂等都是和衷共濟共同地 建立他們宮室、蟻巢、蜂窩。

說上帝為永恆地完全也是無意義的代名詞,完全消除不完全卽稱之為完全之存在也是無意義的, 因為從來都是不完全的,絕未有完善的存在物。

雖然耆那拒絕上帝作為世界的創造者,但他們主張冥思及禮拜自由靈魂,或稱之為完全靈魂。我 們已提到過,自由靈魂因有上帝的完全,所以足以代替上帝之地位。對于五種純靈魂(Pancaparameṣṭi) 

p. 114

[註57]之祈禱是為了希望他們作為自由解脫的模範,並鼓勵我們亦能同樣地獲得自由,亦能形成祈 禱者對于耆那們在日常生活中產生熱情。

儘管耆那教沒有創造主之上帝,但他們旣不缺乏宗教之內在熱沈;也並不輕視外在之宗教儀式。 不過他們主在藉冥思解脫之純性質,及其先前耆那們所已獲得解脫的經驗,以提醒自己總有一天會達 到此一解脫的地步。以心無雜念的禪定,來淨化自己的心靈;再強化心靈,以利輕舉上升所獲得解脫 。就耆那來說,禮拜只是在追求慈悲與寬恕。耆那相信有堅固的道德業律,這種業,沒有慈悲是不能 消除它的。在過去不好行為所留下之業,唯一有賴于在靈魂之內產生一相反的強有力的好的思想,好 的言語,好的行為予以抑制。每個人都必須以此自救,別無他途。耆那們的自由靈魂只是已解脫的例 證與指標而已。

因此,耆那教在宗教之精神上乃是一強烈、勇猛的宗教,也是自救的宗教。所以他們先前的解脫 者稱之為勝利者、征服者(Jina)或英雄(Vīra)。在印度,與此一思想平行發展的尚有佛教、數 論派及一元主義的吠檀多派。

p. 115

[註1] In the Bhāgavata (5.3-6) there is the story of a great saint-king, Rsabha, who gave up all possessions, even clother, and attained liberation (Kaivalyā) and loved all beings. 
[註2] For a complete account, vide The Kalpasūtra of Bhadrabāhu (Jacobi, Jaina Sūtras, Part I)and Mrs. Stevenson's The Heart of Jainism, Chap. IV. 
[註3] "Digambara" means space-clad or nude and "Svetāmbara" white-robed. 
[註4] "Jñānaṁ sva-para-bhāsi". 
[註5] Early Jaina writers like Umāsvāmi confine "aparoksa" only to the soul's immediate knowledge without any medium, Later writers like Hemachandra extend it to ordinary sevse perception as well, as most other Indian logicians do. To justigy the narrower sevse "aksa" is interpreted as "Jīva" and not "indriya" as ordinarly explained (vide Gunaratna's Com. On Sad-darśana, verse 55). 
[註6] Vide Tattvārthādhigaṁā-Sūtra, Chap, I, Sūtras 9.12, 21-29. 
[註7] Ibid. , 1.14. 
[註8] Ibid. , l.13. 
[註9] Ibid. , l.15. 
[註10] Vide Tattvānthādhigama-sutra, 1.20. 
[註11] Vide Nyāyāvatara-vivrti (p.4, S.C. Vidyābhusana's ed.): "pramānāni pratyakṣānu- māna-śabdāni. 
[註12] Prameya-kamala-mārtaṇda, Chap.2 (Nirnaya-Sāgara, 2nd ed. 1941); Syādvāda- mañjani. Verse 20 and Hemchandra's Com. thereon. 
[註13] Vide Sad-darsāna-samuccaya, 55: "anantadharmakaṁ vastu, etc." and Gunaratna's Com. 
[註14] Vide Nyāyāvatāra, verse 29; "Ekadeśa-viśisṭo'rtha nayasya viṣayo matah." 
[註15] "Nayati prāpayati samvedanam arohayati, iti nayah pramāṇa-pravrtte-ruttarakā- labhāvī parāmarsah, "Nyāyāvatāra-viv. , 29. 
[註16] "Syat"(="kathañcit"]means "in some respect". 
[註17] The New Realism, pp. 14-15 

p. 116

[註18] Vide Gunaratna's Com. , op. cit. (pp.219-20. Asiatic Soc. ec.):"Iha dvidhā sam- bandho'śtitvena nāstitvena ca. Tatra svaparyāyairastitvena saṁbandhah,……… paraparyāyaistu nāstitvena." 
[註19] "Yathāvasthitārthavyavasāyarūpam hi saṁvedanaṁ pramāṇam- Prameyakamala- martanda, p.164. 
[註20] For the statistical implication of syādvāta vide P.C. Mahalanobis's article, "The Foundations of Statistics", Dialectica, International Review of Philosophy of know- ledge, 15-6-54, Switzerland. 
[註21] "stekāh svaparyāyah paraparyāyastu vyāvrttirūpā ananta, anantebhys dravyebhyo vyāuṛttitvāt," Gunaratna on Ṣaḍ, verse 55, P.214. 
[註22] Guṇa-paryāyavad dravyam. Tat. sūt. , 5.38. 
[註23] Syādvadamanjarī, verse 26. 
[註24] "Utpāda-vyaya-dhrauvyayuktain sat'-Tat. sūt. , 5.30. 
[註25] Sarva-darśana-saṅgraha, Ch. on Jaina, and Guṇaratna's Com. on Sad. , 52. 
[註26] Vide Dravyasaṅgraha, 24. According to Guṇaratna, however, "astikāya" means a collection of indivisible parts of space. 
[註27] Syaduata, 22. and also Gunaratna's com. on Ṣaḍ. , 49. 
[註28] Cetanā-laksano jīvaḥ, Gunāratna on Ṣaḍ. , 47."Upauogo lakṣaṇam, "Tat, Sūt. , 2.8. 
[註29] Vanaspatyańtānam ekaio, Tat. Sūt. , 2.22. 
[註30] Vide Gunaratna (Ṣaḍ.49) for elaborate anguments supporting the existence of life in plants and minenals. 
[註31] Krmi-pipīlikā-bhramara-manuṣyādīnām ekaikavṛddhāni, Tat. Sūt. , 2.23. 
[註32] Nyāyāvatāra, verse 31 and Dravya-saṅgraha, verse 2. 
[註33] Vide Syād. , 8. and Tat Sūt. , 5.16:"Pradesa-saṁhāra-visarpābhyām pradīpavar." 
[註34] "Yanniṣidhyate. tat sāmānyena viḍyate eva." Guṇaratna on Ṣaḍ. , 48-49. 
[註35] "Pūrayanti galanti ca", Sarvadarsana,Ⅲ. 
[註36] Tat. Sūt. 5.19. 
[註37] Ibid. , 5.23. 
[註38] Ibid. , 5.24. 
[註40] Tat. Sūt. , 5.22:"Vartanā-parināma-kriyāḥ paratvāparatve cakalasya". 

p. 117

[註41] Gunaratna on Ṣaḍ. , p.168. 
[註42] Drāvyasaṅgraha 21. 
[註43] Sad. , p. 162. 
[註44] "Udāsīnakārana"(Guṇaratna, Ṣaḍ., p.172) 
[註45] Cf. "Dharmādayah sañjñāḥ sāmayikāh, etc.(Tattvārthanāja-vārttika, 5.1. 17-18). 
[註46] Ṣaḍ. , p.162. 
[註47] Tat. Sūt. , 8.9. 
[註48] Tat. Sūt. , 8.2: "sakaṣāyatvāj-jivaḥ karmaṇo yogyān pudgalānādatte sa bandhah." 
[註49] Gunaratna, Com. on Ṣaḍ. , p.181. 
[註50] "Samyag-darsana-jnāna-cāritrāni mokṣa-mārgah." 
[註51] Tat. Sūt. , 1.2-3. 
[註52] Com. on Ṣaḍ. , 44(Chowkhamba ed. , p.39). 
[註53] Dravya-sanġraha, 35. 
[註54] Vide Mckenzie, Hindu Ethics, p.112:"The root idea of the doctrine of ahiṁsā…… is the awe with which the savage regards life in all Its forms." But even the early Jaina teachers make it clear that it is the sense of fellow-feeling and equity on which ahiṁsā is based. Vide Ācārāṅga-sūtra, 1.4.2.(Jacobi, Jainasutraś, Part I, pp. 38-39), and Sūtra-krtāṅga, 1.1.4(op. cit. , partⅡ pp.247-48).which speak of ahiṁsā as "the legitimate conclusion from the principle of reciprocity." 
[註55] Ācārāṅga-sūtra, Jacobi, E. T. , p.208. 
[註56] Vide Prameya-kamala-mārtaṇḍa, Chap.Ⅱ, and Syādvādamañjarī, verse 6 and Com. for elaborate anguments in support of atheism. 
[註57] These are the Arhats, the Siddhas, the Ācāryas, the Upādhyāyas, the Sādhus; vide Dravya-Sangraha, 49. 

p. 118
 

參考書:

Umāsvāmī……Tattvārthādhigama-sūtra (Eng. trans. by J.L. Jaini. The Central Jaina Publishing House, Arrah, India, 1920).
Siddhasena Divākara……Nyāyavatāra (Eng. trans. and Introduction by S.C. Vidyābhūṣaṇa. The Indian Re- search Society. Calcutta. 1909). 
Malliṣeṇa……Syādvāda-mañjanī (Commentary by Hemachaudra. Chowkhamba Savskrit series, Beuaras, India, 1900).
Haribhadra……Sad-darśana-samuccaya, Com. by Gunaratna (Asiatic Society, Cal. , 1905). Com. of Manibhadra (Chowkhamba, 1905), Chap. on Jaina.
Hermann Jacobi……The Jaina Sūtras (Eng. trans. Sacred Books of the East series, Oxford, 1884).
Nemichandra……Dravya-Sangraha (Ed. With Eng. trans. by S.C. Ghoshal. The Central Jaina Publishing House, Arrah, C. 1917).
S.Stevenson……The Heart of Jainism (Oxford University Press, 1915).
J.L. Jaini……Outlines of Jainism (Cambridge University Press, 1916).


p. 119


Mohanlal Mehta……Outlines of Jaina Philosophy (Jaina Mission Society, Bangalone, 1954).

 

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p. 121

第四篇 佛敎哲學



p. 123

第一章 緒 言

悉達多(Siddhārtha),又稱為瞿曇佛陀(Gautama, Buddha),他是十分有名的,為佛敎 的創始者,為亞洲之光。他降生于北印度、喜馬拉雅山麓之迦比羅衛國的王室中,時為公元前六世紀 。在他年靑時代,卽已放棄俗世生活。他看到在俗世中的生、老、病、死,使得這位靑年王子認為世 界上充滿著痛苦,對于他來說,托缽行乞的自由生活,或有逃避俗世痛苦之可能。

當他出家以後,不眠不休地追察一切痛苦的來源,以及解除痛苦的根本方法。他曾追隨過當時很 多不同學派不同宗敎的老師學習,實踐一切奧義知識,但都不能滿足他的問題。這使得他不得不依靠 自己的智慧。他以鐵的意志克復了感情與思想上的困擾,透過不斷地冥思、精進與苦行,到最後終于 成了正覺,停止了一切痛苦,找出了世界上一切痛苦的奧秘。悉達多成了佛以後,他所證得正覺的信 息,卽變成為佛敎與佛學,普遍地展開到南方的鍚蘭、緬甸、泰國;北傳到西藏、中國、韓國、日本。

佛陀也是像其他古代的敎師一樣,他的敎義是以口語方式由其門徒經過很長的時期一代一代相繼 地流傳下來的。關于佛陀的敎義的知識主要依靠大藏經(Tripiṭakas)或稱為三藏,是佛陀最親近的 門徒根據佛的敎義所集結而成的,分編為律(Vinayapiṭaka)、經(Suttapiṭaka)、論(Abhidhammapiṭaka) 三部。第一次集結而成的律,是討論僧伽(Sangha)的戒儀,第二次集結的為經,是佛陀 

p. 124

自己的敎義;第三次集結是討論理論上的哲學問題。以上三次都是用巴利文(Pali)集結而成的,也 都稱之為早期的佛敎哲學。

在三藏的集結期,佛敎的僧團在數量上也漸增多了,而分為不同的學派。在宗敎之主要敎義上, 分為小乘及大乘兩派。小乘流傳到南方,卽今之錫蘭、緬甸、泰國,其經典文獻多用巴利文;一般主 張小乘信仰佛陀的原始敎義,較之大乘算是佛敎的正統。大乘流傳到北方之西藏、中國及日本,是用 梵文經典,所討論的大都是哲學問題,於是佛敎的梵文文學也就普遍地發展了。佛敎的梵文文學大部 份已翻譯成藏文及中文,因此也隨佛敎流傳到北方的大陸諸國。大部份有價值的梵文經典已在印度散 失,現在所存者,都是從翻譯的經典中發現的,也有經修訂後的梵文著作。

當佛敎在不同的地方發展時,也發展著不同的變化與特色,較之原來傳統思想稍有差異,於是引 起了不同的佛敎學派。又由于佛敎在發展時需要各種語文;也需要不同觀點的哲學家;而且由于生 命的有限、思想的傳授也有其多面性,因此產生了更多的學派[註1],我們現在所陳述的佛敎哲學只是很 簡略地介紹佛陀自己主要的敎義;其次討論佛敎哲學在印度不同學派中之發展;最後將大、小兩乘的 宗敎區別加以說明。

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p. 125

第二章 佛陀的敎義──四大眞理(四諦觀)

第一節 反形上學

從佛陀的基本思想來看,他只是一倫理敎師,或說是一倫理改革家;而不是形上學思想家。他成 正覺後所傳授的敎義,無非是敎人脫離痛苦的生活方法。所以每當有人問到形上學的問題,諸如:靈 魂與身體是否不同?是否眞能復活?世界究竟是有限還是無限?永恆還是非永恆的等等,佛陀總是避 免討論這些問題的。因為要討論這些問題,必得解決這些問題,然而這些問題有同盲人摸象[註2],各執 己見,其實,都是脫離具體事實之片面觀點。佛陀認為,早期思想家們所說的形上學都是基于他們主 觀上的渴望、希求及恐懼情緒所發出的空論[註3]。形上的空論是可以避免不談的,佛曾再三地指出:形 上學不能使人脫離痛苦,到達最高的自由解脫境界;反而會使得人陷于形上學家自製的形上之羅網之 中,不能自由[註4]。而最迫切的問題則是在解決當前的痛苦。在痛苦之際,尚談無補實際的形上學之空 論,有如身中毒箭,不知先行拔出毒箭,而逕自追究放箭的兇手是一樣的愚笨。[註5]

在大衛之佛陀的語錄一書中引用菩達婆經(Vide Poţţhapāda Sutta, Dialogues. I., R. Davids, PP.254-57)曾提到,十個問題都是非確切的形上學。凡在倫理上不能證明的,佛陀都不 予以討論。

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一、世界是永恆的呢?二、或者不是永恆的?三、世界是有限?四、還是無限?五、靈 魂與身體是同一的呢?六、還是與身體不是同一的?七、死後是否可確知能再生?八、或死後沒 有重生?九、或是死後有生命存在,不再重生?十、抑或是死後旣無生命,也不重生?這些都是 不能決定的問題。在巴利文的佛敎文獻中有沙猶多尼卡雅經(Saṁyutta Nikāya[註6])及瑪吉瑪尼 卡雅經(Majjhima Nikāya)[註7]曾以此作為討論之主題。

形上學是無實際作用也是極不確切的問題,所以佛陀經常敎人解決最重要的痛苦問題。如痛苦的 來源、痛苦的停止,以及導致痛苦停止的方法等,以代替形上學之空論更為迫切有效。佛陀常說:形上 學不能有助于我們消除:嫉妬、情慾,獲得平靜、知識以歸于超智慧之湼槃境地。[註8]因為這些是宗敎 必須實踐的基本條件。」

如我們所知,上面所提者,為佛陀修道的基本要素,他渴望將他所證的道分享給衆生,那就是衆 所周知的四大眞理(Catvāri Āryasatyāni),或稱之為四諦。

一、生活在世界上是充滿痛苦的;
二、痛苦一定有痛苦的原因;
三、只要痛苦的原因消除後,痛苦是可以停止的;
四、有痛苦的原因,必定會有導致痛苦停止的方法。

所有佛陀的敎義都是以這四大眞理為中心。

p. 127

第二節 第一眞理──痛苦

生、老、病、死的痛苦思想早植于佛陀的靑年時代;到了證道以後,更認為痛苦是生命的主要因 素,無論人類及低級動物,痛苦總是與生具來的,絕無例外。諸如生、老、病、死;貪戀、憂傷、失 望,總之,一切受生命之纏繞,對生命之眷戀都是痛苦的。[註9]我們已經在前面的概論中說過,悲觀主 義的形態是印度各學派所共有的,所以佛陀在第一眞理中所強調的也是為其他印度思想家所支持的。 不過,加爾瓦卡之物質主義者當然並不完全接受其所說:在世界中,生命全是痛苦之觀點的;加爾瓦 卡而且更指出,在生命中也有快樂伴著,痛苦是與生命俱來的。而佛陀與其他的印度思想家則認為; 所謂俗世之快樂,只是唯一對那些對生命短視的人們而言。快樂是短暫的,當感到痛苦與恐懼時快樂 卽會消失。只要痛苦一來,快樂卽失去誘惑力,甚至快樂卽轉變為肯定地恐懼與憂慮的來源。

第三節 第二眞理──痛苦的原因

雖然痛苦的事實是印度所有思想家都承認的,但對于這些痛苦的診治方法則並不是一致的。佛陀 在其因果性質的特別觀念中曾論到生卽是痛苦的起點,稱之為布那廸雅沙姆第帕德或緣起法(Pratī- tyasamutpāda)。這個字指出,沒有一樣東西是無條件而獨立存在的;每一東西之存在必定要依賴 一些條件。當每一事物要依靠一些條件存在時,于是痛苦也隨著我們的存在而進入存在。

佛陀說,之所以有痛苦乃是由有生(Jāti),如果人不出生的話,當然不致遭受到痛苦的事情; 

p. 128

但生也有其生的條件,那就是在未生以前一定有一可變性(Bhava)之存在[註10],亦稱之為有,這是盲 目的趨向到生的一種力量,含有生之因素,而引起生命;但什麼是此一趨向生的力量之原因呢?乃是 由于心理上希望出生,而攝取世界之客體,作為生的條件稱之為取(Upādāna);而之所以執著于客 體,又是因為我們迷戀著客體世界,而要求享受客體世界之聲、色……等等,這種迷戀客體之渴望亦 稱之為愛(Tṛṣṇā);但當我們還未有經驗到客體世界之前,對客體世界也還沒有慾望眷戀之時,那 麼,我們的欲望又是從何處來的呢?乃是出自先前的經驗,保藏有眷戀的情懷,或稱之受(Vedanā) ,因受而引起愛;光憑感官經驗並不能保藏有眷戀客體意識,而是有賴感官與客體世界之接觸 (Sparśa),因此,當我們能認知客體,能保存客體世界觀念完全是由于感官經驗到客體,或說是接 觸到客體的結果;如果沒有六種認知感官,卽是五種知覺感官及一個意感官的話,也不可能有任何經 驗客體事物之情形發生,六感官又稱之為六入(Şaḍā-yatana);六入也賴心、身器官而存在,心、 身又稱之為名、色(Nāma-Rūpa),由名、色而構成了有知覺的人類;因為如只是無生命、無意識 (Vijñāna)之胎胚在母體之內不能具有身、心器官變成為有意識有生命之存在的;而有意識有生命 的孕育在母胎中唯一只是我們過去存在之經驗印入(Saṁskāra)之結果,過去生命的現狀,過去的 思想行為,濃縮為一種形式,才有我們當前的存在,此種印入又稱之為行;印入又促進我們重生,之 所以促進我們重生乃是緣于無知于眞理,或稱之為無明。如果認知了這遷變,痛苦的世界之性質,將 不致再引起我們重生之業果。因此,無知乃是印入促成我們重生的根本原因。

簡略地說:(1)人的痛苦乃是緣于生;(2)生緣于我們希望重生而有一種趨向生的力量存在;(3)趨向 

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生的力量存在乃是緣于我們對于客體世界存有眷戀;(4)對客體世界發生依戀是緣于我們對客體世界具 有狂熱與執愛;(5)之所以對客體世界具有狂熱是緣于有六種知覺感官接受客體世界;(6)六種知覺感官 之所以接受客體世界,是緣于其與客體世界之接觸;(7)六種感官之所以有與客體世界之接觸,又緣于 六種感官具有知覺的能力;(8)六種感官的知覺能力又是有賴于心身之存在;(9)心身之存在却緣于最初 的意識;(10)最初的意識又賴于過去經驗的印入;(11)過去經驗之所以能印入乃緣于無知或說是無明;(12) 無明則是生死輪迴痛苦的根本原因。

這十二連鎖因果律之次序,在有些經論中並不是完全相同的,但大都承認這十二連鎖是一生死輪 迴最完全最標準的說明。在佛敎中,十二連鎖具有各種不同的名字,有的稱為十二因緣(Dvādaśa Nidāna),有的稱為十二輪迴(Bhava-cākra)。有些虔誠的佛敎徒,甚至在今天尚視佛陀的十二 連鎖的敎義就是因果循環律之具體說明。就像他們每天祈禱所用的唸珠一樣的循環著。

十二連鎖包括現在、過去及未來的因果聯接。因此可從現在推出過去之因;也可從現在推知未來 的果。也就是說包括三世因果[註11],如下云:

一、無知或無明過去生命
二、過去經驗之印入或謂行
三、最初意識。現在生命
四、心、身或謂名、色。
五、六種感官知識,或稱六入。
六、感官與客體之接觸,簡稱為觸。
七、感官經驗,或稱之為受。
八、感官對客體之眷戀,或稱之為愛。
九、對客體之佔有欲,或稱為取。
十、有趨向生之力量,或稱之為有。
十一、於是重生或謂之生。未來生命
十二、於是才有衰老與死亡。




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當我們在結束本節的討論之先,我們要指出:在佛陀或一般的印度思想家有一共同的認定:生命 之外在形象或生理官能都是由于欲望、意識或非意識的刺激而產生的。

而現代的生物學家如達爾文(Darwinians)甚至反達爾文的環境遺傳說者都是機械地主張生命 是由進化而來的,他們以為牛角與眼睛長在牛的頭上只是偶然地變化,由漸變而有突變而最後變成為 牛的。

當代著名的法國哲學家柏格遜(Bergson)表示,生命的進化只止于偶然地學說是不夠的,一定 要追溯到向外顯示生命之內在的衝力(Elan Vital)。

佛陀解釋生命的基本原則卽是肯定有一內在因素,將趨向一定的存在,而導致生命的產生。而意 識則是生命發展的先在條件;正如柏格遜所說,生命不可能是物質的結合,而是一種內在力量向外之 顯現。在這裏我們要說,柏格遜變化的本體學說有似于佛陀的相繼敎義是並非偶然的。


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第四節 第三眞理──痛苦之停止

這第三個停止痛苦的眞理,是緊隨第二個眞理──痛苦要依靠一些條件之立論的。如果痛苦的條件 一旦解除,痛苦也就會立刻停止。

但我們必須清晰地瞭解:停止痛苦實際的境界與性質是什麼。

首先我們可指出者,如果確切的條件具足,就在當生卽可獲得解脫。當人能完全控制自己之情感 意志,再透過四階段對眞理之冥思,卽可得到完全的智慧。再不致于在俗世中流轉,也斷絕了繫于世 界的鎖鍊,因而得到解脫,變成阿羅漢(Arhat),或稱之為衆生之師的聖人。這種境界于是消滅了 情欲,也消滅了痛苦。

其次,我們應記著,此一境界達成後,並不是說是一種非活動的無為狀態,這是一般人所常誤解 的;而事實上是,如人完全獲得四種眞理的知識後,他必須放棄外在客體,甚至其他人存在于我們心 中的觀念亦應一併除去;不過,尚要在各方面,反覆地冥思,探究四大眞理。卽使一旦永遠地獲得解 脫的智慧以後,仍須實行狂熱地冥思;也自有日常生活之活動,諸如:旅行、傳道、救濟工作等等。

佛陀自己本人,亦在其成道後之四十五年中;甚至在他八十高齡臨終的前一天尚在作積極地傳道 活動。可見解脫與活動並不是相衝突的。

佛陀曾指出了兩種類型的活動:一為能產生迷戀與憎恨的活動;另一種是不會產生以上兩影響的 活動。唯有前一類的活動才會引起我們強大的欲望,執迷于此一世界,產生業的種子,帶來重生。而 

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第二類的活動帶有完全之內觀,能看出宇宙眞實的性質,不會執著宇宙的現象,不會產生能引起重生 的業。佛陀又指出有兩種業:一種業如一般的種子,能生產、能開花結果的;一種如像用油煎過以後 的種子,是無生殖力的種子。[註12]這個比喻也曾在佛陀成了正覺以後提到過。[註13]當他證得湼槃後,卽孜 孜地作傳道工作。不久,他已證道的消息傳遍了仍在苦難中的衆生。佛陀以為他的得道,成為正覺之 具體經驗,有如他已構成了一條安穩的渡船,渡過了苦海,他應將這條船留下來為尚未得渡的苦難衆 生也能得渡,不要讓它朽爛了。[註14]於是,以自己所證得的湼槃為範例,要求他的弟子高徒──羅漢,帶 著高度的熱愛與同情亦向衆生傳佈他的敎義分享佛陀的智慧,去追求完全的人格,使其道德昇華,早 成正覺。

如果要正確地說明佛陀的敎義及其生平的話,我們首先要指出,大多數人認為湼槃的意思是「全 部存在之消滅」,那是錯誤的。湼槃一字,在知識的意義上是「流出」,一位自由的解脫者,就像射出 的光芒一樣,這本來是一個比喻的字,用在知識之認識上故只有否定地描述湼槃旣不是物質的,也不 是精神的狀態之存在。所以引起了有些佛敎或非佛敎的人士解釋「湼槃卽是存在之消滅」。

反之,我們首先要問,如果湼槃,解脫意謂「存在之消滅」的話,則我們不能說:「佛陀尚未死 以前卽得到了解脫;而佛陀得到完全智慧以後,他自己也說他獲得了解脫,這豈不都是神話?」這是 十分困難地說:「湼槃卽存在之消滅。」[註15]

第二,根據佛陀,雖然湼槃意謂停止重生,但實在是意謂著,死後可以消除一切痛苦以及重生的 一切條件;並不意謂死後的解脫聖者不會再有任何一種形式的存在。


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第三,最後,我們要說明,先前我們所提到的十點之一之問題,就是死後的存在問題,佛陀曾再 三地拒絕作任何地回答。因此,死後的存在與湼槃乃是同樣地,不能回答;但佛陀的「沉默」。 (Silence)可能正是意謂解脫境界在一般的經驗中無法用語言加以描述。[註16]

於是,這裏便引起了一個很重要的問題:假如佛陀不明白的指出,人死後的解脫境界,根據佛陀 ,在湼槃中究竟能獲得什麼呢?

這裏有消極與積極的兩種雙重之獲得:消極方面,湼槃可以使得破除一切重生條件的人不再重生 ;積極方面,成了正覺以後,只要是有生之年,卽可享受完全的平靜生活。當然,這裏所說的平靜, 並不是像充滿了欲望的快樂;而是指外于俗世之相對之快樂與痛苦而言的。湼槃是清澈、恬靜、無情 欲而自足的境界,它不能用一般經驗之詞句予以形容。瞭解湼槃的最好辦法,是在我們痛苦、危難的 經驗中,用我們不完全的經驗,去思想湼槃的存在。

之所以用痛苦去體驗湼槃的存在,是因為我們所有人,至少都有一些短暫的苦痛之感覺,諸如疾 病、債務、奴役、迫害[註17]等。此外,湼槃的利益,甚至在未獲得湼槃前只要具有湼槃之部份條件,卽 可享受湼槃之部份利益。正如佛陀在一次出世生活之益處的討論中,他曾對阿闍世王(Ajātaśatru) 說,當移除了無知,征服了感情,卽可帶來淨化、善良、自足、勇敢、沉靜之心靈及平和的性情。 [註18]這些都能增加人追求湼槃的意志,也給予人追求湼槃最高目標的力量,直到獲得了完滿的湼槃為止。

在稍後,佛敎中有一位著名的大師,稱之為龍軍(Nāgasena),當他接受一位希臘國王米令達 

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(Milinda)的皈依時,曾試圖用了一連串的譬喻來說明湼槃幸福的觀念;他說,湼槃深如海洋, 高如山峯,甜如蜂蜜等等。[註19]所有這些比喻只能對一般的人表示一事的相當概念,而不能有助于盲人 去瞭解顏色究竟像什麼一樣。

第五節 第四眞理──解脫的方法

第四眞理,正如我們所知,它是一條解脫的道路。佛陀從這條道路,解脫了痛苦,獲得了自由; 同樣地,衆生亦可以同一的方法脫離痛苦,獲得解脫。

佛陀所提出的這個解脫方法,包含了八個步驟,又稱為八正道(Aṣṭāngika-mārga)。[註20]這八 正道也給佛陀主要地倫理思想鈎畫出了一個大要。八正道的門是對所有人敞開著的。[註21]也包括八種利 益的獲得在內。

一、正確的見解(Sammādiṭṭhi):與無知相伴的稱為錯誤的見解(Mithyādṛṣṭi),因為只 知有自己和這世界的存在,所以才構成我們痛苦的根源。很自然地,正確的見解,或眞知識的獲得第 一步則是道德的革新。正確的見解之界定,就是正確地認知四種眞理。四大眞理是唯一的正確知識。 根據佛陀,它有助于道德的改革,導致我們歸向最高的目標──湼槃;它不同于在任何理論上的如像什 麼性質、自我等空論的知識。

二、正確的決定(Sammāsaṅkappa):僅僅是眞知識也是沒有作用的,除非在實際生活上有所 正確的革新,故道德的抱負是必需的。因此,棄絕俗世,放棄對他人的惡感,不中傷他人,是構成正 確決定的三大內容。


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三、正確的言語(Sammāvācā):正決定不應是只是虔誠希望的保存,而必須要付諸行為。 所以正決定應該指導並控制我們的言語,正確的語言包括不說謊、不污蔑、不輕薄、不說不親切不仁 慈的話。

四、正確的行為(Sammākammanta):正確的決定,不只是停止在正確的言語上;而是要在 正確的行為中完成。正確的行為包括五大誓願(Pañca-Sīla):不殺生、不偷竊、不邪淫、不說謊 、不飲酒。[註22]

五、正確的維持自己的性命(Sammā-Ājīva):放棄不好的言語,不好的行為,一個人必須以 誠實的方法賺取自己的生活,依照一定的規範,維持自己的生命。不應該觸犯禁令,而應採取合乎正 決定之工作而生活。

六、正確的精進(Sammāvāyāma):當人試圖透過正知識、正決定、正言語、正行為、正性命 以改革其生活時,而舊的邪惡的觀念仍深植于心靈之中,橫梗在正確的道路上;而新的邪惡觀念也在 不斷地引起。除非不斷的精進,拔除舊的惡念,防止新的惡念產生,否則,則不可能有堅定不移之進 步;尤有進者,心靈不可能讓它經常空著,必須使其充滿善的思想。這四種消極與積極的努力都稱之 為正確的精進。本律指出,卽使到了這一階段,如果不繼續精進,進德修業,不稍懈怠,否則,仍有 退步墮落的危險。


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七、正確的思量(Sammāsati):在本律中,經常強調要時時保持警覺,已經學到的要牢記于 心,也要不斷地思量:身體只是身體,感官只是感官,心靈只是心靈,心理境界只是心理境界而已。 絕不要認為「以上這些就是我」,或說「這是我的」[註23]。身心就是身心,等于除草所用之剷子就是剷 子同為一物體一樣。

但由于很不容易認清事物的眞象,尤其很困難實踐到能認知身體只是一虛幻的觀念,因而養成一 種根深蒂固的想法,而認為身、心為實在的,是我,或是我的,行之于行為之中,使虛妄的觀念變成 一種本能。因此,我們就荒謬地相信,一件事物表面上是什麼,就相信它是什麼。

如果我們沒有正確的思維,則我們會在實際之行為中,當身體、心靈、感官及心理狀態都是永恆 的,有價值的,于是,就引起了我們對此一事物之眷念,而恐怕有失去之可能。這樣就形成了對我們 的束縛與痛苦。但當我們常常思量身心都是具有消散、敗滅、痛苦、厭惡諸性質時,將有助于我們從 執迷與貪戀中獲得自由。這有待于經常思量以上眞理之必要。

在巴利文狄加.尼卡雅(Digha-Nikāya)經,二十二卷中佛陀已有詳細地指示,如何作冥思練 習。擧例言之,以身體來說,則視身體只不過為地、水、火、風四種元素之構成,充滿了厭惡的物質 ,血肉、筋骨、脈絡、內臟等等而已;再去到公墓,卽可進一步見到屍體的發臭、腐爛,甚至給狼、 狗吞食;再向後則漸漸化為物質元素。這樣一來,便能眞正的認知身體究竟是什麼了,實際上是可厭 的、遷變的,乃至于老死物化。於是,就會放棄對身體的珍愛。相似地,對感官、心靈及各種心理狀 態,亦可作如是觀。這樣便不至再有執著、貪愛而會變得自由自在,超然于一般人所受支配的世界客 體之上。[註24]


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八、正確的禪定(Sammasamādhi):當相繼地精進到達第七個階段後,卽已脫離了感情及邪 惡的思想,于是卽可一步一步地進入四個較深之禪定階段,這是一達到停止痛苦的漫長艱苦的歷程。

1.在理性中,使得心靈純潔、沈靜,然後研究這四大眞理,於是心靈便沉醉在探索眞理之中,因 而在探索眞理的境界中獲得快樂與享受,而產生超然純粹的思想。這是第一階段的禪定。

2.禪定仍在相繼之中,相信四大眞理,而引起一切懷疑都已予以消除,因此,理性與研究也不必了。 於是,就有快樂、和平及內在之恬靜存在,而產生虔誠、輕安、與禪定。在這階段中,尚還有快樂、 和平之意識存在。

3.在這第三階段中,因各人的本能不同,也會有不同的境界態度,從快樂與禪定中能自我超越。 在這第三階段較深沉之禪定的結果,能經驗到完全之平靜,與輕安聯為一體。在這一階段雖然在禪定 快樂中已沒有分別心,但尚有輕安與恬靜之意識存在。

4.最後一階段,甚至連輕安與平靜之意識,以及所有先前具有之感官快樂與自得之心理都將一齊 拋掉。這是一完全平靜、無分別心、沒有痛苦、沒有輕安之自足境界,這就是阿羅漢的果位或湼槃。 [註25]于是,就是完全的智慧(Prajñā),完全的道德。

總之,八正道或說是佛陀倫理敎義的主要內容,我們可說包括了行為、禪定(Samādhi)及知 識三者之調和。

在印度哲學中,知識與道德是互相貫通,不能分離的。不僅是因為道德上的善行,依靠知識來判 斷,如一般哲學家所公認的;而且也是由于如果沒有摒棄感情與偏見之道德性的知識,也不可能視為 完善的知識。


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佛陀曾明白地說:道德與智識二者可相互淨化,不能分開的。[註26]

八正道一開端就強調,正確的知識,尚是以理性來認知四大眞理,這時心靈尚未淨化,錯誤的觀 念與感情尚在引起之中;尤有進者,舊有的思想、語言和行為習慣仍還在繼續之中。換句現代心理學 上的名詞說:新的善行與舊的惡習形成,力量上之衝突造成了人格的分裂。

八正道其次就是正確的決定,完成新舊衝突之相持狀態,革除舊有的惡習。然後反覆地思維,什 麼是眞?什麼是善?透過堅定之意志與無情欲之行為,根據以上之方法,來訓練意志與感情,漸漸地 獲得人格上的和諧。在人格之和諧中,思想、意志與行為一齊被淨化于眞理之鎔爐中。

消除所有障碍之後,最後一步的完全禪定才有可能。這一冥思眞理的自然結果卽是一完全之智慧 。在完全獲得之後,一切不眞實的存在卽可很清楚地揭露出來,無知與情欲會連根斷絕,痛苦的來源 亦全部消除,于是完全從痛苦中獲得解脫,全慧、全善、全平靜在湼槃中亦同時達成。[註27]

第六節 佛陀的倫理敎育在哲學上之意義

現在,我們要討論佛陀倫理敎育所揭示出的人與世界之重要觀念,這些都是佛陀自已明白指出的 ,那卽是相互依存的四大倫理原則:(1)緣起論;(2)業論;(3)遷變學說;(4)無靈魂學說。

一、緣起論:有一種自然地宇宙因果律,為一切事物及精神顯現的條件。這因果是自發地無須什 麼意識之指導與幫助。根據本因果律,任一事物之所以顯現,必賴另一些事物為其條件,果是隨因而 

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陳現的,有因必有果。每一事物之存在必有其條件,必依靠因果。天下事沒有一樣東西是無原因而偶 然產生的。這種學說稱為緣起論(Pratītyasamutpāda)。[註28]

佛陀明白地指出,緣起論,可以避免下面兩種極端的學說:

(一)為常見:或稱為眞常主義,本學說主張:眞實永恆地存在,並不必依賴任何條件。

(二)為斷見:或稱斷滅主義,本學說主張:事物之存在完全消滅後,而停止其變化。

因此,佛陀主張中道,[註29]那卽是:我們所知覺的每一事物,都具有存在性,而且都需賴另一些事 物為條件,如果條件不發生變化,此一事物卽不會發生變化。

佛陀視緣起論為最重要的學說,所以稱之為達摩(Dhamma)。他說:「讓我們撇開有始與無始 的問題,現在,我要敎你們的是達摩:『此有故彼有,此生故彼生;此無則彼無,此滅則彼滅。』 見到了達摩卽見到了如來;見到了如來,卽見到了達摩」卽是說,要依佛眼看世界。[註30]佛陀主張, 如果不能把握到這個緣起法則,則就是我們一切煩惱的根源。[註31]「到了晚期之佛敎,」有如瑞斯.大 衛(Rhys Davids)所說:「並不太注意緣起論,但佛陀自己本人則說:這是非常深奧的哲學。」[註32] 我們已看出緣起法被引用作為解答痛苦的來源問題,以至于藉緣起法來除去痛苦。我們亦將在以下的 論列中可以明白緣起法在很多方面所具有的深切之涵義,同時緣起學說也是為其他學派所尊重的。

二、業論:業論只是緣起論的一環,根據業論各個現行之存在,只是由于過去的業果所產生的; 因此,其將來的果,又是為現行的業所造成。於是,我們就可以看出痛苦的來源已關聯到緣起論的學 說了。佛陀只視業律為普遍因果律之唯一特別形式而已。


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三、變遷的學說:緣起論也同樣地產生了事物遷變的學說。佛陀反覆地說:一切事物都是屬于生 滅變化的,每樣東西都是從一定地條件而產生的,也因其條件消逝而變滅。只要有始,必有終結。因 此,佛陀說:「凡是依于因果條件所引起之存在,一定是無常的。」[註33]「凡因緣所生的,終必消滅; 凡因緣和合的整體,必定有部份;有生,隨卽有滅。」[註34]

關于生命及世間事物之遷變已為許多哲學家及詩人所討論,而佛陀却因此而完成其遷變學說,以 後他的門徒更將他的遷變學說,發展到剎那生滅說(Kṣaṇika-Vāda)。不但每一事物都是依附一定 的條件存在,因而是非永恆地存在,為一期生滅;不但是一期生滅,而且在剎那間生滅。

一切事物都是剎那生滅的敎義,為晚期的佛敎思想家所極力主張,其主要觀點如下:

一事物或因的存在,乃是因其存有產生一定結果或事實之能力(Arthakriyakāritva-Lakṣanam sat)。 凡非存在或無因之事物,如兔子的角,則不能產生任何結果。從此一存在觀點來看,將可 歸納到一切事物的存在都是瞬息的,擧例言之,比如一粒種子,不能說它是剎那生滅,而是我們在思 想著,種子在剎那之間相繼地存在著。於是,我們不得不認為它在每一剎那間有相繼的存在,而有產 生一種果的能力。如果種子在每一剎那眞是不變的話,那麼,種子在每一剎那卽應產生同一之結果 ,如然,這樣的種子也就根本不會生長果了,但我們發現並未有如此的事實,種子是會生芽、成長的。

但我們如將種子置于家中它並不發芽,而必須播于田野才能生長,那卽是說,種子放置于家中, 不能產生與播于田野中同樣的果。或許說:雖然不能產生同樣的果,但是種子却具有能產生同樣之果 

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的「能力」,只要有一定之助緣如泥土、水分、陽光等,也一定可以引發出種子的生長力,種子總是 同一的。

但以上之論點,是不充分的,因為這樣便自然地承認了種子之能長與否,不是種子自身之原因, 而種子之生長有賴于其他條件為其眞正之因果。

因此,我們必須得承認,種子自身也有其變化。就此而論,也指出事物,在兩個剎那之間,也不 能停止不變,因為在兩個剎那,不能產生同一之果,所以說每一事物都是剎那相繼地存在。

四、無靈魂學說:遷變學說,是一普遍之律則,人、生物、無生物都受此一律的支配,沒有例外 。一般都相信,于人有一永恆不變的本質,稱做靈魂。靈魂透過變化,征服身體,在生前死後從一個 身體遷移到另一身體中。但佛陀却是否認有靈魂存在的,這與他的緣起論,遷變學說之理論是一致的。

或許要問:那麼,旣是如此,又如何解釋一個人不同數世之生命相繼呢?甚至又如何解釋當生之 幼年、靑年、老年不同境地的相繼呢?

雖然佛陀否認在人中之同一本質之相繼,但佛陀並不否認在其整個生命中有一相繼之流。

生命是一連串不斷之情境,每一情境都得依靠一定的條件。因果相繼。因此,生命相繼之流,都 是透過不同情境,基于因果之聯接。此一相繼的觀念,常常用夜間的燈光作譬喻來說明。那就是每一 燈焰在每一剎那時之燃燒必須依賴其自身先一剎那燃燒之光焰,依此類推,這光焰都是一不斷地,不 同光焰之相繼。


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還有,雖然燈焰之前後剎那各不相同,但後一剎那之光焰却賴前一剎那之光焰之傳遞,這種傳遞 卽是因果之聯接。相似地,此一生命之終也將引起次一生命之開始。因此,重生不是轉變,而是同一 生命轉入另一身體;今生卽是來生的原因[註35]。正如威廉.詹姆士(William James)的哲學,靈魂 之觀念已為不斷的意識之流所代替。

現在的意識形態,先在在前世的意識性質之中,過去的意識的性質正在現在的意識之果中繼續存 在。「記憶」卽可明白地指出沒有靈魂,要瞭解佛陀的敎義,否認靈魂存在之學說(Anattā-Vāda) 表演一個很重要的一部份。所以佛陀曾反覆地告誡他的門徒,放棄虛偽的「自我觀點」。佛陀指出 :人們的痛苦都是由自我之幻相所引起的。

人們如不清晰地瞭解自我的性質,仍然強烈地摯愛于自己的靈魂,而追求靈魂快樂藉以獲得自救 ,這有似于一個人已陷入他曾未見過也從不認識過的一位美人的情網之中。[註36]也好像一個人,要搭一 架梯子,要登一棟他根本未曾見到的閣樓一樣[註37]。

人只是物質的身體,與非物質的意識所積聚而成的假名而已[註38],有如一輛車子,只不過是,輪、 軸,等所集合而成的一樣[註39]。人之存在,有賴于以上諸緣的積聚;其死亡也是由于以上諸緣的解消。 所謂靈魂,或我,都只不過是因緣的結合。

自生理學的觀點,人可被知覺,可分析為五大要素所結合(Pañca-Skandhas),那卽是:

(1)色(Rūpa):包括為吾人所知覺之不同的各種物質要素。

(2)受(Vedanā):指苦、樂、不苦不樂之感受而言。


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(3)想(Sañjñā):包括瞭解與指稱命名之區別而言。

(4)行(Samskāras):包括現行及過去經驗之印入。

(5)識(Vijñāna):指意識自身。[註40]

最後四者合稱之為名(Nāma),卽是精神。

總之,佛陀的敎義,正如他自己所說:「在過去甚至現在我所宣示的只是:痛苦與停止痛苦。」 瑞斯.大衛引述此一權威句子而觀察出緣起論具有雙重的解釋性,一方面在說明,世界的緣起,一方 面也在說明痛苦的來源。兩者又可用八正道加以克復,「緣起論不僅給我們指出了整個早期佛敎之概 要,而且也指出了我們所發現佛陀所肯定強調之達摩[註41]。」這以上是我們所陳述佛陀敎義的本質。

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第三章 佛敎哲學學派

在人類思想史中,我們可以一再地發現,都企圖理性的避免談形而上學,但往往形成了另一形式 之新的形而上學。佛陀是十分厭惡形上學之疏濶之理論的。他從不接受,也不鼓勵他的門徒接受任何 非理性,沒有批判性的觀念。他是極端理性的、冷靜地去洞察人類存在的根源,藉以使倫理原則臻于 理想。因此,他自己又另行創一哲學體系是不足為怪的。

佛陀的哲學思想可以說是晦、明參半:就其肯定現象世界,改進此一現象世界之生活來說,可稱 之為實證主義;就其肯定所經驗的只是宇宙的現象而言,可稱之為現象主義;就其認為經驗為知識之 來源說,也可稱之為經驗主義。

佛陀的門徒,以後就依著他不同之思想路線,來發展他的敎義,並且面臨到在印度及印度以外各 種思想家之批判,而加以信仰上之自衛,並展開了不同的佛敎思想。

佛陀拒絕討論上面所講的十種形上學,因為那些不是我們所能經驗到的知識,因此,佛陀保持 「沉默」。於是,有人解釋為:佛陀主張經驗主義,因為經驗主義者才認為心靈不能決定非經驗的問題 ;如根據這種解釋,佛陀的敎義也可稱之為懷疑主義。

有些大乘學者解釋佛陀的觀點:旣不否認本體外在于我們所經驗的客體,也不否認有任何認知非 經驗的本體之意義,而意謂是不可解釋之超越經驗,或說是不可描述之超越之存在。此一解釋可在佛 陀的行狀及敎義中卽可獲得證明。


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普通的經驗主義者相信:我們的感官經驗是我們一切知識的根據,他們不承認任何非感覺經驗的 能力;佛陀則敎吾人,在湼槃中能獲得非感官活動所能產生之特別經驗或意識。湼槃最重要的超價值 是,使人獲得超越普通經驗的意識,正如佛陀的門徒視佛陀為一超存在一樣。佛陀常說:[註42]他曾有一 種奧秘不可言說的經驗,不能為邏輯的理性所能瞭解,唯包涵在智慧之中。這就是他所意謂之非經驗 的經驗,旣不能用邏輯來推證其存在;也不能用經驗的觀念與語言來表示。於是,我們可以看出,這 就是他的門徒們分別地引起神秘主義、超越主義的原因,都是出自佛陀沉默的敎義。當佛陀去逝以後 ,佛陀反形上學的主張,反而被他的門徒們演變到充滿了形上學。

雖然,佛教在基本上是倫理的宗敎運動,除了小的學派不說而外尚還引起了卅個學派[註43]。其中很 多學派,忽視于他們敎主的警告,專重徒托空言之形上學的討論。這許多學派中如印度學者們之區分 ,[註44]我們只擧出四個予以分別說明。

(1)有的佛敎哲學家是虛無主義(Śūnya-Vādī or Mādhyamika);
(2)有些佛敎哲學家則是主觀觀念論(Vijñānavadī or Yogācāra);
(3)有些佛敎哲學家則是代表的,或批評的實在論(Bāhyānumeya-Vādī or Sautrāntika);
(4)其餘的則是直接的實在論。(Bāhyapratyaksa-Vādi or Vaibhāsikas)。

以上前兩派屬于大乘;後兩者屬于小乘。隸屬大乘(Māhāyana)與小乘(Hīnayāna)者尚有 許多學派。[註45]


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佛敎哲學分為四派,主要由于兩個問題所引起的:一為形上學的──關心實在的存在;一為知識上 的──關心實在的認知。

形上學的問題是:「眞有精神的或非精神之存在嗎?」於是,引起了三種不同的回答:

1.空論派主張[註46]:沒有什麼精神的或非精神的實在存在,一切都是空的(Sūnya),所以稱之為 虛無主義者,或中道主義者(Śūnya-Vādins)。

2.瑜伽派主張:唯一精神的或說是觀念的才算眞實的存在,非精神的物質世界,則是不眞實的。 所以稱之為主觀觀念論者(Vijñāna-Vādins)。

3.其餘主張:無論精神的或非精神的都是眞實的。因此,稱之為實在論者;又因為他們主張一切 事物都是實在的,故又稱之為一切有論者。(Savvastivādins)[註47]

其次是知識論的問題:「外在所存在之實在客體是如何為我們所知覺的?」上面所提第三派主張 外在客體是實在的,但也有不同的答案。

其中之一之經典部(Sautrāntikas)主張:外在的客體之所以為吾人所知,不是由于知覺,而 是從推證中得來的

另一派之一切有部(Vaibhāsikas)主張:外在世界乃是由于我們的知覺而知其存在。

以上四個學派,各代表了四個不同的觀點。這四種觀點在哲學的分類上是很重要的,甚至在當代 的西方思想中也有很大的力量。現在,再個別地作進一步的介紹:


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第一節 中道主義之空論派

本派的創始者,是龍樹(Nāgārjuna),他生在公元第二世紀,降生于南印度一個婆羅門的家庭 中[註48]。馬鳴(Asvaghosa)為佛本行集經(Buddhacarita)的作者,是本派先導。

龍樹在他三中論(Mādhya mikaśāstra)之名著中已顯現了他學問的淵博與無比的辯才,確立 了中道哲學之學派[註49]。

在印度,一般非佛敎的思想家所瞭解的中道敎義,意謂著:整個宇宙都是非眞實的存在,一切都 是空的。並且在龍樹自己大智度論、中觀論及十二門論三大著作中都是支持其此一觀點的。

主觀、客體及知識三者都是相互依存的。其中任一之存在,必須依靠其他二者,如其中之一為非 實在,則其他二者亦為非實在。有如當一個作父親的,被認知是假的話,則其所生之兒子也必定是 假的。但我們必須承認,當我們知覺到一條蛇,而實際却是一條繩子時,此時之蛇則是絕對的假。因 此,心靈之主體知道了此一客體是虛假的話,則此一知識亦變成假的。以此,我們可以說:所有我們 內在或外在的知覺物都是幻相,有如夢中的客體,無論精神的及非精神的,天下沒有一件東西是眞實 的。宇宙只是空的,沒眞正的實在。

根據中道的觀點,則每一事物均是非眞實的,於是,往往視為西方式的虛無主義。這個空字主要 意謂無,或沒有,但當我們研究其哲學時,我們可以清楚的看出,中論派的觀點並不是眞正的虛無主 義,如一般人所想像的那樣,而也從未否認一切之存在,只是否認存在之現象世界而已,在現象世界 

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背後,有一眞實的存在,他是不能用精神,或非精神之任何性質加以描素的,卽是說,現象世界有空 性之存在稱之為空。但若從絕對眞實之否定方面而言:卽是不是這個,不是那個,不是……不是…… 之否認描述。

在楞伽經(Laṅkāvatāra-Sūtra)一六七頁指出客體的眞正性質旣不能為理性所確定,因此, 也是不可描述的。凡是獨立自存,不必依靠任何事物為其條件而存在而發生者,才算是眞實之存在; 但我們所知之任何事物,却都是要依靠一些條件的,所以不能稱之為眞實。

而且也不能說不眞實。因為,不眞實的東西有如空中樓閣,根本是不存在的。我們只能說,這個 現象世界,旣不是眞的,也不是不眞;或說旣是眞,也是不眞。空性(Sūnyatā)一字,是事物之眞 實性質不能決定,不能描述的代名詞,而不是我們的理性所能解答的奧義[註50]。事物顯現而存在,當吾 人一旦要去瞭解它眞正存在之性質時,我們的理性卽會遭受到失敗。因為不能說現象世界是眞一半, 假一半;或完全眞,完全假;或說旣不眞又不假。

這裏我們可以看出,事物性質不可描述的理論,是從一切事物都是依靠其他條件之緣起法之思想 所演繹而來的。因此,龍樹說:「因緣關係所產生的事物,我們稱之為空性」[註51]「也沒有一件東西, 不依靠其他條件而能產生的,因此,也沒有性質不是空的」[註52]。因此,空是意謂事物之產生與存在具 有其條件性質,而其條件性質又是變化的,非確定的,不可描述的。[註53]

這種觀點,稱之為中道(Madhyama),因其藉否定的方法以避免趨向極端的思想而就事物是絕 對地眞實,或絕對地不眞實,因而主張緣起的或條件的存在。於是,我們可以看出,為何佛陀稱他的 

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緣起論為中道了[註54]。因此,龍樹也說:「空觀卽是中道,因此,空觀包括了緣起論。」[註55]

凡是緣起的事物,其自身之性質卽是不確定的,旣不能稱為眞,也不能稱為假,或可能視為相對 眞,或相對假之相對學說。一事物的存在,依靠另一些事物的存在而存在,而此一事物之存在也同樣 地關係到其他某些事物之存在。所以空論也可說是相對論,因其沒有一事物,一現象有其自身之固定 的、絕對的、獨立的性質(Svabhāva),因此,我們就可以說,沒有現象之事物都是無條件的眞實。

現象哲學,視客體只是一種顯現;而中觀派則強調實體哲學(A Philosophy of Noumenon), 謂實體自身顯現它自己。佛陀的敎義視緣起為無常,非恆久的。他們的共同處,都是一般經驗之現象 世界而言,但當達到湼槃以後感官所經驗的客體,及現象之陳現卽可予以控制,那將是最後經驗之性 質,這種性質我們自不能說是為眞實現象之緣起性質。

中道派也主張,有一超越的實體存在在現象之背後,此一超實體沒有變化,沒有限制,沒有一切 現象之性質。因此,龍樹說:「在佛陀的緣起敎義中,有兩種眞實:一為經驗的(Samvŗti-Satya) ,就一般人來說,則是眞實的;一為超越的眞實,為絕對之眞實(Paramārtha-Satya),如果不 懂得這兩種眞實,則不能瞭解佛陀敎義之精義。」[註56]

較低眞理為達到較高眞理的墊脚石。湼槃經驗的性質,使得人外于普通經驗,因而普通經驗不能 描繪出湼槃的性質。藉文字語言的幫助,也只能消極地描述出我們對于湼槃的共同經驗。因此,龍樹 用了一連串之否定來描述湼槃:「湼槃不為一般經驗所認知,不能更新,不能破壞,非永恆,不能抑 制、不能產生稱之為湼槃。」[註57]


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湼槃與如來(Tathāgata)是一體的,只要達到了湼槃卽印證了如來,如來的性質也是不能描述 的。這就是為什麼佛陀當有人問他:湼槃達成了之後,如來的變化的問題時,他拒絕討論這個問題的 理由。

同一方面,佛陀的沉默也可視為全屬形而上學的問題。所謂非經驗的,也可解釋為:意謂他相信 超越的經驗或實體存在。因此,不能用普通經驗之名詞予以描述。佛陀曾說:他曾經認知奧妙的眞理 ,此一眞理理性不能觸及到它,也可以補充中道學派的超越的學說內容[註58]。

中道學派之此一論點是與佛陀之敎義及奧義書是一致的。在這裏,我們要說明的是:中道派之兩 面眞實說;否認現象世界;否定地描述超越的觀念;以及眞湼槃觀念與超越的自我之達成都是一體的 。中道派的論點很接近一元主義之吠檀多派晚期的理論家如郭特巴底(Gauḍapāda)及商卡拉思想, 他們對部份奧義書所作註釋觀點與中觀派是相近的。

第二節 主觀觀念主義之瑜伽學派

瑜伽學派同意空論宗之主張,外在客體是不實在的;但不同于空論宗的是:心靈或意識則不能說 不眞實。如果說心靈也是不眞實的話,理性、思想,也將不是實在的;那麼,空論宗要建立他們的理 論也是不可能的事。因此,說精神與非精神都是非眞實,則是自相矛盾。為了承認正確思想之可能, 至少心靈之眞實也應該承認。


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心靈包含著不同類的意識之流是唯一的眞實。事物陳現在我們心、身之外為一客體,只是我們心 靈的觀念而已。有如夢境和幻覺,人不能知覺到夢幻中的客體一樣,雖然夢幻客體並不眞正存在,但 卻顯現在外在,其所以顯現在外在,實在是我們心靈中的觀念。

由于外在的客體,實際就是心靈中的客體,所以不能證明尚有心靈以外之任何外在客體的存在。 正如達摩凱第(Dharkīrti)所說:藍顏色與心靈中之藍是同一的,因為二者在我知覺上並非是獨立 存在的。由于幻相,雖然是一,往往顯現出二;正如月,由于它的倒影顯現成二。當沒有一客體之意 識,此一客體也不會為吾人所知,也不能證明有獨立于意識之客體的存在。

瑜伽派更指出:承認有外在于心靈之客體,也是不合理的,如果要承認有外于心靈存在之客體的 話,則外在之客體只有兩種類型:一為無部份的原子;一為由部份組成的複合體。但原子太小不能 為我們所知覺;複合組成物,我們不能在同一時知覺到它的每一部份,因此複合組成的全部我們亦是 無法知覺的;也不能說一部,一部份可以為我們先後所知覺,但最小的部份却是原子,根本不為我們所 知覺;如部份亦是複合體,又引起了以上的老問題。所以如果要承認有外界的客體,如何能知覺外在 之客體,這是不能予以證明的。

如果說外界的客體只不過是心靈中之意識的話,以上的困難將不會引起。因為心靈不能引起部份 與全體的問題。

也同時引起了另一困難問題,那就是:意識中的客體,不能先于外在客體印入意識之前而存在; 也不能在外在客體消失後,還有此一意識之客體存在,因為客體是剎那生滅的。如果承認外在客體之 

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存在,然後引起意識,則其存在必不是與心靈中之此一客體同時存在;也不能說,外在客體消失後才 會為心靈所知覺。如果是這樣,心靈便不是直接知覺到客體,也就不曾有任何直接的知識。如果說, 客體外于心靈而存在的話,我們必須具有直接知覺之知識,但這又是不可能的事。如果承認,客體只 是心靈中之意識的話,便沒有以上的困難了。

瑜伽派的觀點,又稱為唯識論(Vijñāna-Vāda),或觀念主義。因它認定,只有意識是一眞實 的存在,所顯現在心靈中的一切客體,只是一實在之觀念,或說只是一意識情態而已。這種學說,也 可更進一步稱之為主觀觀念論,因為他們主張所知覺之存在客體,並非不同于知覺的心靈或知覺的主體。

主觀觀念論,也有其困難處:如果客體是全賴主體觀念而存在的話,為何心靈不能隨時隨地從心 所欲地創造出任何客體?又為何不能從心所欲地將其陳現、變化、與消失。

為了解答此一困難,唯識學派(Vijñāna-Vadin)說:心靈,乃是一剎那生滅意識之流,內在于 意識之流中存在有過去所印入之一切經驗。客體隱秘地印入其所適合之表層意識,就在印入之傾刻, 意識成熟,于是才形成直接知覺或直接意識。

在一特定剎那中,唯一某客體,在合適的環境下,啟示它自身變成被知覺;正如過去印入的事件 在記憶之中一樣。雖然所有一切都印入在心靈之中,唯有在某一特定之時間,才有某些可以記憶得很 清晰,這就是為什麼,在同一時間,只有某一些客體可以知覺,並不是隨心所欲的知覺到其他客體之 理由所在。


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心靈在存在方面言,唯識宗視之為所有一切印入客體之庫藏或老家,唯識派稱之為「阿賴耶識」 (Alaya-Vtiñāna)[註59]。阿賴耶識可能視之為心靈的潛在力,以別于其他學派之梵我或靈魂。阿賴 耶識並非是不變之本體,像靈魂一樣;而是相繼變化之流的主體。

通過培養及自我敎育,阿賴耶識或心靈之潛在力能漸漸停止引起心理上之欲望而發展為湼槃的理 想境地;否則,將更引起思想、欲望、執著等更使得人迷戀著外在虛幻的世界。

心靈是唯一的實在,為眞實的主體,能將地獄改為天堂;也能將天堂改變成地獄。[註60]

唯識宗之所以又稱之為瑜伽,[註61]因為他們實踐瑜伽,藉瑜伽來認知心靈是唯一之實在為阿賴耶識 ;外在世界是完全虛幻的。或者說:他們要聯貫批判的眞知識(Yoga);與良好之善行(Ācāra) [註62]。無著(Asaṅga),世親(Vasubandhu),陳那(Diṅnāga)都是瑜伽學派著名的領袖。楞伽 經(Laṅkāvatāra-Sūtra)是本派最重要的經典之一。[註63]

第三節 經量部學派──表象主義

經量部相信:不只是心靈是眞實的;外在的客體亦是眞實的。他們指出:如果沒有外在客體之假 定,甚至要解釋外在客體幻相之顯現也是不可能的。

假如在任何地點,任何時間沒有從未知覺過任何外在的客體的話,唯識論者就不能說:透過幻相 ,意識陳現,有如外在的客體。如果如唯識論者所說:從無,也未知覺過如此客體的話,「有如外在 客體」一句話,就如同「有如不生育的婦人的兒子」一樣沒有意義。


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而且,唯識論者所說:主觀觀念之客體與外在之客體是同一之說也是錯誤的。無論何時,我們均 可知覺到外在的客體,如瓦壺之存在,瓦壼是外在的被知覺;瓦壼意識內在的,存在在我們的心靈之 中。

因此,客體自始卽是被知覺,不同于意識,也不是與意識同一的。如果瓦壺不被知覺而是與主體 心靈同一的話,知覺到瓦壺的人,就可以說:「我是瓦壺。」

除此而外,假使沒有外在的客體,則一人的「瓦壺意識」與「衣服意識」兩者之分別卽不能予以 說明,因為兩者的意識都是同一之故。所以必須視客體為不同之存在。

所以我們必須承認:不同的外在客體,存在于吾人心靈之外。各種客體對不同之意識形態給予一 特定的形式。在心靈中,從這些形式,或說是客體的表象中,我們可以推證出表象本源的存在,那卽 是:客體存在在心靈之外。

我們之所以不能在任何時、空從心所欲地知覺任何客體,乃是由于知覺事物,有賴于四個不同之 條件[註64],而不是單純地只依靠心靈而已。

必須有客體,將其形式顯示給意識:必須有意識之心靈來引起此一形式之意識;必須有感官來決 定意識之種類:如何者屬于視覺的?何者屬于觸覺的?何者應屬于其他種類的等等?最後必須要有有 利的助緣:諸如光線、距離、角度,以及可知覺之大小、光度等。所有以上這些都關聯到知覺到客體 的可能性。

客體形式產生在心靈之中,乃是客體與其他三種條件產生之結果。客體的存在,不是由于我們知 

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覺到它的存在,而是由于心靈的意識直接知覺到客體的副本或表象,從客體的副本或表象能推證到客 體之存在。如果沒有客體存在,此種表象或副本則不可能發生。

因此,經量部的理論亦稱之為「外在客體推證論」(Bāhyānumeya-Vāda)。之所以稱為「經 量。(Sautrāntika)[註65]是由于它攻擊與經藏(Sūtra-Piṭaka)權威相排斥的理論。最主要的是反 對主觀觀念論,正如現代西方的實在論者如穆爾(Moore)反對主觀觀念的巴克萊(Berkeley)一 樣。經量部的立場在知識論上,相似于表象主義(Representationism),或副本觀念論(Copy Theory of Ideas)。這種學說在西方哲學家中,也是很普遍的,洛克(Locke)就是一例。甚 至現在,在若干批判的實在論者之中,還保存有一些表象主義的形式。

第四節 一切有部

本派承認經量部的主張:精神的及非精神的,兩者同樣都視為實在。一切有部像很多現代新實在 論者一樣指出:除非我們承認外在的客體為我們所知覺,除此而外,我們在任何其他方面均不能知道 客體的存在。

從知覺到的烟,推證到火之存在是可能的,因為,我們過去曾知覺到火與烟是一齊相關的。如一 個人,先前從來未有知覺過火,則就不能從烟的知覺中推知到火的存在。

如果外在的客體,從未為我們所知覺,好像經量部所主張的,那麼,經量部將永不能只從其心靈 之形式上去推證什麼。人尚未獲得外在之客體,心理的或觀念的形式,將不會陳現作為心靈以外存在 

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客體的副本,除非原始的事物自始卽存在在心靈之內,那麼,我們就應接受主觀觀念論;如果不滿足 以上的理論,我們就必須承認外在之客體是為我們直接所知覺。一切有部所主張的此一學說,可稱之 為「直接地實在論」(Bāhya-Pratyakṣa-Vāda)。[註66]

阿毗達摩論形成了實在論的基本思想,一切有部則根據阿毗達摩論之評註韋毗沙(Vibhāsā)又 稱為阿毗達摩─大毗沙論[註67](Abhidamma-Mahāvibhāsā)而立說,故稱之為一切有部(Vaibhāṣikas)。

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第四章 佛敎的宗敎學派──大乘與小乘

佛敎在宗敎方面分為大乘、小乘兩派,這是大家都知道的。

早期佛敎,小乘派,在宗敎的信仰上,如同耆那敎一樣,並不信仰上帝。上帝的寶座已為宇宙之 道德律所代替。業的道德律統制了宇宙,每個人在現在之心、身中都保存有過去的業力,每一行為都 必定產生一定的結果。佛陀的敎義及其生活證實了人人都有從束縛獲得解脫的能力及能得到解脫之理想。

信仰佛陀此一敎義的組織之門徒稱之為僧伽(Sangha)。僧伽們強化了這一精神的嚮往,所以 要想作一佛敎敎徒必須宣誓三大宏願(Tisaraṇa):「皈依佛、皈依法、皈依僧。」

但也必須要有相信自己有達到自由解脫力量的堅定信念;同時,也須相信確定的業律能保證其達 到此一理想,藉善行得到業力的進步。小乘敎徒,希望追隨佛陀的道路,在當生或來世獲得解脫。解 脫的目標,是得阿羅漢果位(Arhatship)或湼槃(Nibbāna),到了這步境地,一切痛苦卽歸消滅 。因此,小乘是自助的宗敎。堅守著佛陀所說,「像光一樣,照亮你自己。」[註68]每個人均能而且應該 依靠自己達成最高之目標。尤其當佛陀滅度前,最後一句話說:「變滅內在于各個事物中,努力精進 ,完成自救。」這意謂著:唯有眞正之大雄力,才能精進不已,求得解脫,像這樣有大雄力的人,在 這世界上,畢竟不多。


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佛敎在時間的延續中也慢慢地擴張著,它的信徒不僅僅是包括眞正追求崇高理想的人;但大半信 徒則只是作為一種純道德的皈依佛敎,他們旣不知道什麼是四聖諦,也未有必需之道德力量去追求四 聖諦,像阿育王(Aśoka)藉政治力量使得人民信仰佛敎之敎徒卽是如此的。在敎徒的信仰上是增加 了數量;但在原來信仰之本質上則反而降低了。大多數人民接受佛敎只是出于倫理的原因。將佛敎帶 入到他們自己的道德標準之中,根據他們自己之習俗、信仰與傳統而信仰佛敎,於是,形成了新的信仰。

傳敎的敎師們,這時面臨到兩種選擇:究竟吸收信徒是重質還是重量?有的堅持重質,把握著他 們的理想;但大多數並不以為然,而是重在接引衆生,可以拋棄原來的理想,於是稱之為大乘;與大 乘相反者,相信正統地信仰,稱之為小乘。大乘一字正意謂著「宗敎的公共汽車」一樣,它是專為運 載一切不同性質、不同文化之眾生的,大乘的精神也有足夠之能力來運載所有眾生。

大乘的精神及其使命,使得大乘敎,貫穿了小乘,傳播到中國、韓國、日本,及吸引了各個民族 與不同的文化。它是進步的、新新的形式,同化了不同之信仰。

現代大乘思想家們,實在也有理由對他們的信仰驕傲,而喜愛稱他們的宗敎為有生命的、進步的 宗敎。這就是他們的宗敎之活力所在處。

根據大乘敎的精神,我們可以追溯到佛陀自身普遍地關心到拯救衆生的思想。大乘佛敎就是強調 佛陀這一方面的生活與敎義。

他們指出:自佛陀證道以後,他的整個生活都是在為痛苦的衆生服務。這就可以看出,佛陀的證 

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道不是為了自救,而是為了衆生都能生活在一個道德的依存關係之中,這就是大乘佛敎所理想的範例。

事實上,由于時代的演變,大乘視小乘的聖者只是熱衷于自己的解脫。係出自自私的要求,實為 次一級之理想,甚至可說仍是一純自私的細行。拯救一切有情衆生才能視為佛陀最高的敎義。大乘佛 敎此一最大之理想,小乘佛敎是沒有的。[註69]

大乘佛敎在發展中,有不同的支派,有時候也有相互矛盾之因素存在。在這裏,我們只是將較為 重要的提及一下:

1.菩提薩埵之理想:我們先前已指出:大乘視熱望自救,畢竟出自自私。解救了衆生,才是個人 之解脫,這是大乘佛敎所嚮往的最終目標。大乘敎之信徒所發的誓願是:要在世俗的世界中達到正覺 ,成就菩薩。以他完全之智慧及慈悲來普度痛苦的衆生,使他們也能得到解脫。因為大乘有此一崇高 的理想所以稱之為菩提薩埵,簡稱為菩薩。

當人自己達成了正覺,尚為衆生之解脫而工作者卽稱之為菩提薩埵。慈悲(Karunā)和智慧 (Prajñā)構成了菩薩存在的本質。[註70]龍樹在菩提心(Bodhi-Citta)中,論到一個完格的人時說: 「菩薩的基本性質則是大悲心(Mahākaruṇā Citta),一切痛苦衆生都是他所愛的對象」[註71]。「因 此,所有菩薩,為了解救痛苦的衆生,而鼓舞其偉大之精神而參與生死,雖然他們自願隸屬生死之律 中,但他們的心靈却是自在的沒有好惡的感覺。他們有如純潔無瑕的蓮花出污泥而不染。」[註72]于是痛 苦的衆生可依自己之善行與對菩薩之信賴而獲得他們行為的果而得到解脫。


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菩薩的理想,于是被大乘哲學而與以性質化:認為各個人都只是獨立不眞實的個別現象,同是出 自唯一超越之實在,無論大乘之唯識派新主張之阿賴耶識(Ālaya-Vijñāna)或空中之空都是同持此 一觀點的。人只不過是實在所顯現之幻相而已。這一哲學觀念否認了各個自我,而接受了宇宙絕對 自我作為人的眞正之自我。[註73]因此,為一切人求解脫,而不單是為一己之私求解放,這是衆生一體哲 學之邏輯所導出之結果。

尤有進者,此一超越的實在不能離現象世界而存在,而是存在在現象世界之中,所以湼槃不能在 此世界之外獲得。龍樹說:當人能知道了這個世界之究竟,就能在這個現實世界獲得湼槃。[註74]小乘之 苦行則代之以慈悲,積極地參與俗世之事務。

2.佛陀是神:大乘哲學是針對大乘較進步的信徒而說的,菩薩的理想一方面是適應慧根遲鈍的人 ;再者,也帶給他們宗敎的希望。當人們自覺到陷入痛苦為生存而奮鬪致使心身疲憊時,便希望能得 到有效的救助,於是,神便應運而生。早期的小乘是自助的宗敎,是不太適合于絕望中的痛苦的衆 生的,大乘派便把握了他們的希望:有佛陀來普濟他們。

在大乘哲學中,接受佛陀是同一超越的存在;歷史上的佛陀,在一般印度人的心目中,都認為是 最後或完全眞實的化身,因之,稱為佛陀。佛陀先前已有過無數的化身,在著名之本生經(Jāt akas)中都有如此地描述。也如一元主義之吠檀多派一樣,雖然最後眞實之自身性質如大梵,是不可 描述的,但却顯現在世界中,有如大乘佛敎之法身佛為宇宙之規律,為最後之眞實,來拯救衆生,因 之,導致他自己肉身化,為各種不同的敎師,幫助衆生,脫離痛苦。


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佛陀是為法身(Dharmakāya),所以也就代替了神的地位,藉他的慈悲,痛苦的心靈,自然地 要向他祈禱求助。基于這一心理上之渴望,又稱佛陀為阿彌陀佛(Amitābha Buddha)。由于大乘 派之宗敎狂熱,唯有視佛陀同一于上帝,才能獲得宗敎上之滿足。

3.恢復了有我之思想:早期的佛敎是否定有我,而主張無我論的。那麼,如果眞是無我,還有誰 為佛陀所拯救呢?於是,大乘哲學就肯定了有各個小我的存在,不過只是不眞實罷了,而在各個自我 的背後尚有一超越眞實的自我,是一切衆生的自我。虔誠的大乘信徒,於是就在更加提昇、更光明的 形式中,發現了他們自我的復活。

直到今天,大乘與小乘的信徒尚還互相貶謫。但就客觀地局外人看來,他們的爭辯都代表了不同 的立場,而具有同一的崇高地位。那就是小乘較為保守、純粹;大乘較為進步適用。據我們公平的觀 察,佛敎的溯源也如其他源流一樣,很自然地分裂為兩大派:小乘派的保守、純粹,有如江河,接近 水的源頭,通過孤寂荒漠的上游急流而下;然後漸漸地進入廣大地平原成為大乘。

小乘沒有大乘,只不過細流而已;大乘沒有小乘,也就不可能成其為大乘了。因此,藉強調信仰 的共同原則實有益于促進所有佛敎徒的團結。[註75]


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[註1] Vide Humphreys, Buddhism, for a good account of the spread and present position of Buddhism in different parts of the world. 
[註2] For this parable vide Rhys Davids, Dialogues of Buddha. I. pp.187-88; Udāna, VI.4. 
[註3] Brahma-jala-sutta, op. cit. , pp.52-55. 
[註4] Ibid. , p.44. 
[註5] Majjhima-nikāya-sutta, 63 (Warren, p.120) 
[註6] Vide Dialoges, I. p.187. These questions become sixteen by putting for each of the four problems, four alternatives as in the case of the last problem. 
[註7] Suttas 63 and 72 (Avyākata-pañhā). 
[註8] Majjhima-nikāya-sutta, 63 (Warren, p.122). 
[註9] Digha-nikāya-sutta, 22 (Warren, p.368). 
[註10] Mrs. Rhys David's rendering "the disposition for becoming"(Buddhism, Home, U.L., p.91)is better than its ordinary rendering as"existence",which is nearly meaningless in this context. "Bhāva" is used in the meaning of "disposition", in the Sankhya and other Indian Systems. 
[註11] Vide Abhidhammattha-saṅgaha, 8.6. 
[註12] Aṅguttara-nikāya Ⅲ, 33 (Warren, pp.215 f.). 
[註13] Majjhima-nikāya, 26 (Ibid. , pp.339 f.). 
[註14] Majjhima-nikāya(Vide Silācāras trans. , p.170, German Pali Society). 
[註15] Rhys Davids shows that the Pali Word for "liberated,""Parinibbuto"is used of living persons and scarcely of dead Arhants. (Vide Dialogues,Ⅱ.p.132,f.n.). 
[註16] Vide Prof. Radhakrishuan's article, "The teaching of Buddha by speech and silence," Hibbert Journal, April, 1934. Also his Dhammapada pp.52.f. 
[註17] Vide Sāmañña-phala-sutta (Dialogues, I, p.84). 
[註18] Ibid. 
[註19] Vide Milinda-pañha. 
[註20] Full discussion occurs in Digha-nikāya-sutta, 22 (Warren, pp.372-74), Majjhima- nikāya (quoted by Sogen, Systems, pp.169-71);Dhammapada, Magga-uagga. 

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[註21] Vide Rhys Davids, Dialogues, I, pp.62-63. 
[註22] For a discussion see Humphreys. Buddhism, pp111 f. 
[註23] Vide Majjhima-nikāya, I, p.171(E.T. by Sīlācāra). 
[註24] Vide Warren, Buddhism in Trans. , p.354. 
[註25] Vide Potthapāda-sutta, and Sāmaññaphalasutta for the detailed treatment of the Jhānas (Dialogues, I, pp84 f. and 245 f.). 
[註26] Soṇadaṇda-sutta (ibid. , p.156). 
[註27] Four stages, progressively attained by the initiate, on the path or stream leading to nirvāna are distinguished, Viz. the stages of a Srotāpanna (one who has entered the stream, the path), a Sakŗdāgāmin (one who will return only once again to this world), an Anāgāmin (One who will not return) and an Arhat (liberated in this very life). 
[註28] Visuddhimagga, Chap. XVII (Warren, pp.168 f.). Etymologically, pratitya=getting (something). Samutpāda=origination (of something else). 
[註29] Saṁyutta-nikāya, XXII (ibid. , p.165). 
[註30] Dialogues. II, p.44. 
[註31] Mahānidāna-sutta (Warren, p.203) 
[註32] Ibid. 
[註33] Mahāparinirvāna-sūtra (quoted in Sogen's Systems, p.9). 
[註34] Dhammapada (Chmese and Tibetan), Sogen, loc. cit. 
[註35] Vide Warren, pp.234 f. 
[註36] Potthapāda-sutta (Dialogues, I, p.258). 
[註37] Ibid. , p.261. 
[註38] Ibid. , p.259-61. 
[註39] Milinda-pañha, Warren, pp.129-33. 
[註40] Saṁyutta-nikāya, ibid. pp.138-45.Vide also Mrs. Rhys Davids Buddhist Psychology, Chap. III; Suzuki; Outlines, pp.150-53. 
[註41] Dialognes, II, p.44. 
[註42] Vide Brahmajāla-sutta. 
[註43] Vide Sogen, Systems, p.3. 
[註44] e.g. , Moksākaragupta in Tarkabhāsā, pp.60-71. 

p. 166

[註45] Ibid. , Sogen mentions 21 schools of Hinayāna and eight of Mchāyāna, which are said to have many other less known schools. 
[註46] According to non-Buddhist Indian Crities. This interpretation is not supported by the Mahāyānist writers as will be shown later. 
[註47] Vide Stcherbatsky, The Central Conception of Buddhism, pp.63-76 (where Sarvā- stivādin=Vaibhāṣika); also Hist. of Phil. E. W. , Vo1. I, pp.114 f.190, 196, 200. 
[註48] Vide Sogen, Systems, Chap. V , p.187. 
[註49] This work, under the title, Mūlamadhya-maka-Kārikā (Madhyamika-sūtras of Nāgārjuna with the Prasannapadā com. of Chandrakīrti) was Published by Poussin in 1903, in St. Petersboung. 
[註50] Sarvadarśana-saṅgraha, Chap. II. 
[註51] Mādhyamika-śastra, Chap. 24, Kārikā, 18. 
[註52] Ibid. , Kārikā, 19. 
[註53] Sogen, Systems, p.14 and pp.194-98; Suzuki, Outlines. 
[註54] Vide ante p.134. 
[註55] Kārikā 18 quoted above 
[註56] Madhyamika-śastra, Chap. 24, Kārikās 8-9. 
[註57] Ibid. , Chap. 25, Kārikā 3. 
[註58] Vide Prof. Radhaknzhnan's article, "The teaching of Buddha by speech and silence," Hibbert Journal, April, 1934, for a fuller discussion. 
[註59] Vide Sogen, Systems, p.258. 
[註60] Ibid. p.259. 
[註61] Vide Sogen, Systems, p.213. 
[註62] Sarvadarśana Saṅgraha, Ch. II. 
[註63] Vasubandhu's Vijñaptimātrasiddhi and Trisvabhāvanirdeśa, and Diṅnaga's Alam- banaparīkṣā are the other source books. 
[註64] These are called respectively, the ālambana, the samanantara, the adhipati and the sahakārī pratyayas (conditions). 
[註65] Many works of this class are named "Suttānta". Vide Sogen, Systems, p.5, for this interpretation of "sautrāntika." 

p. 167

[註66] Vide J. E. Turner, A Theory of Direct Realism, p.8. 
[註67] Vide Sogen, Systems, pp.102 and 106. 
[註68] "ātmadipo bhava." 
[註69] All these aspects of mahāyānism are summed up the eminent Japanese writes, D.T. Suzuki, in his Outliness of Mahāyāna Buddhism, thus: "It (Mahayanism) is the Buddhism which, inspired by a progressive spirit, broadened its original scope, so far as it did not contradict the inner significance of the teachings of the Buddha, and Which assimilated other religio-philosophical beliefs within itself, whenever it felt that, by so doing, people of more widely different characters and intellectual endow- ments could be saved"(p.10). 
[註70] Vide Suzuki, Outlines, p.296. 
[註71] Ibid. , p.292. 
[註72] Ibid. , pp.293-94. 
[註73] Vide Sogen, Systems, pp.23-24. 
[註74] Vide Nāgārjunas saying "na sainsārasya nirvānāt kiñcidasti viśeṣaṇam"etc. , Mādhya- mika-śāstra, Chap.25, Kārikā 19. 
[註75] See Humphreys, Buddhism (Penguin, 1951), pp.73 f. and 230 f. for the 12 principles of a nava-yāna (new vehicle).

p. 168

參考書:

T.W.Rhys Davids……Dialogues of the Buddha (Eng. Trans. Sacred Books of the Buddhists series, Luzac & Co. Ltd. , London, 1950). PartsⅠ&Ⅱ.
Mokṣākaragupta……Tarkabhāsā, 2nd edm. (ed. by H. R. R. Iyenger, Hindustan Press, Mysore.1952).
Jitāripāda……Vīdasthāna (ed. by H. R. R. Iyenger, hindusthan Press, Mysore,1952)
Christmas Humphreys……Buddhism (Penguin Books, 1951)
Christmas Humphreys……Buddhism (Penguin Books, 1951)
H.C. Warren……Buddhism in Translations (Harward University Press, 1922)
Yamakami Sogen……Systems of Buddhistic Thought (Calcutta University, 1912)
D.T. Suzuki……Outlines of Mahayana Buddhism Luzac & Co. , 1907).
Mrs. Beatrice L. Suzuki……Mahayana Buddhism (George Allen & Unwin, 1959).


p. 169


Th. Stcherbatsky……The Central Conception of Buddhism (Royal Asiatic Society, London, 1923).
Junjiro Takakusu……The Essentials of Buddhist Philosophy (University of Hawaii, 1949).
S. Radhakrishnan……The Dhammapada (Eng. trans. , Oxford University Press, 1950). History of Philosophy: Eastern and Western (G. Allen & Unwin Ltd.), Chaps. IX and XXI-XXV.
E.J. Thomas……History of Buddhist Thought (Kegan Paul, Longon, 1953).
T.R.V. Murti……The Central Philosophy of Buddhism (G. Allen & Unwin, 1955).

 

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p. 171

第五篇 正論派哲學


p. 173

第一章 緒言

正論哲學為大聖戈塔瑪(Gotama)所創立,戈塔瑪又稱為瞿曇(Gautama),或阿克夏帕達 (Aksapada),因此正論派又稱之為阿克夏帕達學派。

本派哲學主要關心的為正確思維的條件與獲得眞知的方法。對于他的門徒在發展邏輯思想,及嚴 格的批判之態度上是很有作用的。因此,我們也稱正論派的哲學為尼亞雅韋達(Nyāyavidyā),意 為正確的知識,塔爾卡沙斯埵(Tarkasāstra),意為理性的知識,或稱為安韋卡西基(Ānvīksiki) ,批判的知識。

但邏輯問題只是眞知識的方法與條件,或說:邏輯批判的論述並不是正論派哲學的最後目的,它 的最後目的也像印度其他學派一樣在求解脫自由,解脫自由是意謂著絕對的停止一切心身的痛苦,為 了達到人生的最後目的,決定眞知識之條件與方法,邏輯是唯一獲得眞知識之知識。因此,雖然,正 論派之主要興趣在于邏輯與知識問題,但也像其他印度學派一樣,是一種生命哲學。

正論派的第一部經典為戈塔瑪的正論經(Nyāya Sūtra),計分五册,每册包括上下兩篇。其 次要論著諸如:維提沙亞拉之尼亞雅巴西西(Vātsyāyanaś Nyāya Bhāṣya)、烏多塔卡那之尼亞 雅瓦第卡(Uddyotakara's Nyāya Varttika)、瓦卡西帕第之尼亞雅瓦第卡-塔帕亞-第卡 (Vācaspati's Nyāya-Vārttika-Tātparya-Ṭīkā),烏達亞納之尼亞瓦第卡-塔帕亞帕瑞蘇廸以 

p. 174

及姑蘇曼吉利(Udayana's Nyāya-Vārttika-Tātparyapariśuddhi and kusumāñjali),賈亞 塔之尼亞雅曼吉利(Jayanta's Nyāyamañjari)等,都是在解釋、發展正論經的思想,兼之附有 其他學派對本派攻擊而產生的反批判。

古老的正論學派(Prācīna-Nyāyā)卽是透過門徒與其他學派之攻錯論辯而發展戈塔瑪的哲學 思想;正論派之現代學派(Navya-Nyāya)則以乾吉沙(Gangesa)的著作塔第瓦辛塔米尼 (Tattvagintāmani)為依據。

正論的現代學派發源于米廸拉(Mithlā),後來流傳到孟加拉(Bengal),拉瓦第維帕作為主 要之傳習中心。現代學派專門強調邏輯方面之觀念、名詞,命題關係之形式邏輯而展開其知識理論。 由于現代正論學派之進步,使古老的正論派相顧失色。稍後進而更將正論哲學變成正論與勝論學派之 綜合或混合形式。

整個正論哲學,可簡略地分為四個部份:知識論;物質世界;各個自我及其解脫;神學等。如細 加區分,正論派的哲學亦可分為十六個範疇(Padārtha)[註1],簡略地說明如下:

1.普那曼納(Pramāņa)是求知一切知識之方法,它若不是給予我們眞知識;要不然則根本不會 產生知識。因此,它包括一切知識之來源與方法。關于本論題是最重要的一部份,我們在下面將給予 充分地討論。

2.普那麥亞(Prameya):依文字解釋,意謂知識,或眞知識之客體。合言之為眞實。根據正 論派,此一知識客體是(1)自我;(2)身體,身體是器官活動,感情,感官痛苦快樂的支柱;(3)感官,眼 

p. 175

、耳、鼻、舌、身之知覺;(4)五官所對之客體,卽色、聲、香、味、觸;(5)認知,認知後卽是理解或 知識;(6)心靈,心靈為一內在感官,連接痛苦與快樂之內在知覺,在同一時間限制人只有同一之認知 ,心靈如原子一樣,每一身體內有一心靈存在著;(7)活動,活動有好有壞,計分身、語、意三種;(8) 意識活動之影響(Doṣa),諸如眷戀、憎恨、執著,都是善惡活動的根源;(9)重生(Pretyabhāva) ,藉人之行善與惡行而死後重生;(10)感官所遭受痛苦與快樂,身體所遭受的苦樂都是由于物質影響到 身心活動的結果;(11)悲痛(Duhkha)內心之悲哀所經驗之痛苦;(12)解脫與自由(Apavarga),意 謂絕對停止痛苦,沒有再恢復痛苦之可能。[註2]以上十二項並不能窮盡一切眞實,正如瓦廸斯亞雅納( Vātsyāyana)所指出[註3],這一切知識都是為了自由解脫。

3.沙夕亞(Saṁśaya),意為懷疑,為一不確定之狀態,在同一客體中,它給予心靈有不同或 甚至具有矛盾之觀點,沒有一定之認知來決定此一客體之差異性。譬如望見遠處有一目標,旣像是人, 又像是小樹,總找不出其特徵究竟像什麼,究竟是什麼。所以懷疑為一不確定的知識;也不是無知; 也不是錯誤,而是在同一時間,對同一客體具有肯定性而又有相互排斥不一致的認知。[註4]

4.普那約加納(Prayojana),意謂結果不定之目的,有的目的可實際上能達成,有的則不能; 也可能獲預期之目的,也可能獲意外之結果,但都同是出自我們行為之結果,此一類似的事實稱之 為普那約加納。

5.狄爾斯坦塔(Dṛṣṭānta):一確切可靠之範例,可以說明一般的規律,用之於討論或推理都 是必需而有效之部份。在討論中可能兩個部份都是有效而沒有異論。譬如有人辯論,在某地點發現有 

p. 176

烟,則說那裏一定有火。因為從厨房中生火的灶中卽可作為範例,從此一極普通常見的範例中,我們 卽可同意有烟卽有火的普遍規律。

6.賽丹塔(Siddhānta),在學派中所授受之敎義:一件確切事物如是如是之觀點,在某一學派 中接受作為一種眞理,卽是此一學派之敎義,如正論派之敎義主張:靈魂是意識的本體,意識則是與 靈魂不可分離的屬性。

7.阿瓦雅瓦(Avayava),是在推證時五個或三個命題之一命題。在此一命題中,如果能證明, 或指示出一種意義,它也可能是推論前提之一或結論,但任何命題都是推證之一部份。在推證中阿瓦 雅瓦或稱之為構成推證中之命題更能充分的陳述出我們的推證。

8.塔爾卡(Tarka),意為假定的論點,用來說明其矛盾背于慣理之確切結論,此為一間接判斷 的方法。它是一假定之形式,但也有助于獲一有效之知識。稍後我們將再作充分的解釋。

9.尼爾拉雅(Nirnaya),是任一確切的知識,但其獲得須賴一合理的知識方法。首先常被懷疑 、思辨,甚至相反觀點的辯證;但並不是一直地被陷于懷疑之中。因此,我們可以說,尼爾拉雅是某 一些認知之方法,知識之來源的確切眞理。

10.韋達(Vāda)意謂探討,在普那曼納及塔爾卡之幫助下,在推證之五個形式步驟中,一切論 點能作充分的陳述,並不違反任何有效的立論。在每一立論的部份又正反兩面都試圖建立其自己之立 場,而排斥其他的論點,但兩者皆欲求達到眞理。這是師生之間討論哲學時最有效的方法,可以假定 正反兩方都是眞理的忠實之追求者。


p. 177

11.加爾帕(Jalpa)卽是貧嘴,一方希望建立自己的立場而辯倒他方,但都不可能得到眞理,因 為尚有其他因素為他們之爭之論點作前提。因此單方的一面之詞在求獲勝都只是用一些搪塞之詞,充滿 了主觀意氣用事。有時律師們會落于此一貧嘴之形式。

12.韋坦達(Vitaṇḍā),此一爭辯的方式是反對者雖不能建立自己的立論;但却拒絕對方所提出 的理由。這與加爾帕不同,加爾帕是雙方都要建立自己的立論,拒絕對方的論點而贏得勝利。韋坦達 則只是雙方拒絕,或排斥對方之立論,卽算是贏得了這一場之辯證。如不然,則算是平手,互無勝負 。所以韋坦達可以說只是吹毛求疵,反對的雙方儘量尋找對方的破綻,像無的放矢之原告卽是屬于韋 坦達之類型。

13.黑提瓦巴沙(Hetvābhāsa),按字義解意謂理由,它是是似而非的理由,表面上顯示出很有 效之理由;而事實上是沒有理由的。因此往往陷于無效的推證。我們將分別在推證之部份討論。

14.卡拉(Chala)是一不公正之答辯,譬如一人答非所問,而並未正視人家所提出之事實。它是 一模稜兩可之雙關語。對方不能針對問題回答,或忽視事實,則是無效的回答。譬如一人說:這孩子 有新毛毯(Nava-Kambala)。而另一人則歪曲地反對說:這孩子沒有九條毛毯。這人所引用的卽 是卡拉[註5]。因為梵文中的新與九是同一字那蛙(Nava)。

15.吉廸(Jāti)是意謂用不適當之比喻作不相干之回答,包括用細微之爭論在相似之兩事物中來 駁倒對方的主要論點。如一人說:「聲音是非永恆的,因為它有聲音可被感覺,如同瓦壺可被感覺一 樣。」另一人則反對說:「聲音一定是永恆地,因為它是像天空一樣是無形質的」。採取這一論點持 

p. 178

反對意見的就稱之為吉廸,因為「永恆」與「無形質」之間並無必然之普遍關係。

16.尼格那哈斯坦拉(Nigrahasthāna),意謂在爭辯中失敗之原因。這裏有兩個基本失敗的原 因,誤解,或瞭解錯誤;甚至缺乏瞭解。如果在辯論中不能瞭解或誤解他自己或其他人的說話及其涵 義,定必會顯示出,他必需承認失敗。在辯論中,如一經失敗,他必須改變他原來的主張與所持的理 由;要不然,就得運用無效的理由來搪塞。

正論派的哲學是邏輯實在論,哲學之實在論,是意謂世界之客體事物是獨立于一切知識,或關係 到心靈之學說。觀念與印象之存在,痛苦與快樂之感受都是依靠心靈的。它們不能單獨存在,除非為 我們所經驗;但是,桌子、椅子,動植物並不依靠我們的心靈而存在,無論我知道它們與否,它們都 將會繼續地存在著。

實在論是一種哲學的學說,它主要的論點是:一切事物與世界實體是獨立于一切有限、無限、人 類或神聖心靈而存在。

觀念主義則主張,事物或客體唯一當關聯到吾人之心靈時才會存在,正如感情,認知,唯一存在 在心靈中一樣,因此,客體世界之存在是當它們被吾人或上帝所經驗或思及時才能構成事實上之存在。

正論派所以稱之為實在論的哲學,乃是由于它主張客體世界是獨立于一切知識與經驗,而是它們 自身存在著。正論派之實在論的世界觀並不僅是基于信仰或感情,直觀或經典知識;而且也是基于邏 輯理性和批評之反應。根據此一理論導出:生命最高之目的卽是解脫自由。而此一目的之達成,須透 

p. 179

過唯一正確眞實之知識。

但眞實之知識已先存在于瞭解什麼是知識?知識之來源,以及如何從錯誤之知識中來分辨眞知識 等。換句話說,實在論或其形上學已涵有知識論。因此,正論派的實在論是基于知識論,而知識論又 是一切哲學之邏輯基礎。從而,我們可以明白:正論派之哲學體系,是具有邏輯實在論之性質的。

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p. 181

第二章 正論派的知識論

正論派之實在論是基于它的知識論,依此而分為四種眞知識之來源:(1)知覺,(2)推證,(3)比較 (Pamāṇa),(4)聖知識(Śabda)等。我們將分別討論。但在我們討論到知識之來源之先,我們要瞭 解什麼是知識,知識之種類及如何從假知識中認知眞知識。

第一節 知識之界定與分類

知識或認知是客體的顯現,正如燈光啟示了客體物質一樣,所以說,知識卽是顯現它的一切客體 。知識可廣泛地區分為陳現之認知(Anubhava)與記憶(Smrti)。這兩種知識可能有效(Yathartha) ,也可能無效(Ayathārtha)。

有效的陳現認知之知識稱之為普那瑪(Pramā),普那瑪又可分為知覺、推知、認知及聖知識。

無效之陳現所認知之知識則又可分為懷疑(Saṁśaya)、錯誤(Bhrama或Viparyyaya)及 假定之爭辯(Tarka)三種。

有效陳現的知識是肯定的、確定的、可信任的、無謬誤的,不再產生客體經驗。我們所能知覺陳 現于我們之前之桌子則卽是此一類之知識(Pramā)。因為桌子是直接陳現在我們的前面正如它就是 

p. 182

一張桌子,于是,我們可確定我們認知的眞實。

雖然記憶不是普那瑪,而是非陳現的,或稱之為過去知識之一再產生,也是可能有效,可能無效 。根據以上的論點,記憶是先前有效知識所產生,或是無效之陳現之知識所產生的[註7]。

懷疑的認知不能稱之為普那瑪,因為它不是確切的知識。錯誤是非懷疑的知識,而且,也可能是 陳現的,但它不是本來眞實客體的性質。

有時候,在朦朧之夜,我們誤將繩子當作蛇,但尚未發現自己知覺錯誤之前,從不懷疑我們的知 覺是眞實的,但我們的知覺眞實存在是錯誤的,因為我們並未認知出眞正的客體是什麼。

塔爾卡不是普那瑪,因為它並沒有給予我們眞實的客體。塔爾卡有如:從你敎室之門窗望出去, 在遠處的房屋內冒出一堆烟,於是說,那屋子內有人生火。一位同學則反對說:那裏沒有火。而你再 很有信心地說:「如果那裏沒有火,則不可能有烟」。你的論點一開始則只是出自假定「如果」來駁 斥你朋友的立場,出自于你間接地證明你的論點,此一假定則是「塔爾卡」。假定不是普那瑪為一有 效陳現之知識,因為所爭論之火並未陳現出來,而只是你憑藉你先前從烟火生之信念而假定出來的。 於是說,那裏有火,如果那裏沒有火,那裏就沒有烟火肯定,不是你知道有火之事實;也不是出自知 覺,也不是出自推理。

次一問題是:如何從假知識中分別眞知識?眞知識必是與客體性質同一或一致;否則,則是假的 知識。你的玫瑰知識是紅色則是眞的,因為玫瑰眞實地具有紅的顏色,與你的判斷是一致的。反之, 關于牛的知識是白的則是假的,因為未有牛具有白的顏色。


p. 183

那麼,有人要問:如何我們能知道第一個知識是眞實的;第二個知識是假的?換句話說,我們如 何能測知知識之眞假?

正論派與勝論派、耆那、佛敎等都持同一態度:假定在早茶時,需要多一點糖,於是再度放一湯 匙,在你已曾放過糖的茶杯之中,於是,你嚐一嚐你的茶果比先前要甜一點,於是,你就知道你先前 之知覺是糖是眞的。

有時候,你一時想著要糖,你發現一罐白的粉末的東西,於是拈一點送入嘴裏品嚐,以為那是糖 ;但意外地,你感到是鹽,而不是糖。於是,我們知道知識之眞或假包括著與事實之一致與不一致。 而試驗之眞假也包括在推證中之成功與失敗,以及在我們實際活動中關聯知識客體之成敗而定。眞知 識可導至實際的、成功的活動,而假的知識則終歸失敗[註8]。

第二節 知覺

在西方哲學中,沒有適當地討論到知覺為一知識來源之問題,其原因可能是:我們一般都相信, 只要是我們所知覺的,一定是眞的。未有人認為他感官所感覺到的眞實有問題。因此認為沒有必要來 檢驗知覺之有效性,或限定知覺在某些條件下作為有效知識之來源。但印度的思想家在這方面却是更 加判批的,而不是獨斷,將知覺作了一次澈底的檢驗,幾乎近于西方邏輯學家討論推證問題所採之同 一方法。

一、知覺的界定:


p. 184

在邏輯中,知覺則被視為認知眞理之形式,正論派中有的界定知覺是一確定之認知,藉我們感官 與客體之接觸,是眞的知識,而不是錯誤的。[註9]陳現到我們之前的桌子之知覺,是由于我們的眼光與 桌子的接觸,於是,我們確定:這是一張桌子。

對于遠距離之目標,視為人或椿子則是懷疑的,非確定之知識,所以不是眞正的知覺。知覺是蛇 ,而實際是一條繩子,是確定的知覺,但是是假的。因之不同于有效的知覺。

確定的知覺視為認知乃是由于知覺之客體刺激到我們的感官,這是為我們一般人所接觸的,也為 印度及西方許多哲學學派所承認的。

但有些正論派及吠檀多學派及另一些學者則拒絕以上的界定,他們認為知覺不必感官與客體相接 觸,其理由是:上帝知覺每一事物,但上帝却沒有感官。當我「看見」一條繩視為蛇時,則並非有眞 正的蛇與我們眼光相接觸。而心理的狀態,如感到痛苦與快樂是為我們直接所認知所知覺,沒有任何 感官之幫助。所有這些都表示出,感官與客體接觸不是普遍地也不能界定知覺之性質。

那麼,什麼是眞實的,普遍而明顯地知識為知覺而得,什麼樣的知覺是直接感到之知覺?我們可 以說:當知覺一客體,而是直接地認知此一客體,那就未有經先前知識之幫助,及任何推理之程序。 譬如日正當中,抬頭仰望卽見太陽,則是直接地知覺太陽,未有經過任何之中介,或推證。事實上, 未有必要,也無時間在心靈知覺太陽之前來作考慮或推理。因此,有些印度邏輯學家建議,界定知識 為直接之認知(Sākṣāt Pratīti),雖然他們也承認知覺在絕大多數之事實上為感官與客體接觸所 限定。[註10]


p. 185

二、知覺之分類[註11],知覺之分類有不同的方法。

(1)首先,我們有一般(Laukika)的與特別(Alaukika)的兩種知覺。其分別是在感官接觸客 體之方式。當有正常的感官接觸到客體陳現出一知識,卽是一般普通的知覺。特別的知覺則是,客體 不是一般地陳現到感官,而是透過一不正常之中介傳遞到感官。

(2)知覺亦可區分為兩種:那卽是外在的,與內在的知覺。外在之知覺則是眼、耳、鼻、舌、身之 外在感官;而內在之知覺則是心靈與心理接觸之活動狀態。

於是我們有六種普通知覺:計為視覺、聽覺、觸覺、味覺、嗅覺及心理之知覺等。特別知覺則有 三種:共相或普遍之知覺,複合的知覺(Jñānalakṣaṇa)、直觀的知覺(Yogaja)。

根據正論派,甚至勝論、彌曼沙及耆那諸派,認為有六大知識感官:五個外在的及一個內在的。 五個外在感官是眼、耳、鼻、舌、身五種知覺感官,知覺物質色、聲、香、味、觸之五種屬性。這五 種感官與屬性都具有物質的性質,而每一種感官與屬性又各具有同一的物質要素。事實上,我們常將 物質之屬性,與感官用同一稱謂如味根(The Organ of Smell)、味塵(Quality of Smell) 。這可能是由于唯一相似的感官才能知覺唯一相似的屬性之緣故。

心靈是內在感官,以知覺靈魂之屬性如欲望(Icchā)、嫉妬(Dveṣa)、意願(Prayatna) 、快樂、痛苦及認知。這些屬性不是物質的,像外在的感官一樣具有物質之性質。它也不限于任何特 殊之類之知識或事物之屬性,而是具有一種功能作為一切知識之中心及共同感官。正論派認為心靈為 內在感官是為勝論、數論、彌曼沙以及其他學派所接受的;而只有吠檀多派拒絕且嚴加駁斥「心靈為 內在感官」之觀點。


p. 186

三、特別知覺[註12]

特別知覺(Alaukika)分三類:

(1)共相,或普遍的知覺:當我們問:「是否一切人皆有死?」此一問題則引起了另一些問題。是 否眞會有死?或者說,不是這個或那個某一人,也不是一切人之死、生、來、去,而是指所有人之過 去、現在與未來而言。這樣便預設了一「人的類知識」。

但問題是,如何我們能知「整個人之類」?我們不能用普通的知覺來知覺整個人類,整個人類不 可能像一束物質體陳現在我們之前為我們所知覺,然而我們又確實具有人類之類概念。正論派的學者 藉特別知覺來解釋類知識,或稱共相,或普遍的知識。在此一特別之知覺中,透過人的類本質──普遍 之人性,而認知類知識。當我們知覺到某人為人時,我也眞實地知道此一人中之人性;否則的話,我 就不能直接認他為人。

對普遍人性之知覺,為直接知識。普遍的人性卽是一中介,透過此一中介,我們便知道了一切人 為一「人類」。只要具有普遍的人性的人,我們知覺其人性,便知覺到了所有的人。簡言之,在各個 人中,我們知覺到了人性,便知覺到了一切人,普遍的人性便內在在各個人中,人的類的知覺,卽是 對共相普遍之知覺;而不同于我們普遍的知覺。

(2)複合的知覺:我們經常說:「冰看起來是冷的」,「石塊看起來是硬的」,「草看起來是軟的」 等等。這意謂著,冰冷、石硬、草軟,皆是為我們的眼睛所知覺。


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但這裏有一個問題,如何我們的眼睛能知道物質之硬、軟、冷的屬性,這些屬性應只有觸覺才知 覺得出來的。西方心理學家如翁迪(Wundt)、華德(Ward),及斯徒第(Stout)等解釋,此類 的知覺為複合之知覺[註13]。卽是不同之感官,在一知覺之過程中,緊密地組合成一單一綜合之知覺。相 似地,當人看見一塊檀香木,他說:「我看到一塊很香的檀香」。那卽是他的眼睛有一香的知覺。

如何我們能指出視覺能有嗅覺之香的知覺呢?正論派的學者們說,由于我們過去嗅著有檀香木之 經驗,與我們視覺所看到之檀香木而組成一「檀香」與「檀木」的複合之知覺,所以一看見其色,則 知其香,而有視覺知香之知覺。視覺有香之知覺乃是由于過去香的知識之復蘇,所以稱之為複合的知 覺。因此,他解釋幻相,誤繩為蛇亦視為複合的知覺。

(3)直觀的知覺:這是對過去、未來、隱蔽的、極細微等全部客體的直接之知覺。當人致力于冥思 禪定則會有超自然之力量。然後則能獲精神上及心靈上之知覺,所有客體之知識則是恆常地自發地存 在著。不過,要能如此,必須藉禪定為輔助條件。

四、普通知覺之三種形態:[註14]

根據另一種分類,一般知覺分為兩種:卽決定性(Savikalpaka)與非決定性(Nirvikalpaka) 的知覺。這種區分原則多多少少是按知覺知識的性質而展開的。除這兩種而外,另增加一再認知 (Pratyabhijñā)的知覺。依知覺的性質觀點來分,正論派的學者則認為特別知覺的知識必然是決定 性的知識,因為它是肯定的,明白的知識。

(1)非決定性的知覺:是對客體的初步認知:尚未對客體正面與反面的相互關係作任何判斷。譬如 

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你看放在桌子上之橘子,當你驚鴻一瞥,突然看到它,你便只有一顏色、形狀之概括概念;但你並未 在那一霎那間想到它是黃而圓的橘子。這種初步的知覺稱為非決定性的知覺。

假如你在最熱之暑期有考試,而在考試前進入浴室時概略地推想到可能的試題與解答時,可能你 已將完成你的沐浴而尚未想到洗澡水之熱與冷;但也不能說,你尚未知覺到水,而實際上已有了知覺 ,只是你雖然洗完了澡尚還不能說明對水的知覺及其性質,因為你尚未用思想來判斷水有熱、冷諸等 性質,這卽是非決定性之知覺。

(2)決定性之知覺:非決定性之知覺是對一客體具有某些性質的認知,而決定性知覺之認知則是對一 事物如實地存在之認知。亦可說是對一事物性質的再認知。當看到橘子時,我會自忖:「這個圓又紅 的是橘子」。我不僅是認知出與橘子不相干的因素,而且能說出其有關之因素,而構成一「這個」 「事實」之存在。因為「這個」變成了命題之主詞而關聯到橘子之「事實」作為它的述詞。沒有先前非 決定之客體之知覺不可能有決定性之客體之知覺;除非我們首先知道一客體不相關聯之關係,我們就 不可能知道此一客體之有關聯之關係;除非我們先已知覺水、冷、液體等,則我們自不能認知如是是 水、是冷、是液體。

(3)再認知(Pratyabhijñā):對一客體之再認知卽是:先前已認知一客體如是樣相,而當我們 再認知它時,卽馬上知道是我們先前已認知的同一客體。如我們說:「這一定是昨天那位幫助我們上火 車的那位先生。」

在這裏,我們要說明的是:在印度的各哲學派系中,對于非決定性、決定性之知覺以及再認知並 

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沒有一致的觀點。勝論派、數論派,以及彌曼沙派則全部接受正論派的觀點;而佛敎與吠檀多派則反 對正論派的觀點,另有不同之立論。

第三節 推證

一、推證之界定

知覺之後,跟隨而來的卽是推證(Anumana),梵文之推證一字,安紐(Anu)意為在後,曼那 (Mana)意為知識。把文字意義引伸卽意謂跟隨其他知識之後之認知。試以下列為例:「山上有火,因 為山上冒烟,有烟必有火。」;「狄瓦德塔(Devadatta)會死,因為他是人,凡人必有死。」

在第一例子中,我們從知覺到烟在山上,而得到山上有火的知識,乃是由于我們先前具有烟與火 有普遍關係之知識。

在第二個例子中,我們知道狄瓦德塔會死,並非由知覺而來,而是從其人性之存在而判斷。

因此,我們可以看出,推證乃是一理性活動之過程。在此一程序中,透過某一些符號,關聯到兩 事物有一不變共存的關係,正如賽爾博士(Dr. B. N. Seal)所說:「推證是一確切之程序,不是 用知覺,也不是直接用觀察,而是通過一符號之中介,以推知此一事物具有中介的確定性質。」[註15]

二、推證之構成:[註16]

從推證之界定中,已可看出:一推證必須具有三個詞,至少要有三個命題。

在推證時,要透過一些符號知識,才能得到一事物性質之知識,而且,得使一符號知識能普遍地 關聯到此一事物的性質。


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因此,在上面火之推證中,我們知道未經知覺之火在山上,而是通過已知覺之烟。在知覺之烟中 ,則知烟火有不變關係的知識。

首先之知識是,發現了烟在山上;其次,則有烟火具有共存共現不變關係之反應,正如以前所經 過之觀察一樣;第三,我們才有未經知覺之火存在在山上之知識結果。

在本推證中,山是一小詞(Pakṣa),因為在推證時,山是一主體。火為大詞(Sādhya),是 我們所要證明,藉推證之方法來建立與山上之關係。烟為中詞(Liṅga)為一指標符號以指出火之陳 現。中詞亦可稱之為推證之理由(Hetu)或根據(Sādhana)。於是,就如此地構成大詞、小詞及 中詞之三段論式。

在印度的邏輯中,所用之三個詞為帕卡沙(Pakṣa)、沙達及赫圖(Hetu)。帕卡沙是主體, 以此主體,可以考慮到任何的推證。沙達則是我們所要求知之客體,而關聯到主體帕卡沙,或帕卡沙 可推證出之性質。赫圖則是我們關聯到主體與客體之理由。也是主體關聯到客體知識之原因。

在確定一推證時,必得按照一定之步驟。在推證之第一步則是要掌握赫圖(烟)在帕卡沙(山) 中,第二步則要追憶到赫圖與沙達(烟與火)之間之普遍關係;最後則認定沙達(火)關係到帕卡沙 (山)。

在形式之陳述,或口頭表示時,在推證的第一步則指出沙達(火)是帕卡沙(山)之關係,如 「山上有火」。第二步則是肯定赫圖(烟)關係到帕克沙(山),如「因為山上有烟」。第三步則肯定 

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赫圖(烟)不變地關聯到沙達(火),如「以厨灶為例,凡有烟必有火。」如此地推證,至少須三個 命題,三個命題中必須一個肯定,其他二者為肯定或否定。第一命題關係到三段論式之結論;第二命 題關係到小詞;第三命題關係到大詞。此一印度邏輯式之推論可以說是三段論式,含有三個範疇之命 題。但在推證的形式中,印度邏輯與三段論式是相反的。常將三段論式的結論置于最先,而將大前題 置于最後。

印度邏輯學家認為推證只是由于推證之自身,而不必命題數量多少來作形式的敍述,只是在證明 中能指示出所求之眞理,但必須有一嚴格的、連鎖地。沒有謬誤的辯證形式,這卽是邏輯的推論形式。

我們將會發現,印度之邏輯形式較之西方之三段論式要膚淺粗疏。而二者在推證之形式上也有很 大的不同:西方之三段論式一般具有三個命題。第一是大前題,第二是小前題,最後是結論。而正論 派之學者們,當一結論之證出,必賴五個命題形式來敍述。他們稱命題為數(Avayavas),[註17]五個 數之推論形式如下:

1.拉瑪是有死的;(求證,或稱為宗,Pratijñā)
2.因為他是人;(理由或稱為因,Hetu)
3.凡人必死,如蘇格拉底、康德、黑格爾;(普遍律例或稱為喻,Udāharaņa)
4.拉瑪也是人;(重申或稱為合,Upanaya)
5.因此,拉瑪會死。(結論或稱為結,Nigamana)


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求證(Pratijñā)是第一個命題,要求證出某些事物;理由是第二個命題,要說出求證事物之 理由;普遍律例為第三個命題,在于指出理由與要求出某些事物之間兩者之關聯,並引例為證;重申 為第四個命題,在于重申普遍律例,以陳現事實;結論(Propositions)在于肯定求證之命題。[註18]

三、推證根據:[註19]

現在我們來討論中詞與大詞不變地共存共現之關係(Vyāpti),此為推證的邏輯根據。在推證 中,我們之沙達(火)之知識是關係到帕克沙(山)是依靠先前之赫圖(烟)關聯到帕克沙(山), 同時也關聯到沙達(火)。我們推證,山上有火,是由于我們看到山上有烟,因而知道火經常是伴著 烟共存。這說了一個推證有兩個條件:

首先要認知赫圖或中詞(烟)在帕克沙或小詞(山)中;第二,是中詞和大詞二者有共存共現不 變之關係。如果,我們知道山上的烟與火有不變之共存共現之關係,那麼,我們判斷「山上有火則是 一結論。」

赫圖與沙達或說中詞與大詞二者不變之共存共現之關係有一術語,稱之為亞菩提,視為推論時之 邏輯基礎,因此韋亞普提,保證了結論為一眞理。現在,我們要問的是:什麼是韋亞普提?韋亞普提 又如何為我們所認知?

關于第一個問題,我們必須說,韋亞普提之文字意義是意謂「倒置之敍述」。包含著兩個因素之 相互關係:一個是被滲透(Vyāpya);一個是滲透(Vyapaka)。如說一事物滲透另一事物,卽是 說,一事物經常伴隨著另一事物;如說一事物被另一事物滲透,卽是說,一事物經常被另一事物所隨 

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伴。依此而論,烟是被火所滲透,或說:一切有烟的物體,一定有火。

但所有有烟之物體卽有火,並不能逆推,說有火的物體卽有烟,例如燒紅的鐵有火就沒有烟。中 詞與大詞之間不變共存共現之關係有並非平等地存在的,諸如烟與火,卽是並非平等地共存共現。我 們可能從烟中推知火,而不能從火中推知烟。

中詞與大詞二者不變地共存共現關係,若是平等地存在,則稱之為平等之共存共現(Samavy- āpti),因此,我們可以從任何二者之一推知到另一事物,卽是:「凡可以命名的」,及「可知的」 ,「凡是可以命名的,卽是可以認知的」。也可以逆推:「凡是可以認知的,卽是可以命名的。」

任何推證最起碼的條件是中詞與大詞之間之某些類別韋亞普提,推論中充足之基本定律,則是: 前提之一必須普遍的。中詞與大詞之間之韋亞普提,是意謂兩者共存之普遍關係,那卽是:「凡是有 烟,就有火」,但並非每一共存事件卽是韋亞普提事件。在很多例子中,火可能與烟共存,然尚不是 韋亞普提,或火與烟兩者之間之普遍關係。因為可能有火而沒有烟。其理由是如此之事件其共存關係 要依靠一些確定的條件(Upādhi)而不是詞的關聯。此一烟陳現在火中是為「濕薪」的條件所限。 因此,我們可說,韋亞普提是中詞與大詞之共存關係,而大詞則獨立于一切條件。韋亞普提為中詞與 大詞不變的,無條件的共存關係。

第二個問題是:韋亞普提如何為我們所認知?我們如何能得到一普遍的命題如:「凡有烟之客體 一定有火」,「凡人皆有死」?這是一歸納法的問題。

就加爾瓦卡派論,他們是經驗主義者,對他們來說,則不致成問題,因為他們否認推論為眞知識 

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的來源。印度其他學派則承認推證有效,在若干方面試圖來解決這個問題。

佛敎是基于因果原則及本質同一之普遍命題之知識,而因果原則,本質之同一則視為「先前之存 在」(A Priori)及人類思想與活動之有效原則。如兩事物為一因果關係,我們卽知道它們有一普遍 的關係,因為沒有原因,則不致產生任何結果。要決定兩事物之間之因果關係,佛敎徒採取下面之論 證:(1)旣不是「原因」,也不是「結果」被知覺,(2)而是「因」被知覺時,(3)同時「果」也被知覺, (4)當「因」消失,(5)同時,「果」亦消失。相似地,如果兩事物是本質同一,卽是兩者具有共同之本 質,此卽是因果之普遍關係。所有人都是動物,因為獸性屬于人與動物之共同本質,沒有獸性則不能 成其為人。

吠檀多派之學者們認為韋亞普提,或普遍命題乃是藉單一歸納之結果,是得自兩事物不矛盾地一 致陳現之經驗。當我發現兩事物一齊或共存,且它們二者又沒有例外地關係(Vyabhicārādarśane Sati Sahacāradarśanam),于是我們說二者有一普遍的關係。

正論派的學者們,同意吠檀多派的主張,認韋亞普提是建立在兩事物不矛盾的關係之經驗上;而 不是由于有什麼先存原則像因果律或本質之同一上。而且除了不矛盾之兩事物關係之經驗而外,較之 吠檀多更補充了間接之證明與知覺。正論派之歸納方法或概括之方法,可以分為下列之步驟:

第一,首先我們觀察到兩事物有一致陳現之關係;或說,在任何情形下,凡一物陳現,另一物亦 陳現,如「有烟必有火」。

第二,我們亦可觀察出,兩事物有共同一致之消失,事實如「凡沒有火則沒有烟。」這兩個方法 

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與彌爾(Mill)所說兩事物一致共存共消之方法是極相契合的。

第三,我們可觀察任何相反之例子,卽是說一物陳現,則無另一物體陳現,從二者的排斥觀點亦 可包括兩事物是否有一自然地不變地共存關係。

我們仍然不能確定,以上所說之關係是否是無條件的、不受任何限制。但實際上,眞正的韋亞普 提是受有條件限制的,是有條件的。

第四,則是條件的消除,因為條件將可能是二者關係之依附所。如我們扭開電灯開關,就有電灯 ;否則卽沒有電灯。基于此,開關與電灯有一不變之關係,但打開開關是電灯亮的條件,而不是電灯 亮唯一只是有電流的關係。有灯光之條件是必需要有電流陳現,卽使電灯開關開著但電流也可能不會 陳現。所以一個條件被限定作為小詞,與大詞共存,並不與推證時之中詞共存。

以此為例,當人由烟推證到火的存在,要依靠火與烟的條件關係,因為火被視為與烟共存,是基 于火之存在以「濕薪」為條件。[註20]因此,可以看出,「濕薪」的條件是常常關聯到中詞「烟」,而並 不太關聯到大詞「火」,所以有火不一定有「濕薪」,為了要消除兩事物之間不變關係之條件之懷疑 ,我們必須反覆地觀察兩者在變化環境中之存消事實,當大詞陳現或解消,我們可以看出沒有實質之 環境陳現或解消時,我們卽可以明白其與中詞共同陳現是無條件的。依此一方法,我們可以排除中詞 與大詞之間不變關係條件之懷疑,而且可說是不變的與無條件之共存關係。

但普遍問題仍有懷疑之餘地,如像休謨(Hume)與加爾瓦卡似之質疑:在我們現在未來及過去 之經驗中,火與烟有一致共存之關係,從無例外,則自可構成知識,建立一韋亞普提;我們却不能確 

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知此一韋亞普提是否確切地用之在遠距離之行星,及遙遠的將來,也為我們所知覺、所經驗。正論派 在下一步之反證法中卽是在試求答覆此一問題。

第五,一命題:「凡有烟的客體,一定有火」,也可用達爾卡(Tarka)之方式來間接證明:如 「凡有烟的客體,一定有火」之一命題是假,則其相反之命題「有些有烟的客體,沒有火」必定眞。 卽是說,可能有烟,而沒有火,但這一假定是有違普遍之因果律的。因為說可能有烟,沒有火,正如 說可能有結果,沒有原因一樣,但實在是從烟之原因才知道有火的。如有人仍頑固地說:有時有的結 果沒有原因,則他的立場將陷于實際上之矛盾為之語塞。如果一個結果沒有原因,為什麼用火吸香烟 ,用火燒飯?在正論派中,這一間接證明的程序可說是西方邏輯之間接還原論(Reductio ad Ab- surdum)之易型。

第六,雖然正論派以最大之心力藉個別之觀察,以圖建立一普遍之命題,但他們仍然感到有待從 個別之特殊性中尚有一般的通性,僅僅是特殊不能給予我們確切性。當我們有一「凡人必死」之概括 性命題,較之「所有烏鴉都是黑的」一命題來得確切。因為我們不難發現有的烏鴉不是黑的,而很難發 現有人不會死的。正如杜鵑鳥,有的是黑色的、灰色的或有斑點的;烏鴉也有黑的、灰色的。我們不 能想像有不死的人,而昧于實際之事實。為何有不同之確定性呢?此一答案,則賴其事實之本身;而 且也不是不可理喻的,因為在烏鴉之性質中沒有東西阻止排斥灰色之存在,而在人性之中含有一些東 西能促使人死亡。

我們或可說,所有烏鴉是黑的,正如我們所見,並不是因為牠們不能不是黑的,而是因為牠們本 

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來卽是黑的。換言之,我們說所有人是會死的,因為他們是人,因為他們具有一些本質性質──人性, 人性則關聯到死。當我們說「張三、李四、王五是會死的,並不是因為他是張三、李四、王五,而只 是因為他們是人」,這樣說較更為清楚了。

由此而論,普遍地歸納,最後必須基于事物之本質性質,那卽是類本質,或稱之普遍性質。因此 ,正論派最後藉普遍之知覺來建立一歸納法[註21]。他們主張一普遍命題,如「凡人必死」,「有烟必有 火」,一定是由于普遍知覺到「人性」關聯到「死」,「烟」關聯「火」。唯一當我們知覺到「人性」 及關聯到「死」,所以我們說「凡人必死」,乃是因為知覺到「人性」,以致于知覺到所有人,只 要是人必有死,並非因為他是張三、李四的原因。

所以我們說,歸納法之要素,並不是一形式的推證「有些人是會死的,因此,所有人都會死的 。」這不是有效的邏輯推證,因為很明顯地違背了主詞人之屬性;另一方面,歸納乃是一透過類知識 ,或普遍透過特殊從特殊求普遍之程序。[註22]

四、推證分類:

在印度邏輯中,正如我們在前面已看到,推證只是連結歸納與演繹之方法,至少包括三個範疇之 命題。所有推證都是三段論式之形態,而形成有效及事實眞。我們尚還未有將推證區分為歸納與演繹 ,直接與間接,三段論式與非三段論式,純粹與混合型態。正論派給予我們有三種不同類型之推證, 茲一一列擧討論。

根據第一種分類法,推證有兩種:那卽是西瓦特(Svārtha)及帕拉特(Parārtha)。這是一 

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心理學上的分類。如此地分類,在觀察事物上有其作用與目的,也有其推證上之價值。一個推證如不 是為了追求我們所需之部份知識;卽是為了指示出我們所已知之知識給予他人。在前一種之情形為自 己推證知識稱之為西瓦特拉曼納(Svarthānumāna);後者,為他人推證知識,稱之帕拉特拉曼納 (Parārthānumāna)。前者,當某人首先知覺一大堆烟在山上,于是,他記著:烟與火之間有一普 遍關係,最後推證說,山上有火。後者,當某人為了要指出或證明他已知的結論給他人。山上有火存 在,企圖說服懷疑山上有火的人,于是辯證說:「山上一定有火;因為山上有烟;只要有烟就有火, 諸如厨灶中有煙卽有火;山上也有煙;因此山上有火。」[註23]

根據另一分類法,將推證分為三種:卽普瓦瓦特(Purvavat),西沙瓦特(Śeṣavat),及色 曼雅脫德爾斯塔(Śāmānyatodṛṣṭa)。[註24]這種分類法已推證到韋亞普提或中詞與大詞之間之普遍關 係。而普瓦瓦特,及色沙瓦特之推證是基于因果同一論,而色曼雅脫德爾斯塔則是基于因果非同一論。

原因是不變的、無條件的先于結果;結果是不變的、無條件的為原因的產物。[註25]基于此論,普瓦 瓦特之推證是:從已知之原因中,推知未來之結果。例如:從現在已知天上之烏雲密佈,而推知未來 有雨。

西沙瓦特之推證是:從已知的結果推知未知的原因。例如:從江河中之洪流推知不久之過去已曾 下過雨。

在這兩種的推證中,韋亞普提或稱中詞與大詞之間的普遍關係是因果同一的關係。兩者都依賴已 

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知之一而推證出未知,是一科學地歸納。

色曼雅脫德爾斯塔之推證則認為韋亞普提或稱中詞與大詞的普遍關係並非依靠因果同一論。中詞 關係到大詞旣不能作為因,也不能作為果。我們從第二者,推到第一者不是由于我們知道它們是因果 相聯,而是因為它們一致地關聯到我們的經驗。譬如,看天空中的月亮經常換位,不在一定點,我們 推證月亮在運動,但實際上月亮之運動並不為我們所知覺。其他事件也依同理可喻,凡是知覺其換位 ,我們卽知覺其運動。依此而論,雖然我們並不能知行星有運動,但我們可以推證月亮有運動。

相似地,我們可單純地從動物之角上,卽可推證其為原形無知之動物。此一推證不是依靠因果的 聯結;而是由于從不同經驗之客體確定地觀察出一般之相似點。色曼雅脫德爾斯塔之推證卽是相似類 比的討論。[註26]

第三種推證分類又可分為克瓦南瓦夷(Kevalānvayi)、克瓦拉雅泰里克(Kevalavyatireki) ,及安瓦雅雅泰里克(Anvayavyatireki)。[註27]這一種分類更富有邏輯性,基于歸納之性質,可以得 到韋亞普提或稱中詞與大詞之普遍關係的知識,此一種知識為我們推證的根據。

克瓦南瓦夷的推證是當中詞唯一肯定地關聯到大詞時之推證。因此,中詞與大詞之間關係之知識 之獲得唯一要通過沒有例外地一致之共存共消的方法,其推證方式如下:

凡可認知之客體即是可以命名的; 瓦壺是可知之客體; 因此,瓦壺是可以命名的。


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在這種推證中,大前提是普遍的肯定命題,其謂詞「可命名的」是一切可知客體的肯定。我們要 否認謂詞不顧及主詞而說:有可知之客體是不可命名的,實在是不可能的事。因為我們已至少論及到 可命名的為一客體。

推證的小前提和結論也是普遍肯定的命題不能否認。因此,在其邏輯形式中,這種推證是三段論 式之第一類之第一形態,其術語稱之為巴巴拉(Barbara)。

克瓦拉雅泰尼克的推證是中詞唯一否定地關係到大詞。卽是說:依靠大詞及中詞兩者之共消關係 。基于此,韋亞普提之知識,或說大詞及中詞兩者共消關係之知識之獲得唯一要通過一致共消(Vy- atireka)之方法,因此,除了大詞而外,中詞與大詞就沒有肯定一致陳現之實例。正論派之論證方 式如下:

凡不是同于其他要素的則沒有香味; 泥土是有香味的; 因此,泥土不同于其他要素。[註28]

在本推證中,大前提為一普遍的肯定命題,其述詞或中詞之「香味」被主詞所否定,或說為否定 之大詞「不同于其他要素」所否定。除了泥土是推證時之小詞而外,我們要肯定任何其他主詞之謂詞 「香味」是不可能的。因此,唯一之方法我們能關聯中詞到大詞的是用否定之方法說:「凡不是不同 于其他要素的則沒有香味」。因此,大前提是一普遍否定的命題,其獲得唯有通過大詞及中詞兩者一 致共消之方法。


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小前提係一肯定地命題,雖然前提之一是否定的,但結論是肯定的,在形式邏輯中是違反三段論 式之一般規律的。所以我們可以說:這種推證並不為形式邏輯所承認為一有效之三段論式之形態;我 們也不應勉強地改變肯定的結論為一否定的命題,但此一形態的推證之有效已為布瑞德勒(Bradley) 所承認為特殊否定事件之推理。[註29]

安瓦雅雅泰里克的推理是當其中詞是否定或肯定的關係到大詞。大詞及中詞兩者之陳現與消失方 面,大詞及中詞兩者之間具有一普遍的關係或稱之為韋亞普提。因此韋亞普提之知識或稱之為普遍命 題的知識是基于一致陳現或一致消失之聯結法(Vyatireka)。

在中詞及大詞兩者之間,在觀察結果上若是肯定地一致共存共現,則此一命題則是肯定的;當基 于觀察是否肯定地一致共消,則此一普遍命題則是否定的。

在符合否定之命題中普遍之肯定及否定之命題兩者之不同者是肯定命題之主詞變成謂詞;相反地 ,謂詞變為主詞。因此,安瓦雅雅泰里克之推論可能基于普遍地肯定及普遍之否定兩者之命題。在下 列兩種推論式中可以為例:

(一) 凡有烟之客體即有火; 山上有烟; 因此,山上有火。


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(二) 沒有無火之客體有烟; 山上有烟; 因此,山上有火。

五、無效之推證[註30]

無效之推證(Hetvābhasā)在印度邏輯只要考慮到推論之邏輯形式,而不能獲得有效結論,中 為全部實質的無效。嚴格地說,在邏輯中沒有無效的推證形式,因為一切推證一定異于一個或其他 的有效形式。因此,如果有任何無效之推證,一定是由于實質上之條件。構成眞理之前提卽須依靠 此一實質上的條件。於是,我們可以看出,在亞里斯多德(Aristotelian)的無效推證之分類中也沒 有提到無效的形式推證;而只分為內在修詞(In Dictione)及外在語法(Extra Dictionem)為 無效之推證,如未經區分之中詞,違背規律之大詞、小詞等等。其理由正如伊頓(Eaton)[註31]所指 出者:「論及邏輯理性,並非有效地強詞奪理,甚至在無謂虛假之爭辯中以圖找出其論證之地位。」

至于亞里斯多德之無效之修詞,卽是謂:其發生乃是由于歧義文字的運用。這些歧義字包括正論 派所說無效的卡那(Chala)、吉廸(Jāti)及力格拉哈斯特拉(Nigrahasthāna)及其很多細密 區分。

在印度邏輯中,「實質之無效」的術語為黑提瓦巴沙(Hetvabhāsa)。這一字之意義是「理由」 ,其出現似乎為一有效之理由;但實在是否定的,並非眞有理由。實質無效在存在完全是由于有如 

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此之虛偽的理由。正論派稱所有類似虛偽之理由為海提瓦巴沙。計有五種:(1)不完備之中詞(Savy- abhicāra),(2)矛盾的中詞(Viruddha),(3)推證上相反之中詞(Satpratipakṣa),(4)未能求 證的中詞(Asiddha),(5)非推證上相反的中詞(Bādhita)。[註32]

1.第一類為不完備的中詞所造成的無效推證如下:

凡兩脚動物是有理性的;

天鵝是兩脚動物;

因此,天鵝是有理性的。

本推證的結論是無效的,但,為什麼呢?自為中詞的「兩脚動物」並非一致地關聯到大詞「有理 性的」。中詞已關聯到有理性與非理性兩者。所以如此的中詞,稱之為不完備,或不規則的中詞。

我們發現不完備之中詞導致了未有單一之結論,而且反導致了相反之結論。此一無效之發生,是 由于表面上的中詞違背了推論一般之規律,那卽是:中詞必須普遍地關聯到大詞;或者,大詞必須陳 現在中詞所陳現之處。而不完備之中詞並未一致地與大詞共存、共現,反而關聯到存在之大詞與非存 在之大詞兩者,因此,也稱之為非常期地與大詞共存共現。

因此,從此一中詞,能推出大詞存在與非存在兩者,請見下列一例:

凡可認知之客體皆有火,

山是可認知的;

因此,山上有火。


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此一「可知的」中詞可以不同地關聯到火之客體如厨房;無火的客體如湖泊。凡可認知之存在物 不僅止于火,所以我們不能論證,因為山是可認知的,而說山上有火。也不能用同一理由,論證山上 無火為眞。

2.第二為矛盾的中詞,所造成為無效的推證,如:

空氣是很重的。

因為空氣是空的。

在本推證中,中詞「空」是矛盾的,因它不能證明空氣很重。因此,矛盾的中詞不能像證每一命 題所意謂之求證。

在小詞中,矛盾的中詞,表面上是中詞而不能證明大詞之存在,反而關聯到小詞,證明了大詞為 非存在。基于此,正論派之學者們指出,如有人爭辯:

聲音是永恆的,

因為它是被引起的,

就是一矛盾的中詞,中詞「被引起」,並不能證明聲音有永恆性,而實在是非永恆的,因為只要 是被引起的,則是非永恆的。

不完備的中詞與矛盾的中詞,兩者有一很明顯的區別:不完備的中詞只是不能證出它的結論;而 矛盾的中詞不但不能證出結論,反而證出了其相反之命題。

3.第三種為推證上相反之中詞所造成推證上之無效:此一無效之引起,是當一推證,表面上中詞 

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是有效的,但與能證明第一推證之大詞為非存在之中詞相反。

例如:

聲音是永恆的,

因為它是可被聽見的。

恰好與另一推證相反:

聲音為非永恆的,

因為它像瓦壼一樣,是被產生的。

此一非「永恆的」存在,是第一推證中之大詞,也為第二推證中之中詞「被產生」所證明,與第 一推證中之中詞「可被聽見」相反。

矛盾的中詞,與推證上相反的中詞二者之分別是:矛盾之中詞之自身證明了它結論之矛盾;推證 上相反的中詞之矛盾結論為基于另一推證之中詞所證明。

4.第四種為未能被證明之中詞所造成無效之推證:此一中詞,尚未被證明,但須要證明,就像大 詞一樣。這意謂中詞不能被證明,或建立一事實,而只是一未經證明之假定。此一無效之產生,乃是 由于在任何命題中,先設一假定的中詞,因此,不能求證出結論的眞理。如有人說:

天空中的蓮花是香的,

因為它有香味,所以像天然的蓮花一樣,

中詞「空中蓮」是未經證明的,因為空中蓮是一非存在,只是一假定,並非已證明之事實。


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5.第五種為非推證上相反的中詞所造成之無效推證:表面上為一推證之中詞,而其大詞為一非存 在,為眞知識之來源所確定。茲以下面論證為例:

火是冷的,

因為它是本質。

這裏所說的「冷」是大詞,而「本質」是中詞。而「冷」只是非存在,就火來說,為我們感官所 知覺「之熱才是火之存在」。因此,我們否認中詞「本質」而視為相反的中詞。

前面所講推證上相反的中詞與非推證上相反之中詞不同:因為推證上相反之中詞是一個推證與另 一推證相反,而非推證上相反的中詞是一推證與知覺或與其他非推證之知識來源相反。例如「糖是酸 的,因為糖產生酸味。」也是一例。

第四節 比較

比較(Upamāna)為正論派所接受的第三種知識的來源。比較是我們名稱與事物所謂如此,或 說一句話及其指謂兩者之關係知識之來源。

當具有權威的人,告訴我們一句話,卽指出了一確定知覺之類的客體,相似其他客體,而我們本 身並未曾見過他所說的客體究竟是什麼。擧例來說:一個人他不知道野牛是什麼,[註33]或許有居于深山 曾見過野牛的人告訴他,野牛就像一般為我們所飼養之家牛一樣,為一種動物。如果稍後,他在森林 中果然遇見一頭動物之形象正如他所聽來的動物形象一樣,他就會認知此為一頭野牛。這一知識之獲 

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得卽是由于比較[註34]。

又譬如一個小孩,他不知道一種穴烏的鳥,于是,有人告訴他說,穴烏很像烏鴉,只是比烏鴉稍 大,顏色為淡黑色而已。下一次當他看到穴烏一定會認知它,說:「這一定就是穴烏了。」於是我們卽 知道他已明白了那一人一句話之指謂是什麼。

再如斯特布[註35](L. S. Stebbing)所擧之另一例:假定你不知道薩克斯風(Saxophone)是什 麼意思,一位音樂家將會告訴你:「薩克斯風是音樂樂器之一種,有些像彎形的喇叭。」如果你一旦 看到一支薩克斯風,你就會認知它,也證明你已明白了薩克斯風之意義。

因此,比較卽是認知一句話之指謂的方法,或說是認知其名與事物之關係。

我們的比較知識是基于假定一可認知之客體,相似于他所已知覺之事物。一人所認知此一野牛, 乃是由于他已認知與野牛相似之牛。[註36]

比較,為正論派視為清晰有效知識之來源,而不像印度其他哲學學派根本不承認比較為一知識的 來源的。

加爾瓦卡[註37]認為比較不是求得眞知識之有效方法(Pramāna),因為它並非如正論派所主張, 能指示出一句話之眞知識。

佛敎的邏輯學家只認為比較為一有效知識的形式,但他們將比較附屬到知覺及聖知識範圍,因此 ,我們不能也不必將比較作為一獨立的知識來源。[註38]

勝論派[註39]與數論派[註40]解釋比較為一推證之形式,因此,比較旣不是一清晰地知識類型,也不是獨 

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立之知識方法。

耆那派[註41]則將比較歸屬到認知之中。唯獨彌曼沙派[註42]及吠檀多派[註43]承認比較為一獨立知識的來源 ;但却對比較之解釋在方法上則不與正論派相同。在彌曼沙[註44]學派一章我們將再討論。

第五節 聞知

第一目 聞知知識之分類

聞知為正論派視獲得眞知識的最後一個方法。夕巴達(Sabd)一字之意義卽是「語文知識」,卽是說從口 語或文句中所獲得之知識。因為並非是所有口語或文句的知識都有效,所以正論派將口語知識作為獲 得眞知識之方法,而視為聞知之知識時是有條件限制的。卽是說它必須出自于有可信賴之人。[註45]當一語 句出自一可信賴的人,其所說之眞理,以能指導他人之說話才能算是有效之語句。[註46]

但語句本身並不能給予我們有效之知識,這是共所周知的事;也不是我們知覺到一個字、一個 句子便能導致任何客觀知識;唯有人在知覺一語句之後而又能瞭解其意義時,才能獲得知識。因此, 有效語句知識之存在,是基于出自有足以信賴的人之說話,以及其他被瞭解之說話。因此,聞知是一 有效知識的來源,包涵瞭解其所說話之意義。[註47]

聞知的知識有兩種分類法:第一種分類法:一為關係到可知覺客體之聞知;一為關係到不可知覺 客體之聞知。[註48]

關係到可知覺客體之聞知(Drstārtha):包括一般可以信任的人,聖人及經典之主張,是來自 

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經驗可知覺之客體世界者,如法庭之見證人;可信任之農夫關于農作上之知識;經典上之符咒確可帶 來甘露等知識。

關係到不可知覺客體之聞知(Adṛṣṭārtha):包括一般人,聖賢、先知以及經典上的主張,只 要是建立在超感覺上之眞實,如科學家所主張的原子,以太、電子、維他命等;先知所啟示的道德與 罪惡;經典上關于上帝、解脫、不死等等都是有效之語句而構成聞知之知識。

根據另一分類法,也有兩種聞知知識:一為經典(Vaidika)知識;一為權威知識(Laukika) 。[註49]經典是上帝說的話,所以從經典而聞知之知識是完全眞實的。而權威知識則不盡可靠,因為是人 所說的話,所以有的眞,也有的假。唯有可靠的人所說的話是有效的知識,但其餘人所說的話則否。

由以上我們可以看出:第一種分類,是從客體知識之性質而分的;而第二種則是從知識之來源而 分的。但兩者之分類法,都是為正論派不同之學者所採用;但都同意聞知之知識大都出自于人,或神 。對于一般人、聖人、先知之可靠的說話都是同一眞實的,在信仰上也不分軒輊,同是人格的;唯有 經典則認為是神的啟示。[註50]

第二目 邏輯語句的構成

我們已知,聞知的知識給予我們一確定事物之知識,乃是由于權威的人士所說的話,及其著述之 文句之意義為人所瞭解。

但,問題是:什麼樣的句子如何為人所理解?一個句子,乃一群單字,按一定之方法所組成;而 

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一個字,又是為數個字母按一定之次序所組成。[註51]一個字之基本性質已設定了它的意義。因為一個字 已固定地關聯到一個客體,以至于會聯想到此一客體是可聽還是可見,因一字而指出了一客體之存在。

我們也許會說,文字是有意義的象徵,文字之能力能意謂著它所代表的客體,或稱之為文字之效 力(Sakti),此一效力乃是出自上帝的意志。[註52]

也卽是說:一字固定的、無選擇地關聯到一確定之唯一事物,或說,此一字經常意謂著此一客體 ,而不是意謂其他客體,完全是由于有一超存在,為這宇宙中一切規律之理由與原因。

句子(Vākya)有一確定之意義,為單字所組成,但任意的單字之聯結則不能構成一有意義的句 子.凡可理解的句子,必定為四個條件所構成;卽:阿坎客沙(Ākānkṣā)、瑜伽特(Yogyatā) 、三力地(Sannidhi)及特廸帕雅(Tātparya)。[註53]

1.阿坎客沙:是意謂藉句子文字之特質能預設或包涵另一文字句子。一般說來,一個字不能藉它 自己傳遞一完整意義,為了要表示出一完整充分之判斷,必須要關聯到其他文字。當一人聽到一個「 帶」字,他會立刻間:「什麼」?動詞「帶」字需要其他字來指示出客體對象,如「瓦壺」為了表示 出一完整之意義,所以阿坎客沙,卽是在句子中一字需要另一字之相互需要。

2.瑜伽特:在句子中,文字之聯結第二個條件是互相適應。它包含藉一句子所指出之各種客體之 關係中沒有矛盾。當句子之意義未有矛盾,卽是在構成此一句子之各字相互適合。「濕與火」一句便 沒有什麼意義,因濕與火二者是互相矛盾的。


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3.三力地:卽一句之各字必須鄰接。如果有一可為我們所理解之句子。其單字一定是在時間及空 間上都緊密相聯的。譬如說一句話,在時間上不能有間斷,分開一個字一個字地說:譬如買東西,在 空間上不能有間隙,留一些空白再寫第一個字,這也不能構成一個句子。例如「─趕─牛─去」一句 話,如隔三天說一字;或一頁寫一字就不會形成一個句子。卽使一句話已具備了上面兩點,文字之相 互涵蘊與相互適應之條件,若不在時空上有鄰接,仍不足以形成一有意義之句子。

4.特廸帕雅:卽是用一句子傳達意義,並使其意義能簡明扼要。不同之事件上,一字將意謂著不 同之事物。無論一字是意謂這個或那個之特殊事件中,但都有賴各個人的意志來運用這些獨立的單字 。當有人要求:「要巴提(Bat)來」,我們就感到躊躇,究竟是拿一種特殊之動物呢還是他要棒球棒 ?因為巴提具有以上兩種意義。但如果,我們能瞭解說話人的意志便不致有躊躇了。因此,要瞭解一 句句子,而要瞭解其意思的主旨。人們所用之一般事件上之句子,我們可以從其上下文而確定他的意 思所在。

為了瞭解吠陀(Vidic)經句,我們要藉彌曼沙派所作各種有系統地陳述句子之規律之幫助,較 之正論派主張之邏輯語句之構成還要嚴正,俟後當論及該派時再行討論。

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第三章 現象論[註54]

我們已討論過正論派的知識方法(Pramāṇa)之敎義,現在進行其第二個主題知識的對象( Prameya)之討論。

根據戈塔瑪,知識之客體對象,我們在前面已指出為:自我、身體、及感官,以及感官所對之客 體、認知、心靈、活動、意識活動的影響、重生、感官上之苦樂、悲痛、自由解脫等。[註55]

另外,還有一些知識之對象,如本質、特質、運動、共相、殊相、先在關係及非存在。

以上可知的一切客體,並不是我們在現象世界卽可知覺,因為現象世界之客體不是物質的,卽是 屬物質性質之世界。而自我,及意識之屬性絕非物質的。

時間及空間是兩個本質,雖然不同于物質本質,但總是屬于物質世界。

伊太是物質本質,並不是一切事物產生的原因;而物質世界是為地、水、火、風四種物質本質所 構成。而構成地、水、火、風四種物質本質的為永恆、不變之地、水、火、風之原子。伊太、時問、 空間是永恆的、無限之本質,每一永恆之本質存在在單一之整體之中。因此,物質世界則為地、水、 火、風四種原子之產物。物質世界包括這四種原子之一切產物,特質及其關係,以及人之生理機能、 感官、及可感覺之一切事物之物質等。以上卽是屬于伊太之物質本質。

時間、空間之非物質的,無限之本質包含而且內在的關係到一切特質事物,具有不同的變化。


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正論派現象世界的學說在這一方面,及其他有關之論點是同于勝論派的,甚至勝論關于現象世界 之討論更為詳細,同時也是為正論派所接受,而且視為兩派一致共同之理論。所以當我們討論勝論派 時,將再提到這個問題。

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第四章 各個自我與其解脫

正論為一生命哲學,在于尋求指導各個自我追求眞理與解脫。因為要討論到各個自我,我們首先 必須要論及各個自我之性質與屬性。

在印度哲學中,關于自我有四種不同的觀點:

根據加爾瓦卡,自我乃是活的身體具有意識之屬性,這是物質主義的自我觀念。

佛敎則將自我只視為意識之流,或說是一連串之認知,像其他經驗主義者及感覺主義者一樣,只 承認經驗的自我。

一元主義之吠檀多派視自我與各個自我為一體,是不變的,自我啟示的意識(Svaprākāśa Caitanya),旣非主體,也非客體;旣不是主觀的我,也不是客觀的我。

多元主義的吠檀多(Viśiṣṭādvaita)派主張自我並非只是單純之意識,而是意識之主體,稱為 伊戈或主觀的我(Jñātā Ahamartha Evātmā),但自廣泛的觀點看,兩種吠檀多都稱之為觀念 主義者。

而正論與勝論兩派則採實在論的觀點,根據他們的主張,自我只是一統一之本質,對本質來說, 一切感情、認知、欲望都是自我之屬性。貪欲、厭惡、意志、痛苦、快樂、認知都是靈魂之特質。因 為這些都不能為外在的感官所知覺,所以不是物質的特質,也不屬于物質的本質。因此,我們必須承 

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認,它們是某些本質之特別屬性。與一切物質本質相反。

在不同的身體中,有不同的自我,因為各個靈魂之經驗並不一致,而只是保持清晰而已。自我是 永恆的不可破壞的。自我是無限,並不為時、空所限定。[註56]

身體、感官不是自我,因為意識不是物質的身體、感官之屬性。身體藉其自身則是非意識、非智 能的;感官不能有想像、回憶、思考等功能,但這些功能是獨立于外在的感官的。

意識也不能代替自我的地位,正論派與勝論派認為:假如意識是原子,則是不可知覺之本質,雖 痛苦快樂之特質屬于意識,則一定不可能為我們所知覺;但痛苦、快樂却是為我們所經驗、所知覺的。

自我也不能同一一連串之認知,如佛陀的哲學所主張。如然,則很難說明記憶,及一連串無數的 認知,像一串珠子一樣,則又何能知其記憶之先後。

一元論之吠檀多派自我的觀念為一永恆的、自我啟示之意識,對正論派來說,較之佛敎之觀點更 難接受。因為並無什麼不干涉到主體或客體之純意識。意識不能懸空,沒有一定處所,所以自我不是 純意識,自我是一本質、意識為自我之屬性。自我不只是意識或知識,而且是知者、主體的我,是經 驗者(Bhoktā)。[註57]

雖然知識或意識屬于自我為自我的屬性,但並不是自我不可分離之主要屬性。當外在客體與感官 接觸,感官關聯到意識,意識關聯到自我。則一切認知或意識狀態便從自我發生,否則,在自我中則 沒有意識。在沒有意識之顯現下,自我便無意識或知識,換句話說,慾望、感情、認知為自我的屬性 

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;意識只是偶然地關聯到身體,為自我偶然的屬性。[註58]

我們如何知道每人有一自我,且能與身體、感官、心靈有明晰分別呢?

有些早期的正論派的學者[註59],似乎認為沒有一種知覺來直接認知自我,根據他們的觀點,我們知 覺自我,不是依據從權威經典之聞知;卽是從欲望、厭惡、意志、苦樂之感受,現象知識中推知出來 的。我們有欲望、厭惡……等沒有人能懷疑,除非我們承認有一永恆之自我,則不能加以解釋。

當我們欲望在一客體,卽希望而且盡力地獲得它,以取得一些歡愉,但當我們在未獲得此一客體 之前不可能有快樂出自此一客體。因此在欲望于客體時,我們只是唯一在判斷此一客體、相似于過去 我們所發現,能促進我們快樂的那一客體。這意謂著:「欲望」已假定了有一永恆的自我,在過去中 曾關聯到一確定之客體時,曾經驗到快樂;自我關心到現在的客體,相似過去所經驗使我們快樂之一 定的客體,因而要努力獲得它。

相似地,沒有永恆的自我、厭惡、意志之存在都不能加以解釋。

當得了些什麼事物時,此一事物則變為達到記憶快樂的工具;或者在得到些什麼之先,已導致到 痛苦的經驗,苦樂之感受亦因此在各個自我中引起。

同樣地,認知是一思想反應的過程,需要一永恆的自我來欲望知道一些事物,於是,就反應在一 事物上,最後才獲得此一事物的確定知識。所有欲望、厭惡……等現象,都不能藉身體、感官、心靈 作為一連串的認知,或意識之流來解釋。正如一人的經驗不能為他人所記憶一樣,因此,身心之現在 狀態,不能記得它的過去狀態;正如沒有回憶則不能解釋欲望、厭惡、意識、痛苦、快樂與認知之一 

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切現象[註60]一樣。

晚期的正論派的學者,更進一步地指出:我們可以透過內在或心理的知覺而直接認知自我。當然 ,當自我之存在被懷疑或被否認時,必需要用上述方法來推論,解釋證明自我之存在。

心理知覺自我,約有兩種形式:自我可以在純自我意識之形式中知覺,係由于心靈與純自我之接 觸而引起「我存在」的判斷。

根據有些正論派之學者,純知覺不能作為知覺的客體。自我被知覺唯一當在有一被知覺之特質如 認知、感覺、意願等,所以在「我知道」、「我快樂」等等形式中才有知覺之判斷。我雖不能知覺如 是如是之自我,但却可感受,認知自我,為自我而工作。

因此,自我意識是心理上的自我知覺,陳現在某些意識形態之中。而一人之自我能被知覺,其他 的自我,在其他之體內只能藉其可理解之具體活動中加以推知,為了身、心行為之實現,需要一意識 自我。[註61]因為從無智能的身體是不能解釋身體的活動的。

幾乎所有各派系之印度哲學都是為各個人的自我獲得解脫為目的。尤其正論派相信:他們的敎義 自始就是為認知我們人生最高之善,而給予我們一眞正實在的知識。

不同之派系,對靈魂存在之最高境界具有不同的描述:

正論派的學者們(Naiyāyikas)認為人生最高的善在于絕對地、完全地消除一切心、身之痛苦。 解脫(Apavarga)卽是絕對消除痛苦,這包涵靈魂從身體、感官之束縛中獲得解脫之境界。只要靈 魂被身體束縛,卽不可能從痛苦中獲得完全解脫之境地。只要有身體感官存在,我們卽不可能阻止其 

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與可厭的,不愉快的客體接觸,如是卽會遭受到必然的痛苦。因此,在解脫中,靈魂一定要脫離身體 、感官的桎梏。

當靈魂與身體隔離以後,不僅停止痛苦;而且具有快樂之經驗;甚至最後連經驗與意識都會停止 。因此,在解脫中,自我存在為一純意識,脫離身體之關聯,旣不感到痛苦,也不感到快樂,甚至也 沒有意識。解脫是完全沒有痛苦,也不感到快樂,甚至也沒有意識。解脫是完全沒有痛苦,並非是感 官停止知覺,而是像大病初愈後的熟眠,也像是脫離了身、心的影響。

一旦解脫以後卽解除痛苦,永遠自由;解脫卽是靈魂的超脫,在經典中有各種描述:「從恐懼中 得到解脫」(Abhayam),「從變滅中得到解脫」(Ajaram),「從死亡中得到解脫」(Amṛty-upadam)等等。[註62]

有些晚期的正論派的學者們主張:解脫是靈魂自痛苦中獲得最後之解救。而達到永恆之幸福。[註63]

一個人要獲得解脫,必須獲得眞正的自我知識,和其他一切客體的經驗(Tattva-Jñāna)。也 必須認知自我與身體、心靈、感官之分別。要有此一分別,首先要遵從經典有關自我之指示(Śravaṇa) ,然後根據理性之方法(Manana),堅強地建立此一自我的知識。最後,必須冥思自我,與 瑜伽的原則(Nididhyāsana)相一致。冥思與瑜伽可幫助人認知自我的性質與身體及其他客體的分別。

以這種方法認知自我,則錯誤的知識(Mithyā-Jñāna),如「此身為我,此心為我」卽可消除 ,於是,便不能為情意之衝動(Doṣa)所支配(Pravṛtti)。當從欲望之衝動中變為自由。也就不 

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會為現在之行為所影響,沒有欲望也沒有業果。過去之業亦可藉其所產生冥思,瑜伽之結果而消失殆 盡,各個人將不會再在世界上(Janma),遭受重生。停止重生,卽意謂已結束了身體之桎梏及一切 感官上之痛苦及內心之痛苦,這卽是解脫。[註64]

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第五章 正論派之神學

在戈塔瑪的正論經中雖很少提到神,但已明白地推論到神的存在。

雖在勝論經中沒有明白地提到一「神」字,但其註釋家們在註解經典時也曾推論到神之存在。[註65]

晚期之正論──勝論(Nyāya-Vaiśeṣika)派,却建立了一完整的神學,與解脫之教義相聯接。 根據這些思想家們的意見:各個自我能將獲得眞實的知識,再透過眞知識以達到解脫,是全靠上帝的 恩惠;如沒有上帝的恩惠,旣不可能有哲學範疇之眞知識,也沒有解脫之目的可以為我們世間中的各個 人所達成,因此,問題在,什麼是上帝?我們又如何知道上帝之存在?

第一節 上帝的觀念

上帝是創造、維持、破壞世界的極終因。上帝不是憑空創造世界;而是出自永恆的原子、時間、 空間、伊太、意識與靈魂。所謂創造世界卽是意謂永恆的實體規律或秩序,此一秩序是與上帝共存, 變為一道德世界。在道德世界中各個自我的苦樂,則是根據他們各個人行為的善惡,一切物質客體都 是我們生命達到道德的、精神的目的之工具。

就有情衆生來說,上帝是世界之第一有效因,及創造主;但不是世界的物質因,是秩序宇宙的創 造主及建立者。


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上帝也是世界之保持者,世界之所以存在卽是出自上帝的意志。

上帝也是世界的破壞者,當道德世界危機當頭,而需要破壞時,他就讓創造的力量散失。

因此,上帝是惟一無二的、無限的、永恆的。所以時、空世界,意識與靈魂都不能限制他,而只 是關聯到他,有如身體關聯到自我,自我住于身體之內一樣。雖然上帝的活動是基于人類的善行與惡 行的結果,但上帝仍是一全能的。上帝具有一切事物之正確知識,所以上帝又是全知的。上帝有一直 接力量,堅定地認知一切客體,所以上帝具有永恆的意識。

也如一元論之吠檀多派的主張,永恆知識只是上帝唯一不可分離之屬性,並不就是上帝之本質。 上帝具有六大完全(Ṣaḍaisvaryya),無限莊嚴、無限能力、無限光明、無限美、無限知識及完全 自由。[註66]

正因為上帝是世界之有效因,所以他是生物活動之直接原因。沒有創造物,甚至人類能絕對自由 。人只有相對的自由,其行為則是受神聖存在的直接指導。正如一聰明而又慈祥的父親指導他的兒子 作一確定之事物一定根據其兒子天資、能力、學識經驗等。因此,上帝指導衆生作如此的行為,有如 此的感受,有如是的結果都是跟其過去的行為、品性一致的。人是其行為有效之工具因;上帝才是其 行為有效的直接原因(Prayojaka Kartā)。如此說來,上帝只是一包括我們自己在內的衆生道德 之統治者,是我們行為結果(Karmaphaladātā)的公平分配者,以及我們苦樂超越的仲裁人。[註67]

第二節 證明上帝存在


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現在,一個最重要的問題會自然地引起,那卽是:憑什麼能證明有上帝存在?

正論──勝論派極力地證明,幾乎包括了西方哲學對上帝存在的一切爭論,共有十點,我們只列擧 十點中之最重要者來敍述:

一、從因果論證上帝存在:

世界上,一切客體之構成,都是原子之連結,如山河大地,都是一種結果,就像瓦壺一樣,因此 ,一定有其原因。

世界上一切客體,都是一結果,此一結果之存在,首先是部份組成的(Sāvayava),而部份又 具有一中介物(Avāntaramahattva)。時間、空間、自我、伊太不是結果,因它們是無限的本質, 不是部份所組成。地、水、火、風以及心靈之原子不是任何原因之結果,因為它們是單一,不可見而 無限小的本質。

構成世界所有其他客體,如山澤、海洋、太陽、月亮、星星及其他行星一定是某一些原因的結果 ,因為它旣是部份所組成,又保有有限的空間領域。這些客體都是物質因同時發生的,因此,必定有 一智能的原因(Kartā)來形成這些客體的結果。如果沒有一智能的原因,事物之物質因不可能使事 物有秩序地調合一致而產生一固定的結果。此一智能因一定具有一物質因(原子)的直接知識,如意 識,有一慾望達到某些目的,其意志力卽陪伴其認知此一目的(Jñāna-Cīktrṣā-Kṛti)。

此一智能因,一定是全知者(Sarvajña),因為只有全知者之存在才能具有此一絕對地單一無 限小的實體如原子之直接知識。此一能全知無限小之原子之直接知者,除了上帝,別無其他什麼具有 

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此一能力。[註68]

正論派學者們的此一論證,我們可以看出,有似西方有些思想家如保羅.吉里廸(Paul Janet) [註69]、黑爾曼.羅茲(Hermann Lotze)[註70]及詹姆士.馬丁魯(James Martineau)[註71]等人從 因果來論證上帝之存在。根據他們:有限之客體世界需要一智能之原因將秩序與規律同時一致地與物 質因共存。吉里廸認為有一原則,共存于陳現之現象之間,卽已暗示或包含有一最終因,或智能者, 來聯結此一而複合分離之現象世界。同樣地,羅茲及馬丁魯兩人也是自世界中之物質因之事實為起點 ,發生一智能的原則觀念作為世界之極終因或完全之理性。

實在的,正論派學者所主張之有效因視為一智能的,是可包括馬丁魯的「原因觀念」之直接對目 的認知。

但這一觀念之有神論與正論派有神論仍有不同之處。西方有神論者,一般地相信:上帝不僅是世 界事物之秩序因,及統一因;而且也是一創造力,藉此一創造力而給予事物性質,使其存在。

而正論派的上帝,只是自然秩序唯一之原因,並非存在物之構成都是上帝的創造。但正論派之上 帝觀念也不是自然神論之上帝觀念;根據自然神論,上帝創造世界是在一確定之時間點,然後則留下 此一世界置之不顧。上帝並不經常關心世界之事務,但當世界發生了嚴重之危機,正如鐘錶匠所製造 之鐘錶發生不走或走的不準的情形下,鐘錶匠才會去修理它,上帝對于世界也是一樣。

而正論派的神學,上帝與世界維持一相繼的關係,因為上帝不僅是創造主,而且維持,並破壞此 一世界。這是有神論之要素,可藉分別與自然神論之不同。以此一觀點來分析,正論派之上帝之觀念 

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是有神論的,而不是自然神論的。

二、從業論論證上帝存在:

正論派證明上帝存在之第二論點是:我們常常感到奇怪,我們如何來解釋地球上之不同事物之發生 與存在?有的人快樂,有的人悲觀,有的人聰明,有的人無知。什麼是我們俗世生活中之不同之原因 。我們不能說未有原因,因為在我們生活中有很多事件,這很多事件之發生,一定有它的原因。其原 因是在我們先前之生命中,一切所作所為產生了我們現在之苦樂,我們在這一生快樂與痛苦,都是由于 我們自己之善行與惡行所造成。這是一業律,統治著我們各個人的靈魂,而且要求每個人必須收穫其 善、惡、及正確與錯誤之結果。

此一業力說並不足為奇,而邏輯地係來自宇宙之因果律,因果律意謂:每一原因,一定會產生它 的結果;每一結果一定為其原因所產生。只要我們的道德行為能作為我們實際行為的原因,一定會為 每一相信因果律的人所承認,而且會認為這是一道德世界。正如身體之活動產生身體之變化;心理活 動產生心理的變化,所以道德之善行與惡行,導致好、壞之果,諸如獲得獎、懲、苦、樂等。所以無 論苦與樂,都是自己之行為所造成。[註72]

但次一問題是:我們的道德行為如何產生道德行為之果?道德行為與其所產生之結果之間有的也 可隔離一段很長的時間。很多之苦樂之結果不能只追溯到即生所作所為的。如年少之時多行不義,到 垂暮老年,必痛苦淒涼。因此說,我們的善行,產生一確定的效力,稱之為善業;而不好之行為所產 生一確定之效力,稱之為惡業。這些善業或惡業,在我們的行為停止或消失後,持續地存在在我們的 

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靈魂中一段很長的時間。由善行或惡行所產生之善業或惡業稱之為業之一字並無什麼神秘意味,只不 過意味道德與罪惡而已。正如善行在我們腦海中感到淨化;惡行則在吾人之腦海產生不安。也如道德 有助于我們感到安全、平和、寧靜、快樂;罪惡使我們產生恐懼、懷疑、不安及痛苦。同樣地,業是 善業與惡業之總和,根據我們過去行為所引起而產生我們現在的快樂與痛苦。

業如何能產生一適當之結果呢?業是無智能的原則,業自然不能藉他自己恰如我們過去的所作所 為而導致我們應得之苦樂。因此,業必需要一智能者來指導它產生適當的結果。

各個人的自我,因為不知他自己的業,尤有進者,業也不服各個人自己之意志所控制,所以各個 自我不可能控制業力。

因此,此一指導業的智者,要透過適當之管道或工具才能產生適當的結果,所以此一指導業力的 智者是永恆的、全能、全知的神聖存在──卽是上帝,他控制業,而決定我們生命之痛苦與快樂,使我 們的苦樂與業力之善惡相一致。

或如康德所說:這是上帝將快樂與道德相聯結;痛苦與罪惡相聯結。上帝以我們苦樂的形態作為 給予我們行為的結果,正相似一位賢明之帝王根據他大臣們的功過而給予其報酬與懲罰一樣。[註73]

三、經典權威論證上帝存在:

基于吠陀經典的權威性以證明上帝之存在,經典之權威性是為一切宗敎無異議地、一致地所公認 的。而我們所要關切的問題是:吠陀權威之來源是什麼?

根據正論派的學者,吠陀經之權威性(Prāmāṇya),有其來源,那卽是有一定有一超權威的作 

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者(Āptapramānya)。正如醫學或其他一切科學之權威知識,一定有一權威的科學家來發現這些權 威的科學知識一樣。因此,吠陀的權威也一定是來自某些人,他們給予吠陀經之權威性。

有效不變的吠陀經也同樣地將受到像其他科學知識同樣的經驗。當然,吠陀知識是超感官客體的 ,不能像科學之知識那樣具體地為我們所測知;然而我們却仍可接受吠陀為一整體有效的權威知識。 正如我們雖然只證明出科學之一部為眞知識,然而仍接受整個科學知識為知識一樣。所以我們也同樣 地由吠陀的權威以推論到有一權威的人。

而各個自我不可能為吠陀的作者,因為在吠陀經中超世俗世界的眞實,及超越的原理,不可能作 為一般人的客體知識。所以吠陀的作者,一定是一位超人。此一超人他具有一切、現在、過去、未來 ;有限、無限、無限小;可感與超越感官的一切客體之直接知識。吠陀經,就像其他經典一樣為上帝 所啟示。[註74]

四、從經典之知識,證明上帝存在:

最後證明上帝存在之論點是:吠陀經證明了上帝之存在,而上帝之語言又證明了經典之眞實,從 而更證明了上帝之存在。

有很多經典記載著:「這最高之自我,為一切之主宰、統治者、及保護者……」「這偉大的心靈 是一切奉獻的收受者;也是一切恩惠之賜予者。」[註75]這唯一上帝,無所不在,遍一切處,甚至有在各 個人之內,為萬物之監督者與支持者。[註76]「他是衆生之統治者,世界之創造者。」[註77]

在薄伽梵歌(Bhagavadgītā)中的王也說:「我是世界之父、世界之母、世界之寄父母、永恆 

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、不變的神。」「我是一切最高之鵠的,萬物之監督者,與見證人;為人類之家宅、避難所;為人們 之友;為一切之創造者與破壞者;為一切萬象之支撑者;是一切萬物組成及構成的不變的原因。」[註78]

從上帝的語言,卽可顯現上帝存在為一確切的知識,但也有一問題,可能讀者們會問:為什麼我 們一定要信任上帝關于經典之權威性呢?

如果是一般普通人,沒有批判的心靈,他卽會如此地懷疑;而一位具有批判能力的哲學家可能會 說:經典知識對于哲學來說,並不重要,因為在哲學上關于人、神以外及任何其他知識一定要經得住 邏輯理性的批判,只要不是當下卽可印證的,則其所訴諸之權威卽歸于無效。

或許認為:相信上帝之存在,乃是基于傳統上邏輯推證出上帝之存在。

但就康德(Immanuel Kant)[註79]及康德以後之羅茲(Hermann Lotze)[註80]已清晰地指出: 沒有推證能證明上帝之存在。因為要推證任何東西,能作為一有效之結論,必須要一確切之前提,但 上帝自身之存在却是一切前提的前提,亦卽完全絕對之眞實,再沒有前提先存于它為它存在之前提; 因此,也沒有一前提為依據而推論出上帝為一結論。

本體論的證明,始于完全存在之觀念,而推證到本體之存在,如果沒有本體,則將不可能有完全 的存在。

宇宙論之證明,始于感覺之世界為一有限,有條件之眞實,而無限、無條件、超感官之眞實是感 覺世界之原因。

相似地,目的論在強調從自然界中物之性質之調和而推論出有無限、理智之世界創造主之存在。


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但所有證明都是徒然地,因為只是由觀念上之上帝,而歸納地證明上帝存在,完全存在之觀念, 可能只是觀念的存在,並非實際上存在;正如我們想像我們口袋裏有一百塊錢,只是出自想像、觀念 ,並非眞有事實上之一百元存在在我們的口袋中。

因此,一想到有條件之世界,我們卽聯想到,有無條件之原因;當我們想到協調和諧之事物,也 聯想到有智能的原因存在。但我們只是想像它的存在,並不能實際證實其存在,所以想像的存在並非 實際存在。

於此,我們卽可得一結論:上帝存在的問題,不能藉論辯予以證明。甚至,只是理性或邏輯之爭 辯也不能證明任何東西之存在。

對于一事物的存在之知識,要直接地或間接地透過經驗,一個有正常視覺的人,卽使眼前沒有橘 子,如果他曾見過紅的或黃的橘子,他一定能間接地知道橘子是什麼顏色。而一個天生的瞎子,他從 不知道橘子是什麼顏色,只得運用邏輯理性去猜測。如此一瞎子,能藉外科手術之助,而獲得視覺之 能力,卽使一瞥之間,卽可獲客體世界之顏色。

羅茲(Lotze)[註81]告訴我們上帝之眞實知識時說:「證明上帝之存在,只是在于滿足我們信仰之 要求,一定有一最高的原則存在。」在羅茲批評安塞爾門(Anselm)之本體論證明之形式一文中, 關于此一觀點,卽可更清楚地看出:「對安塞爾門之假定上帝並不存在,似乎與直接地判定上帝之眞 實相衝突,直接信任上帝之存在全係出自理論的、美感的,及道德的活動。由于這些活動以迫使我們 的心靈接受上帝存在之結論。」他接著說:「安塞爾門之證明雖然不足;但也能證明一些我們心靈實 

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在之事實,那卽是,那些論證、刺激,或撞激吾人經驗到超感覺性的東西,而信仰到超感覺的眞理, 此為一切宗敎之起點。」

這已很明顯地證明,必須從直接地經驗中來認知上帝的存在,不能經任何理性之思辨。如果有了 直接經驗,也就沒有證明之必要;正如你在閱讀這本書時,沒有理由再來推證這本書之存在問題。

如果沒有上帝之直接經驗,卽使我引用一大堆的證明,當推證出上帝之存在以後,我們內心仍不 會無保留的絕對相信有上帝存在。

無論關于上帝之知識,或其他超感覺之知識,如果我們沒有直接經驗,我們必須依賴已經心靈淨 化曾見過上帝的,如奧義書之聖者們及天主敎之使徒們一樣。

因此經典知識是不變的知識,係來自上帝之先知,或已成正覺的聖者,可被接受作為關于上帝正 確知識之來源。正如偉大的科學家及其科學,在各時代,故可作為很多科學知識之來源。所以,吠陀 ,奧義書之經典知識構成了我們信仰上帝為一普遍地精神的眞理之完全理由。[註82]

第三節 對反對有神論之答辯

在上面,最後兩點證明,理性不能證明上帝之存在,在第三個證明裏,已指出上帝為吠陀經之作 者;而第四點又指出,吠陀經為我們上帝知識之根據。這豈不發生了無效地循環論爭。

因此,這已現示出,我們從吠陀經及吠陀經之權威而啟示了上帝之存在。當我們分清了知識面與 存在面之不同,便很清晰地明白,便沒有引起徒然之循環論。


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在存在面論,上帝是先存于吠陀經,而後啟示吠陀經,在我們之知識面來看,則吠陀經先為我們 所認知,從吠陀經中而才獲得上帝之知識。但由于我們有吠陀經之知識,我們所以不必絕對地依靠上 帝,因此,我們得向已悟道的敎師學習,這不是依靠理性的循環論證,而是相輔相成之相互依存之關 係。

而一無效的循環理論,唯一當在相輔相成與推證到同一層面,或內在在同一宇宙中之事務時才會引 起。而陳現在我們之前之問題是:吠陀經其經之存在,則是依靠上帝,而不是吠陀經為我們所知之知 識係依靠上帝而存在;上帝知識之存在依靠吠陀經者,只是我們關于上帝之知識,而不是上帝自身之 存在要依靠吠陀經。所以這裏並不致引起無效的循環論爭之事實。[註83]

正論派遭受到另一攻擊的是:如上帝為世界之創造者,上帝一定也具有身體,因為沒有身體,不 可能有活動行為。

正論派的學者認為,這種反對是無效的,因為已陷于無謂之兩難推理。因為上帝的存在,已為經 典所證實,所以此一兩難的問題已被堵塞,不致留有任何餘地來反對已經證實的事實;再者,如上帝之 存在是不可能證明的,那麼,也沒有根據來反對上帝沒有身體卽沒有行為能力。

對反有神論之第三個問題之答辯:上帝創造世界,一定也有一目的,因為任何人每一行為,卽有 一欲望,想獲得一確定之目的,但什麼是上帝創造活動之目的呢?

上帝創造世界,其目的不是為了上帝自己,因為上帝是完善無缺的神聖存在,他沒有尚未滿足, 也未有尚未獲得之目的,也不可能上帝還有其他目的。上帝創造世界唯一目的就是為了別人,如然, 

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則上帝就不是全能的智者;因為不能說,上帝創造世界,是為了慈悲,如果,眞是為了慈悲,則他不 致將有些創造物,使得他們完全快樂,有的則置于悲慘痛苦之境地,正如我們在世間所見之各種不同 之現象一樣,只有大公無私地拯救一切痛苦的創造物才能算是慈悲。所以,依此而論,這個世界不應 是為上帝所創造。

正論派學者們對于此一問題的答覆是:上帝創造世界的動機實在是基于他的慈悲。但我們不要忘 記創造的觀念,唯一只是意謂幸福,並不包含事物之性質在內。一確定之幸福或痛苦之不同形式,為 被創造之存在物自己之善行與惡行所決定,也不能說,因為上帝的創造活動依賴存在物自己之活動, 便限制了上帝的獨立性。個人的身體,並未限制個人之活動,而且,還可幫助人活動,以達到個人之 目的。同樣的,被創造的世界並未限制上帝,而是作為認知上帝的道德目標及理性目的之工具。[註84]

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第六章 結論

正論派的價值,主在于其知識論,依其知識論而建立他們的哲學。

反對印度哲學的論點之一,卽是指印度哲學是基于宗敎權威及武斷,而未有批判性。而正論派之 哲學則是對以上批評之當頭棒喝。正論派此一形式的知識論,並非只限于正論及勝論派;而且也為印 度其他學派所採用,不過在形式上稍有變化而已。

正論派利用邏輯批評的方法來解答生命及眞實存在之形上問題,也試圖運用邏輯之主要方法來尋 求眞理,保護眞理,而反抗其他對其所加之嚴峻之批評。

但正論派之多元實在論之學說,是不能像它的邏輯那樣充實的。我們有一素樸的世界觀,這個世 界是一很多獨立眞實之系統,如物質原子、心靈、各個靈魂與上帝等,都是在時、空中極端地相互關 聯著。在一普遍、絕對之原則方面,並未給予我們一個整體世界之體系哲學。因此,正論派之哲學地 位,較之數論、吠檀多兩派為低,當我們看了這兩派之各個自我與上帝之學說後,卽可看出他們學說 之高下了。

根據正論派,各個自我是一本質,並非一主要之意識與智能,當與身體相結合時,只是偶然地藉 意識而陳現其性質。

但如此之自我觀點,是與我們直接所經驗之事實相反的。在我們之直接經驗中卽已啟示了自我作 

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主要地意識主體,而不是附屬意識性質的「事物」。

尤有進者,解脫之自我,如沒有意識,也就與物質本質毫無區別。

正論派的上帝,視為世界的鑄造者,及有效因,但不是物質因;這很明顯地是由人類之工匠觀念 而推論到上帝,將上帝只視為一工匠師,要借重物質才能創造世界。視世界與上帝之關係,猶如各個 人之自我與身體之關係一樣,但這種思想並不是成熟的有神論的思想;但作為一人生哲學,正論派之 有神論,較之其他有神論也具有同樣的啟示價值。


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[註1] Nyāya-sūtra and Bhāsya, 1. 1. 1. 1. 2. 20. 
[註2] Nyāya-sūtra and Bhāsya, 1. 1. 9. 22. 
[註3] Ibid. , 1. 1. 9. 
[註4] Ibid. , 1. 1. 23. 
[註5] The Sanskrit word, nava, means "new", and also "nine"; and "kambala" means "blanket." 
[註6] Vide Tarkasaṅgraha, pp. 32-35, 82-84; Tarkabhāṣā p. 29; Tātparyaṭikā, 1. 1. 1. f. 
[註7] Vide Tarkasaṅgraha, p. 84. Some Mīnāimsakas alos exclude memory from pramā, on the ground that it does not give us any new knowledge. It is only a reproduction of some past experience and not a cognition of anything not known before (anadhigata). 
[註8] For a detailed account of the nature and forms of knowledge, and the tests of truth and error, vide S.C. Chattergee, The Nyāya Theory of Knowledge, Chap. Ⅱ. Ⅴ. 
[註9] Nyāya-sūtra, 1. 1. 4. 
[註10] Vide Tarkabhāṣā, p. 5; Siddhāntamuktāvalī, pp. 235-36; Tattvacintāmaṇi, i, pp. 539- 43, 552. 
[註11] Vide Bhāṣāpariccheda and Muktāvali, 52. 
[註12] Op. Cit. , 63-65. For a fuller account, vide S. C.Chatterjee, The Nyāya Theory of Knowledge, Ch. X. 
[註13] Vide Stout, Manual of Psychology, p. 102; Wundt, Human and Animal Psychology, pp. 285-86; Ward, Article "Psychology," Encyclopaedia Britannica, 9th ed. , Vol. XX, p. 57. Cf. Woodworth, Psychology, 9th ec. , p. 115, where perception of the smell of roses shut in a glass-case and seen through the glass is cited as an example of hallucination. 
[註14] Vide Nyāya-Bhāṣya and Tātparyatīkā, 1. 1. 4: Tarkabhāsā, p. 5; Nyāyalīlāvati, p. 53. For a detailed account, vide S.C. Chatterjee. The Nyāya Theory of Knowledge, Ch. IX. 
[註15] The Positive Sciences of the Ancient Hindus, p. 250. 
[註16] Vide Muktāvalī, 66-67. 

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[註17] Vide Tarkabhāsā, pp. 48-49. For a critical discussion of The Logical form of in- ference, Vide S.C. Chatterjee, The Nyāya Theory of Knowledge, Ch. XIII. 
[註18] The Mīmāṁsakas and the Vedāntins hold that the first three or the last three pro- positions suffice for inference. 
[註19] Vide Tarkabhāşā, pp. 7 f.; Tarkasangraha, pp. 43 f. ; Bhāṣāpariccheda and Muktāvalī, pp. 137-38; Sarvadarśan. , Ch. II; Paribhāṣā, Ch. II. 
[註20] The inference is like this: "Whatever is fiery is smoky; X is fiery; therefore, X is smoky," Here the conclusion by the red-hot iron ball, lightning, etc. The reason is that the relation of the middle "fiery" to the major "smoky" is conditional on its being fiery from "wet fuel." 
[註21] Vide Unktāvalī, p. 280; Tattvacintāmani, ii, pp. 153-54. 
[註22] For a somewhat similar theory of induction the reader may be referred to R. M. Eaton, General Logic, Part Ⅳ; A. N. Whitebead, Process and Reality, Part II. Ch. IX, sections VI-VIII. Vide The Nyāya Theory of Knowledge, Chaps. X. XII, for a fuller account. 
[註23] Vide Tarkasangraha, pp. 46-69. 
[註24] Vide Nyāya-sūt. and Bhāsya, 1. 1. 5. 
[註25] Vide Tarkabhāṣā, p. 2; Tarkasangraha and Tarka-dīpikā, pp. 35-36. 
[註26] According to another interprelation, purvavat inference is that which is based on previons experience of the concomitance between two things and sasavat is parisesa or infrence by elimination, e. g. sound is a quality, because it cannot be a substance or an activity or anything alse. 
[註27] Vide Tarkasaṅgraha, pp. 51-52, Bhāsāparichheda and Unktāvalī, pp. 142-43. 
[註28] Another example of such inference would be: The sun is different from other planets, since it is stationary, and what is not different from the other planets is not station- ary. 
[註29] Cf. Bradley, Principles of Logic, Vol. I, pp. 274-83. 
[註30] Vide Tarkasangraha, pp. 54-60. 
[註31] General Logic, p. 334. 
[註32] Vide The Nyāya Theory of Knowledge, Ch. XIV, for a detailed account of the fallacies 

p. 237

[註33] In some parts of India, the "gavaya" is more commonly known as "nilgai". 
[註34] Vide Tarkasaṅgraha, pp. 62-63. 
[註35] Modern Introduction to Logic, p. 13. 
[註36] Vide Nyāya-Bhāṣya, 1. 1. 6; Nyāyamanjarī, pp. 141-42. 
[註37] Vide Nyāya-sūt. and Bhāṣya, 2. 1. 42. 
[註38] Vide Nyāyavārttika, 1. 1. 6. 
[註39] Vide Tarkasaṅgraha and Dipika, p. 63. 
[註40] Tattvakaumudū, p. 5. 
[註41] Prameyakamalamārtaṇḍa, Ch. III. 
[註42] Sāstradīpikā, pp. 74-76. 
[註43] Vedānta-Paribhāṣā, Ch. III. 
[註44] Vide The Nyāya Theory of Knowledge, Ch. XVI, for a critical discussion of upamana as a distinct source of knowledge. 
[註45] Nyāya-sūt. , 1. 1. 7. 
[註46] Tārkikarakṣā, pp. 94-95. 
[註47] Tarkasaṅgraha, p. 73: Bhāsāpariccheda and Unktāvalī, 81. 
[註48] Nyāya-sūt. and Bhāṣya, 1. 1. 8. 
[註49] Tarkasaṅgraha, p. 73; Tarkabhāṣā, p. 14. 
[註50] For a critical discussion of Sabda as an independent source of knowledge, vide The Nyaya Theory of Knowledge, pp. 381-89. 
[註51] Tarkasaṅgraha, pp. 63-64. 
[註52] Ibid. , p. 64. 
[註53] Tarkasaṅgraha, p. 72; Bhāsāparicheda, p. 82. 
[註54] Vide Nyāya-sūt. and Bhāṣya, 1. 1. 9-22. 
[註55] See p. 165. 
[註56] Nyāya-bhāṣya, 1. 1. 10; Padārthadharmasaṅgraha, pp. 30 f. ; Tarkabhāṣā, pp. 18-19. 
[註57] Bhasapariccheda and Unktavali, 48-50; Nyaya-sut. and Bhasya, 3. 1. 4 ff. 
[註58] Vārttika, 2. 1. 22; Nyayamañjarī, p. 432. 
[註59] Vide Nyāya-bhāṣya, 1. 1. 9-10. 
[註60] Vide Bhāsya, 1. 1. 10. 

p. 238

[註61] Vide Tarkabhāṣā. p. 6; Tarkakaumuclī, p. 8; Bhāṣāpariccheda and Uuktāvalī, 47-50, and Dinakarū thereon. 
[註62] Vide Bhāṣya, 1. 1. 22. Cf. Praśna Upaniṣad, 5. 7. 
[註63] Vide Bhāsarvajña. Nyāyasāra, pp. 39-41 (Asiatic Society, Calcutta). 
[註64] Cf. Bhāsya, 1. 1. 2; Tarkasaṅgraha and Dīpikā, pp. 106-07. 
[註65] Vide Nyaya-sūt. , 4. 1. 19-21. , Vaiśesika-sūt. , 2. 1. 17-19.5 
[註66] Vide Saḍdarsana, Ch. I; Kusumāñjali, 5. 
[註67] Vide Nyāya-bhāṣya, 4. 1. 21. 
[註68] Vide Kusumānjali, 5; Sarvadarśana, Ch. XI; Tarkasaṅgraha and Dīpikā, pp. 21-22. 
[註69] Vide Final Causes, Bk. I. Ch. I. 
[註70] Vide Outlinges of Philosophy of Religion, Chs. I and II. 
[註71] Vide A Study of Religion, Bk. II. Ch. I. 
[註72] If the world be created by God, who is not only omnipotent but also morally perfect, it is not unreasonable to think that good actions must produce good effects and bad actions must produce bad effects in our lives. If God is both the creator and moral governor of the world, it logically follows that human beings are responsible to God for their actions. It follows also that our actions one judged by God as good or bad, night or wrong, according as they do or do not help us to reaĺize the end of our life, or to perform our own duties to God and man. And from this it is but natural and rational to conclude that God rewards us for our good acts and punishes us for bad ones. In other words, in a world created by God, good actions must lead to good results and evil actions must not fail to evil consequences. 
[註73] Vide Kusumāñjali, 1. 
[註74] Nyāya-bhāṣya, 2. 1. 68; Kusumāñjali, 5, p. 62. 
[註75] Bradānaṇyaka Upanisad, 4. 4. 22, 4. 4. 24. 
[註76] Svetasvatara Upanisad, 6. 11. 
[註77] Kausītaki Upanisad, 4. 18. 
[註78] Bhagavadgītā, 9, 17-18. 
[註79] Vide E. Caird, The Critical Philosophy of Kant, Vol, II. Ch. XIII. 
[註80] Vide Outlines of a Philosophy of Religion, Ch I. 

p. 239

[註81] Op. cit. , pp. 9, 12 (italics ours). 
[註82] Cf. Kusumāñjali, 5. 
[註83] Vide Sarvadarśana. , Ch. XI. 
[註84] Ibid.


p. 240
 

參考書:

Jivananda Vidyāsāgara……Nyāya-darśana with Vatsyāyana's Bhāṣva and Visva- nātha's Vṛti (Calcutta, 1919). Tarkasaṅgraha with Tarkadipikā and Vivṛti (Calcutta, 1897).
Kesavamisra……Tarkabhāsā (Original Text & Egn. trans. , Oriental Book Supplying Agency, Poona, 1924).
A. N. Jere, ed.……Kārikāvali (or Bhāṣapariccheda) with Siddhāntamuktāvali, Dinakari and Rāmarudrī (Nīrnaya Sagar, 1927)
Mādhavācārya……Sarva-darsana-sangrana,
Udayana……Nyāya-kusumāñjali (Chowkhamba, Varansi, 1957).
Dharmarājadhvarindra……Vedānta-paribhāṣā (Cal. Univ. , 1927), Chaps. I-III.
Brajendranath Seal……Te Positive Sciences of the Ancient Hindus (Longman's, Green & Co. , 1915), Ch. VII.
S. Radhakrisnnan……Indian Philosophy, Vol. II, Ch. II.
Phaṇibhūṣaṇa Tarkavāgisa……Nyāya-paricaya (Jadavpur University, Calcutta, 1933).

 

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p. 241

第六篇 勝論派哲學

p. 243

第一章 緒言

勝論派為坎納達(Kaṇāda)所創立,之所以本派稱之為勝論,就是因為他將殊相(Viśeṣa) 亦列入知識範疇,而加以精心地討論。

坎納達的哲學又別稱坎納達的,因為他是過著苦行生活,他的哲學是住在野外玉蜀黍的榖堆中完 成的。坎納達又稱為巫紐卡(Ulūka),所以勝論派的哲學又稱為坎納達巫紐卡(Aulūkya)學派。

勝論派的第一部有系統的著作,為坎納達的勝論經(Vaiśeṣika Sūtra),共十册(Adhyāyas) ,每册分兩部(Āhnikas)。普拉夏斯特帕達(Praśastapāda)的帕達特.達摩.山格那(Padārtha, Dharma-Saṅgraha)一書就像巴夕亞(Bhāṣya)一樣有名,讀起來好像勝論哲學之獨立評 論一樣,還有兩部勝論經之評註,也很有名:[註1]一為商卡拉的沙端拉卡、巴夕亞,另一本則為錫蘭王 瑞瓦拉(Rāvaṇa)所寫。

無瑪西瓦(Vyomaśiva)的無瑪瓦第(Vyomavatī)、烏達亞納(Udayana)的克南拉瓦尼 (Kiraṇāvlī)及悉達拉(Śridhara)的尼亞坎德尼(Nyāyakandlī),這三部書是普拉夏斯特 帕達著作三部最好的註釋;其次尚有兩部次要的註釋;卽是吉格迪沙‧塔克南卡那(Jagadiśa Tarkālañkāra)的蘇克迪(Sūkti)及潘迪曼拉巴‧米希拉(Padmanābha Mliśra)的西圖(Setu)。


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另外尚有瓦拉巴卡西(Vallabhācārya)的尼亞‧尼那瓦迪(Nyāya-Lilāyatī)及烏達亞納的 拉克沙拉瓦尼(Lakṣaņāvalī)是兩本有價值的勝論哲學之概論。

勝論派的晚期著作都是與正論派合作的產物。其重要著作如夕瓦迪亞(Śivāditya)的沙普塔‧ 帕塔廸(Sapta-Padārthī)楞伽克西‧巴斯卡那(Laugākṣi Bhāskara)的坦卡‧加牟地 (Tarka-Kavmudī)以及韋西瓦拉達(Visvanātha)的畢沙帕瑞基達(Bhāṣāpariccheda),及 畢沙帕瑞基達一書的評註悉坦達‧牟克塔瓦尼(Muktāvalī)也是很有名的。

正論派與勝論派在哲學上為姊妹學派(Samānatantra),在觀點上,他們有同一目的,那卽是 ,在求各個自我之自由解脫。

根據他們,無明或謂無知是一切痛苦的根源;解脫要透過眞實之知識才能達成,達成解脫後卽可 絕對停止一切痛苦。

然而兩派之間仍有其基本不同點:正論派接受知覺、推證,比較與聞知四種為獨立知識之來源; 而勝論派則只承認知覺及推證兩種為獨立的知識之來源,而將比較與聞知併入到知覺及推證之中。

其次,正論派學者有十六個範疇(Padārthas),包括為其他學派所承認的整個眞實;勝論派 學者們則只有七個範疇,這七個範疇包括一切眞實的存在。這七個眞實之範疇是:(1)本質(Dravya) ,(2)特質(Guṇa),(3)活動(Karma),(4)共相(Sāmanya),(5)殊相(Viśeṣa),(6)內在 關係(Samavāya),(7)非存在(Abhava)。這七個範疇可說是勝論哲學之主要內容。

巴達塔(Padārtha)一字意謂著一語言文字所指稱之客體。[註2]所以就藉巴達塔一字來意謂著一 

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切知識客體,或稱範疇。

現在,根據正論派,將一切文字語言所指稱之一切客體可廣泛地分為兩類,那卽是存在與非存在。

存在卽是肯定的眞實,諸如實存在物理事物、心靈、靈魂等;而非存在,卽是指否定之事物,如 物體之非存在。

存在,或稱肯定的實在可分為六種:卽本質、特質、活動、共相、殊相及先在性。在六種的存在之 外,勝論派增加第七種範疇,稱之為非存在代表一切否定的事實。[註3]

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第二章 範疇

第一節 本質[註4]

特質與活動存在在本質之中,但本質與特質及活動仍有其分別。沒有本質,物質與活動將不復存 在。如果有任何特質及活動屬于本質,則必有一事物存在著,所以本質是特質與活動之支持者,也是 複合事物之構成因與質料因,一切事物皆由本質產生。譬如布卽是一複合的東西,為確定的紗及顏色 所組合而成,紗卽是布的物質因,及構成因,因為布為紗所構成,持續地存在在紗之中。同樣地,木 質與鉛是鉛筆的物質因,因為鉛筆是為木與鉛所作成。[註5]

本質計九種,卽地(Pṛthivī)、水(Jala)、火(Tejas)風(Vāyu)、伊太(Ākāśa) 、時間(Kāla)、空間(Dik)、靈魂(Ātmā)及意識(Manas)。以上前五種是物質元素 (Pañcabhūta),所以各具一特殊性質(Viśeṣa guṇa),可為我們的外在感官所知覺。

香氣是地的特別屬性,其他本質雖然也有氣味,但只是與地的特質相混合才產生香氣的。在稀泥 中有氣味,但純淨的水却是無氣味的;味只是水的特別屬性;顏色是火(光)的特別屬性;觸是風的 特別屬性;聲是伊太之特別屬性。這五種特別性質可被五種外在感官所知覺。每一感官都是為感官所感 覺到之物質要素所構造。



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知覺香或臭之感官──鼻根為地的元素所構成;知覺味的感官──舌根為水之元素所構成;有視 覺能力之感官──眼根為火的元素所構成;有聽覺能力的感官──之為耳根為伊太的元素所構成。

我們發現地之本質,有香味的分子存在在有香味之客體中,顯出香的特性,由此推出,我們可以 確定香的感官顯現香乃是地所構成。相似地理由,味覺、視覺、觸覺及聽覺都是水、火、風、伊太諸 元素所分別組成。

地、水、火、風各有兩種本質,一為永性的(Nitya),一為非永性的(Anitya)。地、水、 火、風之原子(Paramāṇu)為永恆的,因為原子沒有分子,旣不能被產生,也不能被破壞。其餘之 地、水、火、風之現象則是非永恆的,因為它們可被原子之結合與分散而被產生與被破壞。

我們不能知覺原子的存在,而原子的存在是被推知出來的,其推證的方法是:一般客體如桌、椅 、瓦壺之構成是由部份所組成的。只要任何東西,我們知覺其存在,都由一確定的部份,或確定方法 所組成。現在,如果我們要分解一件東西必須從大至小的分解,從小再小、再小至最小不能再小之後 ,為不可見之極微分子我們稱之為原子(Paramāṇus),一粒原子不能被任何所產生,因為它沒有 分子,所謂產生只是分子之聯結而已。原子也不能被破壞,因為破壞是一件事物之分解成部份,而原 子是沒有部份的。原子是一存在,旣不被產生,也不能被破壞,是事物最小之分子,是永恆的。原子 有不同之種類,計有四種原子,卽是地、水、火、風等。每一種原子,都各有其特性。

勝論派之原子觀點,與希臘之德謨克利突斯(Democritus)之觀點不同。德謨克利突斯相信一 

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切原子都是同一種屬,而諸原子之不同並非質的不同,而是量的不同。

伊太是第五種物質本質,是聲音特質之依存體。聲音可被知覺,而伊太是不能被知覺的。

本質之外在可被知覺有兩條件:一為須具有可被知覺之形體(Mahattva),二為有顯現之顏色 (Udbhūtarūpavattva)。而伊太則是無形體無顏色之本質,伊太到處滲透,具有聲音之特性,伊 太之存在也是從其可知覺之聲音特性所推知的。每一特性必須隸屬一確定之本質而聲音又並不是 地、水、火、風之特性。因為本質之特性,是不能被我們的耳朵所知覺的。而聲音却可為我們的耳朵 所知覺。尤有進者,聲音的存在具有相對的自由,不受其他地、水、火、風的影響。

聲音也不屬于時間、空間、靈魂及心靈的特質,因為時、空、心、靈卽使沒有聲音存在,它們仍 然是存在著的。因此,必須有一其他本質,我們稱之為伊太作為聲音之本質,而聲音為其特性。

伊太是唯一而永恆的本質,因為它不是為分子所組成,也不依靠其他本質而存在。它滲透在一切 沒有形體的事物中,而它的特性聲音則到處可被知覺。

空間及時間像伊太一樣是不可知覺的本質,空間及時間都是單一的、永恆的、遍一切處的。空間 是我們從「這裏」、「那裏」、「遠」、「近」等認知中推斷出來的。時間是我們從認知「現在」、 「過去」、「未來」、「較老」、「較年輕」等觀念所引起。

伊太、時間、空間雖然是單一不可分的,而我們在習慣上,却將其劃分為一確定之許多部份,因 而影響到我們對伊太、時間、空間之認知。於是說:「瓦壺封被了伊太」、「一小時」、「充滿的空 間,空曠的空間」、「東方及西方」、「一分鐘、一小時、一天」等等都是人為的確切條件,其實眞 

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正只有一個伊太、一個空間、一個時間。

靈魂(Ātmā)是永恆到處滲透的本質,是意識與現象之依存所。靈魂有兩種:各個人之靈魂 (Jīvātmā)及超靈魂(Paramātmā)。超靈魂是唯一的,被認為世界的創造主;各個人之靈魂,可 從心理及內在知覺其存在。因為各個靈魂亦具一些特殊性質。例如,我們說:「我快活」,「我悲痛」 等等。各個自我不是唯一的,而是很多,在不同的身體內,為不同的存在。

心靈或意識(Manas)是一種本質及內在感官,藉以知覺各個靈魂及其特性,如痛苦與快樂。因 此,心靈是原子,所以不能被知覺,其存在是基於下列理由所推證來的。

1.正如受知覺世界之外在客體,需要一外在感官;所以要知覺內在客體如靈魂、認知、感情、意 志,所以同樣地也要一內在感官,我們給此一內在感官一個名字,稱作心靈。

2.我們發現,雖然五個外在感官,在同一時可能與其相關之客體接觸,但我們並未同時有色、聲 、香、味、觸之知覺。但為何會如此地呢?

如你正與你的朋友在你家內談話,你的眼睛注視到你朋友臉上的表情,而你的耳朵却又同時聽到 室外之汽車聲,而你的身體又却觸覺到你所穿的衣服。因此,你似乎在同時陳現你朋友的臉色、汽車 聲音及衣服之知覺。但是你實在並未在同一時得到所有這一切之知覺。

這表示出以上之外在感官與其客體之間,一定尚還有另一原因來限制數種知覺,變為單一的知覺 ,而有一相繼的知覺次序,那卽是:一個知覺接著另一知覺,而不是完全一齊知覺。

不同之客體,在同一時間中,可能只與我們某一外在之感官接觸,而我們所知覺者,也只限于那 

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唯一的客體。這意謂著,我們必須將注意力集中到一知覺的客體,或者說將我們的意識專注到此一所 知覺的客體。

因此,每一知覺均需要意識與客體相接,此卽是說,我們必須承認有一意識存在作為內在感官。 在我們相繼的經驗中卽證明有意識之存在。意識也是無部份的原子。

假如意識不是無限、無部份的客體,則我們將能在同時用我們數種感官知覺到客體之很多部份, 以及很多知覺作為一體在同一時間顯現。

但事實上並不是如此的。我們可以說,意識是無限、無部份的原子,為一內在知覺感官。意識亦 是一種機能,透過此一機能,靈魂才能專聚注在一客體上去。

第二節 特質[註6]

特質(Guṇa)存在在本質之中,特質自身沒有特質與活動。

本質的存在,是藉其自身而存在,它是一切事物之構成(Samavāyi)因。

而特質要依存在某些本質才能存在,從不為任何事物構成原因。它是非構成因、非物質因,它只 能決定事物的性質與品質,而不能決定事物之存在。所有特質一定屬于本質,因此沒有特質之特質。 一紅的顏色屬于某些物體,而不屬于其他顏色。特質為物體不可變易的屬性,是被動的、非活動性的 、內在在某些物體之中。因此,特質不同本質與活動。

共有廿四種特質:卽色(Rūpa)、味(Rasa)、香(Gandha)、觸(Sparśa)、聲 

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(Sabda)、數目(Saṅkhyā)、量度(Parimāṇa)、特性(Pṛthatva)、聯結(Saṁyoga)、 分解(Vibhāga)、疏遠(Paratva)、鄰近(Aparatva)、認知(Buddhi)、快樂(Sukha) 、痛苦(Duhkha)、欲望(Icchā)、厭惡(Dveṣa)、效力(Prayatna)、重量(Gurutva) 、流性(Dravatva)、黏性(Sneha)、趨勢(Saṁskāra)、善行(Dharma)、非善行 (Adharma)等。

所有這些特質又可細分,如不同之顏色有紅、黃、藍、白、黑;也有不同的味道,如酸、甜、苦 辣等;也有不同的氣味,如香、臭;可觸的特性分冷、熱、暖三種;聲音亦可分高音與低音不同。

數目為一物體的特質;因為我們總以一二三………來計數,從一一直向上數而有無窮無限之數。

量度亦一種特質,藉度量而知事物之大與小。量度有四種:卽無限小、無限大、一般的大、一般 的小。

特性亦為一特質,藉此一特質,我們可分別不同的事物,譬如我們知道了瓦壺之特性則知瓦壺不 同于水桶;桌子不同于椅子。

聯結,是聯結兩個以上可分別存在之事物,譬如一本書與一張桌子之聯結,果與其因兩者之間之 關係並不是聯結成為一體,然而果若不關聯到因,便沒有果之存在。

分解,是解除兩物體之聯結,而結束已有之聯結。聯結有三種:單一物運動之聯結,如飛鳥停于 山頂;二為兩物體相向碰擊之聯結,如兩鈴相擊;三為藉第三者傳遞式之聯結,如我握著筆與桌相接 ,此卽是我們的手與桌子相接。相似地,分解也可藉物體一邊分離:如飛鳥從山頂飛開;也可藉物體 

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兩者之同時運動而分離,如兩鈴碰擊以後之分離;當我放下我手中之筆,卽是我手與桌子之分離。

疏遠與鄰近又各分兩類,卽是時間之鄰近與疏遠及空間之鄰近與疏遠。時間之鄰近與疏遠如存于 青年與老年之特質;空間之鄰近與疏遠如近與遠之特質的存在卽是。

認知,或稱知識,具有不同的形式,我們在第五章的第二節中已解釋過。[註7]快樂與痛苦,欲望與 厭惡是為大家所自己經驗之事實,在這裹不必贅述。

效力可分三種:卽向心力(Pravŗtti)、離心力(Nivŗtti),及活動功能(Jīvanayoni)。

重量是物體不墜的原因。流性,是某些物體動的原因,如空氣、牛奶、水等。黏力是不同之物質 分子結合成一球形或其他形狀,黏性與水是相排斥的。

趨勢可分三種:一為速度(Vega),使物體運動、變化;二為心理的印入(Bhāvanā),幫助 我們記憶及認知事物;三為彈性(Pakatva),當物體受到干擾時,可藉彈性回復其平靜狀態,如 塑膠帶。

善行與非善行,由于我們之行為的好壞而所引起之道德與罪惡,合乎道德者,則產生快樂,則合 理;不合乎道德,甚至是罪惡的行為則產生痛苦,則不合理。

在勝論派的哲學裏,主張特質有廿四個,或許有人要問,為何我們剛好認定只有二十四個特質呢 ?不能多一個或少一個嗎?

關于這個,我們的答覆是:如果,我們將一切特質加以細分,將有一個很大的特質數目。但我們 將一切客體之特質分為二十四種,已是一最低之數目,不能再行減縮了,依此一標準來說,這種分類 

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說已算是相當合理了。因此,這二十四種特質,可說是最單純的形式。

譬如一個物質如橘子,其顏色最多只能是紅的或黃的。一複合之聲音,可以再滲入其他聲音;但 如要將顏色與聲音或其他特質相混合那是不可能的。為了這個緣故,所以我們必須認知色、聲、香、 味、觸為很清晰不同種類的特質。勝論派將特質分為二十四種,是基于單一與複合,縮減不能再縮減 之考慮而區分的。特質,是勝論派的學者們認為是本質最單純、被動的特質。

第三節 活動[註8]

活動是物理運動,像特質一樣,唯一屬于本質,但都不同于特質與本質。

本質乃是特質及活動之支撐體;特質為物體之靜態性質;而活動則是自發的活動。特質是被動的 屬性,不能轉移至其他物體,而只是屬于一確定的物體。而活動則是一轉變之過程,藉這一轉變過程 ,一物可以到達另一物體,因此,活動被視為分解與組合一物體之獨立原因。活動沒有特質,因為特 質只是唯一屬于本質所有。

一切活動或運動都是在一限定之主要本質(Mūrtadravya)中存繼著,諸如存繼在地、火、水 、風及心靈等中。因此,沒有活動及運動在伊太、時間、空間及靈魂等遍一切處之本質中存在。因此 ,也沒有遍一切處之運動,因為運動不能改變一切事物的狀態。

活動有五種,卽向上(Utkṣepaṇa)、向下(Avakṣepaṇa)、收縮(Ākuñcana)、擴張 (Prasārana)、及運動(Gamana)五種活動。


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向上活動,是一物體能與較高之地點相接觸之原因,例如拋球向上;向下活動,是一物體能向下 活動的原因,例如在屋頂上向下投擲一球;收縮活動,是物體能收縮之原因以改變其先前存在的狀態 ,例如我們五指之收縮,或者捲一塊布;擴張活動,卽是一原來收縮狀態之物體變為鬆弛之原因,例 如鬆開原來已緊握拳頭之五指;運動活動,以上四種活動都是被運動活動所指導,所包含,例如動物 的活動、烟塵的飛揚等都不能如前四種作單一地活動,而是包括在運動活動之中。以上五種活動都是 可以為我們所知覺的。心靈是不可知覺之本體,也不是一般普通的知覺,故心靈之活動是不可知覺的 。可知覺本質如地、水、火之活動我們可用視覺、觸覺諸感官知覺其存在。

第四節 共相

確定一類的事物,之所以有一共同之名稱,如是由于它們都具有一共同性質。例如:人、牛、天 鵝都分別地有其共同性,所以有共名。我們對他們的共同性之思想,我們稱之為共概念或類觀念。

現在問題是:它共有的究竟是什麼?或者是,是些什麼東西為它們所共有,憑什麼原因,在同一 類同一名稱之下存在?

首要之答案是:只是出自假定,有一類本質關聯一類概念。正論與勝論派的學者們會說:那是由 于它們有一普遍性質之存在。換一句現代西方哲學家[註9]的術語說,那是「共相」存在在一類的事物之 中,那麼,什麼是共相(Sāmānya)呢?

在印度哲學中,在共相上有三種主要不同的觀點:


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在佛教哲學中是主張唯名論的觀點,根據此一論點,只有各個個體(Svalakṣaṇa)才是唯一的 眞實,並沒有類與共相,而只是一一經驗之客體。共概念之存在,只是由于我們視一確定性質在各個 個體中存在,所以我們給予一共同名稱。

而這共同名稱只是概括地稱謂,並不表示有肯定的本質存在在一切各個之客體中。這唯一只是意 謂著,各個個體用一共名不同于其他名稱所指之事物。所以一確定之動物稱之為牛,並非它們保有共 同之本質,而只是因為牛不同其他非牛之動物。因此,並無共相,只是共名。共相毫無實際上之意義 與內涵。[註10]

耆那教[註11]與一元主義之吠檀多[註12]派的學者們則採觀念主義之共相觀點。根據他們,共相並不是表 示有任何獨立之實體超越在各個客體之上。在另一方面,共相是為一切各個本質之共同屬性所組成。 因此,共相並不能獨立于各個個體,在存在上則是與各個個體相關一致的。共相與各個個體藉同一方 法所關聯。共相不僅存于我們的心靈之中,而且也存在在特殊的經驗客體之中。

因此,共相並不是從外在來到各個客體之殊相之中,也沒獨立的本質之存在,而只是有其共同性 質存在。

正論、勝論派[註13]則持實在論的共相觀點。根據他們,共相為一永恆(Nitya)之客體,此一永恆 內在之實體較之各個殊相還要清晰。有一同一(Eka)共相在類的個體之中,共相是共概念之依據, 我們必須視為一確定之各個全部。因為有一共同之本質,陳現在不同之各個之中,於是歸納到一類之 中,視為本質上之同一。


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共相是一眞實之實體,它關聯到我們心靈中之普通觀念,或類概念。有些現代實在主義[註14]者主張 :「共相是一永恆無時間之實體,很多的殊相也分享其實體。」

勝論派更同意正論派的學者們之觀點:共相並不低于存在(Sattā)因為共相並不存在在時間及 空間之中,而只是依附本質屬性與活動(Dravya-Guṇa-Karmavṛtti)。沒有一共相存在在另一共 相之中,因為只有單一的共相存在在單一類的客體之中。假如在同一類之事物中有兩個以上之共相存 在,那麼在此一類的事物中將顯示出矛盾甚至有相反之性質,則我們也就沒有標準來區分它究竟依那 一共相來分類。而同一之各個個體在同一時間不可能又是人,又是牛,而具有兩種以上的共相。

共相之範圍,可能分為到處滲透的,或說遍一切處存在之最高共相(Para);中介的(Parāpara) [註15]及最低共相(Apara)三種。

神或實體(Sattā或Being-hood),則是最高的共相,因為一切其他共相,都是隸屬在它之下 的;瓦壺(Ghaṭatva)是一器物之共相,存在在一切個體瓦壺之中,則是最低的共相,因瓦壺所受 之限制最大,而其範圍最窄;本質,或物質的(Dravyatva)共相是中介的共相,介于最高共相與最 低共相之間。它廣泛地關聯到地、水、火……諸本質;也較狹窄地關聯到屬于本質、特質及活動的器 物(being hood)或最低共相。

第五節 殊相[註16]

殊相是極端地與共相相反的。藉殊相,我們可以認知沒有部份,是永恆的,諸如時間、空間、伊 

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太、靈魂,以及地、水、火、風之原子等各個單一的本質。

但我們如何分別一個心靈或靈魂,與其他的心靈或靈魂之不同呢?又如何分別此一水之原子與另一 水之原子之不同呢?我們一定要承認它們之間一定有其不同之處。尚且我們還不能解釋,它們之間之 不同,是部份的不同,因為它們根本沒有部份;在另一方面,它們又有其相似處。因此,我們必須承 認有某些殊相,或唯一性質可以作為我們來分別它們之不同。殊相之範疇卽是此一特殊性質,否則, 我們便不能區別各種不同的本質。

殊相存繼在永恆的本質中,而殊相也自身永恆,我們不應想像殊相附屬于世界中之一般事物, 如壺罐、桌椅等。它不屬于任何由部份所做成的事物。一複合之物體,由部份組合而成的,很容易由 它不同的部份為我們所分別出來。因此,就不必需要任何範疇像「殊相」來說明其分別。唯有有一極 端不同之永恆,無部份之本質,我們才必須承認一確定原始的、基本的殊相。

由于各個個體相承繼之事物之無限,所以也有不可數計的殊相,其各個之區別,亦由殊相而為我 們所認知的。而各個殊相之分別則由殊相自身(Svataḥ)之區別。所以要分析起來,在不同之事物 中有很多很多的殊相,它們都是不能被知覺的,是超感覺的實體。

第六節 先存性[註17]

在勝論派的哲學中,認為有兩種主要的關係:一為聯接(Saṁyaga),一為先在(Samvāya)。


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聯接是暫時的、非永恆的時常關係到兩獨立存在之事物。如兩球從反方向運動而過于某一點。這 種關係能促使兩物相遇卽是一聯接。它們只是暫時的相接,可能再分離,而仍獨自存在(Yutasiddha)。

只要聯接關係存在,則聯接關係就存在有一聯接條件之特質。但此一特質並不影響到聯接關係存 在的條件。因為聯接關係並不影響兩球聯接時與分離時之存在。所以聯接是一外在關係,是兩本質之 偶然特質,偶然地,被聯接關係所關聯。

先在性(Samavāya)與聯接關係(Saṁyoga)之分別:先在性是永恆不變地關聯到兩種實體 ,那就是一實體先存于另一實體之中。整個存在在其部份之中,特質,或活動存在在本質之中,共相 存在在各個個體之中,殊相存在在某些單一永恆之本質之中。

如此,我們可以說:布為一整體,存在在紗綻之中;紅的顏色為一特質,存在在玫瑰花之中;運 動為一活動,存在在運動之球之中;人性為一共相,存在在各個個體之人中;而殊相,或一心靈與靈 魂可分別之性質則存在在各個的心靈或靈魂之中。根據正論派先在性是可知覺的,但根據勝論派則是 不可知覺的。[註18]

聯接是暫時的關係到兩事物,但兩物非聯接時亦能分別地獨自存在。聯接之產生是藉兩物體之一 或兩物體同時之活動,例如人與椅子之聯接關係,是由人主動地坐在椅子上。

在另一方面,整個也常常關聯到它的部份;而一特質、一活動也常常關聯到它的本質,依此可推 :只要是任一整體,例如一瓦壺,如是未經破壞,一定是存在在其部份之中。同樣地,任何特質與活 

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動,只要是存在的,一定要關聯到某些本質。于是,我們卽明白:整體關聯到它的部份,任何特質或 活動必關聯它的本質,共相關聯到各個個體,以及殊相關聯到永恆之本質。但殊相關聯本質的並不是 兩獨立事物之聯接所產生。

因此,也並不是說殊相與本質的關聯,沒有聯接,而是一先在關係,先在關係乃是任何兩實體之 間之永恆關係。二者之一,如缺少一方,則另一方亦不復存在。

有些條件被先在關係限定以後,則不能像聯接關係所限定之關係可以交換。如手與筆相接觸,筆 必須要與手相接觸是為聯接關係;雖然特質存在在本質中,但本質却並不存在在特質中,此卽是先在 關係。

第七節 非存在

我們已討論過六個肯定的範疇,現在要討論否定的範疇,非存在。非存在並不屬于六種範疇之任 何範疇,它的眞實性是不能為我們所否認的。例如在晚上,我們仰望長空,卽可見到星月交輝,只有 星月之存在,同時也會覺得太陽為非存在。因此,勝論派的學者,在認定非存在為第七種眞實存在範疇。

但實在說,勝論派的創造者,坎納達在其所列擧的客體知識中並未提到非存在為一獨立之範疇。 因此,有人認為他只承認六種範疇而已,但事實上,非存在亦為一客體知識,已在勝論經之其他部份 討論過,而且晚期的註釋家亦將非存在作為第七種範疇,因此我們也應給予非存在一適當的地位。[註19]


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非存在有兩種:一為一物在某一時間或全部時間中之非存在,或說:在某些事物中,沒有某些事物 之非存在(Saṁsargābhāva);一為一物並非他物之非存在(Anyonyābhāva)。

一物在某一時間或全部時間中之非存在,又分三種:卽事前之非存在(Prāgābhāva),事後之非存 在(Dhvaṁsābhāva),及絕對非存在(Atyantābhāva)。[註20]這一類的三種非存在均可用一般的 判斷形式來表示:「凡S不存在在P中」。

一物並非他物之非存在,其判斷形式為:「凡S不是P」。

事前非存在,卽一物體在其未產生以前之非存在。當我們說:「一幢房子將用磚瓦建造」,卽是 這一幢房子並未用磚瓦造起來,這卽是房子尚未建立以前的非存在。這意謂著,房子與磚瓦尚未發生 關聯,房子尚未造好以前,從未存在。因此,這尚未建立以前的非存在,卽是沒有開始(Anādi)。 但當房子一旦開始建造,則此一房子之先前非存在,卽告結束(Anta)。因此,事前的非存在,沒有 開始,但有一結果。

事後非存在是一物體破壞以後的非存在,例如一個瓦罐經鑄造以後,可能會被摔破,當摔破成碎 片以後,原來之瓦罐卽變成一非存在。卽是說由先前之存在變為非存在。事後非存在,有一開始 (Sādi),但沒有結果(Ananta)。

瓦罐之非存在與瓦罐之破壞同時開始,而不能有非存在的終結,因為同一瓦罐不能恢復它原來的 存在。我們從這裏卽可看出:在肯定的事件中(Bhāva padārtha)一般的規律是,只要有產生卽有破 壞;但在否定的事件中(Abhāva padārtha),却只有產生,而沒有破壞。例如瓦罐非存在是由瓦 

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罐自身之破壞而產生的。但瓦罐非存在却不能由它自己加以破壞。要破壞或結束此一瓦罐之非存在, 我們要回復這同一瓦罐之存在,那是不可能事。

絕對非存在為自始至終,無論現在、過去,與未來之非存在,如「顏色在空氣中」卽為絕對非存 在。絕對非存在不同于事前的非存在,也不同于事後的非存在。事前非存在,是其產生前的非存在; 事後非存在,是其破壞後的非存在;而絕對非存在,不僅在某一特定時間非存在,而且是遍及一切時 間的非存在。旣不屬于源起之非存在,也不屬于終結之非存在,而是旣無開始,也無終結之非存在。

一物在某一或全部時間之非存在是兩事物未曾發生關聯;一物並非他物之非存在是一物不同于另 一物。當一物不同于另一物時,卽是代表兩物相互排斥,則二者之一之中,一定有一物是另一物之非 存在。例如桌子不同于椅子,卽是說桌子不存在,如椅之存在,更可簡括地說:桌子不是椅子。

一物並非他物之非存在是:一物不同于非存在。一物在某一或全部時間之非存在是兩事物之間未 有發生關聯(Saṁsarga)。另一方面,一物並非他物之非存在是:一物不存在其相反則是同一。 茲擧例如下:

「兔子沒有角」,「在空氣中沒有顏色」,以上兩命題卽表示了「兔子與角」,「空氣與顏色」 沒有發生關聯,與其相反之命題:「兔子有角」,「在空氣中有顏色」。「牛不是馬」、「瓦罐不是 布」,表示了「牛不同于馬」、「瓦罐不同于布」。與這相反的命題是:「牛是馬」、「瓦罐是布」。

如此,我們可以說,兩事物未有發生關聯之非存在是相對的非存在。而一物並非他物之非存在是 相互非存在,絕對非存在,相互非存在,是無始終的,或說是永恆的。

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第三章 世界的創造與破壞[註21]

自印度哲學的立場看,物理性質之世界是一道德舞台,用來教化及解救各個衆生。勝論派的世界 觀也是受一般印度精神哲學所影響。

勝論派企圖來說明世界之成壞,認為複合之物質客體為地、水、火,及四大原子所構成。甚至它 的世界學說已為原子性質化了;但它並未忽視道德及精神原則來統制原子之組合與分解之過程。尤有進 者,九種本質中,其中五個可歸併到一個物質原子。所以勝論派原子學說之背景與西方科學與哲學之 原子學說不同。西方之哲學科學之原子,在原則上,世界是物質的,它解釋世界的秩序與歷史,認為 是無數原子,在無限時空中,在不同之方向,偶然的機械的運動之結果。並無意識,或智能來統制、 來指導物質原子之運作,其活動是根據盲目之機械律。

然而勝論派之原子主義則是精神的哲學。根據它的理論,原子之活動能力之最終來源則是來自創 造及破壞超存在之意志。由超存在之意志來指導原子活動。但超存在之意志指導原子活動,還得根據 衆生的業力,以決定其業力的分配。基于此一觀點,世界的程序有如一君主國的賢明之君主,他表示 他賢明的意志最好的辦法是:一切事物讓國民自我表示、自我發展,讓人民有自我負責、自我決定的能力。

勝論派學者解釋世界是非永恆的,在時間上,隸屬于產生與破壞。構成宇宙的永恆要素為四種原 子及伊太、時間、空間、心靈和靈魂五種本質。它的世界觀並不是純原子的。因為這五種本質觀不能 

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被創造也不能被破壞。

另一方面,所有複合組成的客體,開始僅為兩個原子所混合組的(Dvyaṇuka),或稱之為「二 元」(Dyad)客體。所以原子學說卽是用來說明非永恆客體之創造與破壞之程序的。一切複合之客 體是由原子之聯結所構成,而其破壞,則是由于原子的分離。起初兩種原子的聯結稱之為「殆魏納卡」 (Dvyaṇukas)或「二元」客體;而由三 個二元客體所聯結成之客體稱之為「惴納卡」(Tryaṇuka) 或稱之為三元(Triad)客體。根據勝論派的哲學,三元客體是微細可被知覺的客體,所以又 稱之為差沙里魯(Trasareṇu)。而原子,及二元客體之存在較之可被知覺之三元客體要小,所以二 元客體及原子只是從推證中知道的。

有限物理世界之一切客體及物理世界自身,在二元三元或多次之形式組成而產生此一世界。故此 一物理世界為四種原子所組成。

但原子如何能活動,而為何又需要聯結呢?我們又如何解釋事物之殊相及其排列之秩序呢?根據 勝論派的哲學,關于這秩序之世界泛論如下:

此一宇宙,或世界是物質及衆生所形成之系統。衆生具有身體、感官、心靈、智力及自我意識。 所有這些都是在時間、空間、伊太中互相存在、互相影響。

衆生具有靈魂,根據他們的智慧、愚劣、善惡、道德與罪孽而享受快樂或遭受痛苦。整個世界是 一道德程序之世界。在道德程序中,各個人的生命與命運不僅受時、空的物質規律所支配,也受普遍 業的道德所統制。其簡單之形式是:「播種什麼,則收穫什麼」之物質因果律。其最抽象之形式是意 

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謂著「有果必有因。」

根據宇宙道德律的觀點,勝論派的學者們用來解釋世界之創造與破壞的程序如下:

創造與破壞程序之起點都是緣于超越的主宰者(Maheśvara),他是整個宇宙之統制者,他藉他 的意志來創造宇宙;在創造中,各個人根據他自己的善惡而得到恰如其份的快樂與痛苦。創造與破壞 之程序是無始的,事實上每一創造繼之以破壞,每一破壞則繼之以另一創造。所以我們不能說有第一次 開始的創造。創造卽是破壞一存在秩序,而引入到另一新的存在秩序。因此,創造是上帝的創造意志,已含 有各個人在另一世界之前生所具有之善業與惡業,當上帝一有了創造世界之意志時,看不見的業力卽開始 在各個永恆之靈魂中運作,以促進其為一新的創造而產生主動的有經驗能力之生命。

業與靈魂相接觸,也就賦予了業有一創造之功能,它首先促成空氣或風之原子運動。由于風原子 的聯結,而形成二元、三元而引起了粗糙的物質要素(Mahābhūta)空氣或風。而將原子存在永恆 的伊太之中不停地游離、擺動著。依同一方式,有一水原子之運動,而創造了一粗糙之水的元素。水 元素存在在空氣中,被空氣所律動。相似地,由于地或土原子之活動而構成一粗元素── 土,而土存在 在廣大浩瀚之水的粗元素之水中。再由火或光之原子中,依同樣方法而引起光的粗物質元素──火,火 與其光體存在在水之元素中。自此以後,只藉上帝的思想(Abhidhyāna),由火及土之原子中現顯 出世界的胚形。

上帝用大梵(Brahmā)而賦予世界胚胎生氣。梵卽是世界的靈魂,他被賦予超人的智慧,慈 悲與能力(Jñna, Vairāgya,及Aiśvaryya)。上帝在創造中將善惡與苦樂之適切、詳細及具體之 

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判斷付記給大梵。

被創造的世界要持續地存在若干年,但也並不是繼續地全時間存在,正如我們在白天有了一整天 繁重之工作以後,上帝給予了我們一個晚上的休息一樣。因此,當衆生遭受到世間無數的艱苦與危難 後,上帝亦提供某些時間與方法讓人逃出苦難。上帝要做這些工作,一定要透過對世界的破壞,所以 創造以後一定隨之破壞。由創造到破壞形成一循環,稱之為刧(Kalpas),刧的自身又是永恆地循環。

創造與破壞的循環說,是為印度大部份之正統學派所接受的,認為我們所生存之世界並非是不朽 的,在某一確定的時間則將要解消。這裏有一相類似的論證如下: 瓦罐的本質是土,是可破壞的, 山岳是土也將被破壞; 水池、水庫可以乾涸, 海與洋只是較大的貯水所,亦可以乾涸: 燈光可以熄滅, 太陽只不過較大之星象之光,在遙遠地未來亦將熄滅。

世界之解消過程如下:當一確定時間,世界之靈魂大梵像其他一般靈魂,放棄他的身體時,超越 的主宰者──上帝卽顯出他的欲望來破壞這個世界。

由于這樣。創造的業,或說是看不見的道德能力,在衆生中被破壞的業力所中和、抵消,並停止 

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生命活動及經驗事物的功能。破壞的業接觸靈魂,卽開始運作,在原來構成身體、感官之原子就開始 解消活動,使感官、身體分裂。身體與感官的存在被破壞之後,只唯一保留著原子在已破壞的身體 感官之中游離。同時,構成在土元素之原子中還有活動,因為土元素之破壞要透過原子停止聯結,依 次而有地、水、火、風各物質元素的相繼破壞,如此,才構成四大元素及身體感官之分裂與解體。而 剩下的則是孤獨游離的地、水、火、風四種原子及永恆的時間、空間、意識、靈魂與其過去所印入之 業力。

這裏我們可以看出,在破壞的過程中,土元素的組織首先破壞,然後則是水、火、風的元素組織 相繼地破壞;在創造之過程中,空氣或風之元素組織首先構成,其次為水、土、火諸元素相繼陳現。 [註22]

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第四章 結論

勝論派的哲學就同正論派一樣,是實在論的哲學,同時關聯到多元論及有神論。

它指出世界各種客體都是出自不同種類,不同特質的物質原子之聯結。但創造此一世界又是出自 永恆的原子在永恆的時間、空間中之聯結,而關係到各個人的道德生活。世界都是上帝所創造所破壞 ,而上帝創造或破壞這個世界係根據各個人的業力,也根據各個人對其道德行為認知或說是促進各個 人對其道德命運的瞭解。

而靈魂實在之觀念,有似于自然神論者之上帝的觀念,有同于正論派之困難,其立論也是不太充 分的:因為靈魂是獨立的本質,意識則只是本質靈魂的偶然屬性。我們可能承認,心靈或經驗之意識 並非眞實的自我,而自我也不同于意識。但除非我們承認眞實或實體之自我是一基本之意識力的實體 ,我們仍不可能來說明心理現象及經驗的意識。

勝論派的上帝之觀念也是全屬超越而獨立于人獨立于這個世界的,並不是具有深度之宗教的人生 觀,也不是與上帝交通之宗教意識。

勝論派哲學之特點是它的廣泛之客體的概念,客體的分類與其原子之範疇。在客體之分類中,在 于認知肯定的客體與否定的客體之分別,或說在區分客體之存在與非存在,而眞實之客體可為一個字 卽可指示其存在。而且也指出,大部份之客體能被分類為一確定之類概念。但如伊太、共相、殊相、 

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先在關係、非存在等並未關聯到類概念,因為沒有什麼類概念的。而勝論派區分客體為七類,再將七 類又劃分為很多細類,乃是基于其明白之性質與其顯著之不同而作之邏輯地分類。

勝論派的原子學說,就常識之世界觀,為地、水、火、風的物質元素所構成也是不能證明的。其 進一步的物質主義學說說:一切事物包括生命、心靈及意識都是變化的,是物質原子機械之產物,也 是不能證明的。

勝論派調和原子學說與道德的及靈性的生命觀,並調和有神論信仰上帝為世界之創造者及道德律 之統制者。但他們並未將其有神論之充分地位讓與上帝。上帝不僅為性質之秩序,而且也是其程序之 終極的構成者。諸如:原子、心靈、靈魂等都應視上帝為一切眞實的核心。

 

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[註1] Vide Prakātartha and Ratnaprabhā, 2. 2. 11. 
[註2] "Abhidheyah, Padārthāh", Tarkakaumudī, p. 1. See also Tarkadīpikā, p. 4; Padārtha- dharmasangraha, p. 5. 
[註3] Vide Tarkāmrṭa, Ch. 1; Tarkabhāṣā, p. 29; Vaiśesiha-Sūt. , 1. 1. 14. 
[註4] Vide Tarkasangraha, Secs. on Uddesa and Dravya; Tarkabhāṣā, pp. 20. 23; Vaiśesika- sūt. , 1. 1. 15. 
[註5] As distingnished from samavāyikaraṇa, the colour of the threads is the asamavāyi- kāraṇa or non-constitutive cause of the colour of the cloth. It is the indirect cause of an effect. The colour of the threads determines the colour of the cloth through being related to the threads which are the constitutive causes. There is still another kind of cause, namely, the nimittākaraṇa or efficient cause. It stands for that couse of an effect which is neither constitutive nor non-constitutive, but still necessary for the effect. Thus the shuttle is the efficient cause of the cloth, because it is the instrument by which the combination of threads is effected in order to manufacture a piece of cloth. The nimittākaraṇa includes also the directive cause (prayojaka or nirvartaka) and final cause (bhoktā) of the effect. Vide Tarkāmṛta, pp. 9-11; Tarkabāṣā pp. 2 f; Tarkakaumudī, p. 7; Tarkasaṅgraha, pp. 37-38; Bhāṣapariccheda and Muktāvalī, 16-18. Cf. Aristotle's classification of causes into the formal, material, efficient and final. 
[註6] Vide Vaiśeṣika-sūt. , 1. 1. 16; Tarkasaṅgraha, Sec. on guna; Tarkabhāsā, pp. 24-28. 
[註7] Vide Ch. V, pp. 173-75. 
[註8] Tarkasaṅgraha, p. 87; Tarkabhāsā, p. 28; Vaisesika-sūt, 1. 1. 17; Tarkāmṛta, p. 30 
[註9] Vide S. C. Chatterjce, The Problems of Philosophy, Ch. XI, for a full account of their views on the nature of universals. 
[註10] Vide Tarkabhasā, p. 28; Six Buddhist Nyaya Tracts, Ch. V. 
[註11] Vide Outlines of Jainism. P.115: Prameya-kamala-mārtāṅda, Ch. IV. 
[註12] Vide Paribhāṣā, Ch. I. 
[註13] Vide Tarkasaṅgraha, p. 87; Bhāṣāpariccheda and Muktavali, 8, 14; 15; Tarkabhasa, p. 28; Tarkamrta, Ch. 1; Padārthadharma. , p. 164. 

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[註14] Cf. Russell, The Problems of Philosophy, Ch. IX. 
[註15] Vide Bhāṣāpariccheda and Muktāvalī, 8, 9; Nyāyalīlavatī, pp. 80-81. Cf. Tarkāmrta, Ch. I. 
[註16] Vide Tarkasaṅgraha, pp. 11. 88; Bhāṣāpariccheda and muktāvalī, 10; Tarkabhāsā, p. 28; Tarkamrta, Ch. I; Padarthadharma. , p. 168. 
[註17] Tarkasaṅgraha, p. 88; Tarkabhāṣā, p.2; Padārthadharma, pp.171-75; Bhāṣāpariccheda and Muktāvalī, 11. 60. 
[註18] Vide Tarkakaumudī, p. 8; Bhāṣāpariccheda and muktāvalī, p.260. 
[註19] Vide Vaiśeṣika-sūt. , 1. 1. 4. , 9. 1. 1-10. Kiraṇavalī, p. 6; Nyayakandalī, p. 7. 
[註20] Bhāṣāpariccheda and Muktāvāli, p.12; Tarkabhāṣā, p. 29; Tarkasaṅgraha, p.89; Tarkāmṛta, Ch. I. 
[註21] Vide Padārthadharma. , pp. 19-23; Nyāyakandali, pp.50-54; Kusumāñjali, 2; Tattvaci- ntāmaṇi, ii. 
[註22] The details of this account of creation and destruction are found in Praśastapāda's Padārthadharma-saṅgraha which seems to draw on the Paurāṇika accounts.


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參考書:

Nandalal Sinha.....The Vaiśeṣika Sūtras of Kaṇāda (with Eng. trans. , Indian Press, Allahabad).
Praśastapāda.....Padārtha-dharma-saṅgraha with Upaskāra (Chowkhamba, Benares, 1923)
Srīdhara.....Nyāya-Kandalī with Praśastapādabhāṣya (Lazarus & Co. , Benaras, 1895).
Gaṅganāth Jha.....Padārtha-dharma-saṅgraha of Praśastapāda with Nyāya-kandalī of Srīdhara (Eng. trans. , Lazarus, 1916).
Jagadīsa Tarkālaṅkāra.....Tarkāmṛta (Calcutta, C. 1919).
Vallabhācārya.....Nyāya-līlāvatī (Nirnaya Sagar, 1915)
Laugākṣi Bhāskara.....Tarka-kaumudī (Nirnaya Sagar, 1914)
A. B. keith.....Indian Logic and Atomism (Oxford, 1921)
Mādhavācārya.....Sarva-darśana-saṅgraha, Ch. on Vaiṣeṣika.
J. N. Sinha.....Indian Realism (Kegan Paul, London, 1938).

 

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第七篇 數論哲學


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第一章 緒 論

數論派是大聖卡畢那(Kapila)所創立,本派可能是最古老的思想學派,因為它的思想充滿在一 切印度古典的文學中,甚至包括夕汝特(Srutis)、斯瑪爾特(Smṛtis),及普拉納(Puranas)等。

根據傳統,數論派之第一部著作是卡畢那的數論經(Sāṅkhya-Sūtra)。據說卡畢拉還有另一部 精要的權威著作商克亞.普那瓦卡拉經(Sāṅkhya-Pravacana-Sūtra)因此,數論哲學又稱之為商 克亞普那瓦卡拉(Sāṅkhya Pravacana)。本派有時又稱之為無神論的商克亞(Nirīśvara-Sāṅkhya) ,以便與瑜伽(Yoga)學派被稱有神論的商克亞(Seśvara-Sāṅkhya)有所區別。其理由 是:卡畢那並不承認有上帝之存在,而且認為也不能證明上帝的存在,但這只是一爭論點,尚未成定 論。

到了卡畢那之後,他的門徒阿蘇理(Āsuri),以及阿蘇里的門徒,他的徒孫潘卡西亞(Pañcaśikhi) 曾寫過幾部書很詳盡、清晰地敍說數論學派。但這些書已經散失,我們沒有任何資料,以獲 知這些書的內容。

凱爾西納王(Iśvarakṛṣṇa)之數論經註(Sāṅkhya-Kārikā)是數論早期之權威著作。格德 帕達(Gauḍapāda)的商克亞.卡里卡.巴西亞(Sāṅkhya-Kārikā-Bhāṣya),韋卡斯帕第 (Vācaspati)之達第瓦卡牟地(Tattvakaumudī)、韋江那比克蘇(Vijñānabhikṣu)之商克亞.普 

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拉瓦卡拉.巴西亞(Sāṅkhya-Pravacana-Bhāşya)及商克亞.沙那(Sāṅkhya-Sāra)以及安里 汝達(Aniruddha)之商克亞.普拉瓦卡拉.沙埵.韋爾廸(Sāṅkhya-Pravacana-Sūtra-Vŗtti) 是數論學派另一較重要的著作。

商克亞(Sāṅkhya)一字,其意義為數目。而且也通用于哲學之中,因為哲學的目的在列擧最終 的客體知識以求眞知識。

根據另一意見,商克亞意為完全的知識(Saṁyag-Jñāna),在一哲學中,有此一完全知識的, 我們就稱之為商克亞。像正論與勝論派的哲學一樣,商克亞之目的,在求得一眞知識,實際上能解除 一切痛苦。本派關于自我的知識,較之其他學派所說要略勝一籌,不過似乎還不及吠檀多。因此,商 克亞一字已性質化了它的自我之形上學的知識,是一多元實在論的形上學。而正論及勝論派承認很多 最終眞實的實體,如原子、心靈、靈魂,商克亞唯一只認知兩種最後眞實的實體那卽是精神或自我 (Puruşa)與物質或自性(Pŗakŗti)。這兩種最終實體的性質,及其他所導出的實體性質,將在商 克亞的形上學一節中分別論及。

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第二章 數論派的形上學

第一節 因果論[註2]

數論派之形上學,主在于它的自性之教義,而自性教義又歸諸它的因果學說。因果學說又稱之為 沙提卡雅韋陀(Satkārya-Vāda)。它是說明結果必關聯到它的物質原因之學說。

這裏有一問題是:是否結果在其被產生之前,就預先存在在物質原因之中,顯現為一結果呢?

佛敎、正論派及勝論派的答案,則是否定的,根據他們,結果尚未被原因產生前,則不能說有結 果存在。如果結果在未產生前,已存在在物質原因中,則我們說結果被引起、被產生,就毫無意義。

而且,我們不能解釋,為何任何有效因活動必然地會產生一結果。如果說,瓦壺已存在在黏土中 ,為何還得瓦壺工匠運用工具,花費心力製造瓦壺?

尤有進者,如果結果是已存在在它的物質因中,其邏輯結果是果與因將無從分辨?如然,我們只 用同一名稱黏土卽可,何必要用兩個名詞,因與果,或黏土與瓦壺?如然,我們就不應說:果與其物 質因還有任何形式可以分別。

為了我們必須承認有一確定因存在在果中,並不能在它的因中可以發現什麼,所以果並不眞正地 存在在它的因中。



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這個果在未被產生前,果並不存在在它的物質因中之學說稱之為「因中無果論」(Asatkārya- Vāda),也稱之為「因果相繼論」(Ārambhavāda)。

數論派的學者拒絕以上學派的因果論,而建立了他們自己的「果先存于因中的學說」(Satkārya)。 其論證如下:

1.如果果眞正不存在在物質因中,則不可能有任何效力將非存在變為存在。難道有任何人能將藍 色變為紅色,將糖變為鹽?因此,我們說,當一結果從某一確定的物質原因中產生,卽是說,此一結 果先存在在此一原因中,只是其果之顯現,須有待一確定條件而已,如油須經壓榨種籽以後才能生出 油。

有效因之動力有如瓦壺工匠與他的工具,要從黏土中顯現結果──瓦壺。

2.物質因與其結果之間,有一不變的關係。一物質因唯一只能產生某一確定的結果,這即是一因 果之關聯。如果果不關聯到因,因便不能產生結果。唯有果不存在在某一因中,則才不關聯到某一因 。因此,果在未實際產生出來之前一定先存在在物質因之中。

3.唯有確定的因,才能產生一確定的果:乳酪唯一來自奶,布唯一來自紗,這表示果唯一來自因 中。若不是如此的話,任何原因必將產生任何結果:瓦壺工匠將不用黏土可以製造瓦壺,而可以用牛 奶、紗、或其他物質中製造出瓦壺。

4.在物質中,唯有有一潛在的力量,才能產生一顯見之結果,這表示果一定是一潛在力,維持在 物質因中。果的潛在力,或說是果的潛在因,具有某些力量,固定地關聯到結果。如果果並不存在在 

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某一形式中,則此一潛在力量亦不會關聯到此一結果,這意謂著,在果之顯現或產生以前,果存在在 因之不顯現的形式中。

5.如果果眞正不存在在因中,當果產生以後,由非存在變為存在,我們必須說:即是事物從無從 空而來。這顯然是悖于情理的。

6.最後,我們可以看出,果不是不同于物質因,而且在本質上是與物質因相同的。因此,如果因 存在,果也一定存在,事實上,果與因是因一本質或明或暗之兩種不同狀態。當布織成以後,布與其 紗在本質上是同一的;各種形態或形式之塑像,與其塑像之石材之本質是同一的;一張桌子與本質之 材料在本質上是同一的。由于以上之種種,於是數論派的結論是:果尚未被產生以前,果已先存在在 它的物質的因中。這一因果觀點,稱之為「果先于果自己的顯現而存在說」,或謂「果先存于因中論」 (Satkārya-Vāda)。

果先存于因中之學說,具有兩種不同的形式,卽是帕瑞拉瑪韋吠(Pariņāma-Vāda)與韋瓦塔 韋吠(Vivarta Vāda)。根據前者,當一結果被產生時,卽有一從因到果的眞正轉變(Parinama):如 從黏土轉變為瓦壺,從牛奶轉變為乳酪。商克亞特別重視果存于因中的轉變之學說。

而後者之韋瓦塔韋吠,則為一元論的吠檀多的學者們所採用,主張從因到果之變化僅僅是表面的 ,當我們看到一條繩子却當作蛇時,繩子只是顯現為一條蛇,但却並不是眞正的蛇。因此,同樣地, 上帝或大梵並不眞正地變成為他自己所產生的世界,只是同一于這個世界,而我們可能會誤認為上帝 遭受了變化,是上帝自己變成了這個世界。


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第二節 自性與基本要素[註3]

商克亞的因果論,意謂物質因有一眞實之轉變,變為結果,而導至自性為宇宙一切客體之極終因。

世界一切客體,包括我們的身、心、感官與智能,都是確定之聯結要素所限制;而一切相互依存 之事物也是為確定之要素所聯結而產生的。所以這一世界是一連串的結果,因此,必定有一原因存在 。那麼,什麼是世界的原因呢?

世界的原因,不可能是神我(Puruşa),或稱自我,因為自我旣不是任何事物的原因,也不是 任何事物的結果;所以世界的原因一定是非自我之某一原理,此一原理旣不是靈性、自我,或意識, 也不同于靈性自我或意識。

那麼,此一非自我是物質元素,或物質的原子?

根據加爾瓦卡,或物質主義者、佛敎、耆那敎、以及正論與勝論派,地、水、火、風之原子是世 界一切客體之物質因;而商克亞則反對他們的觀點,認為原子說不能說明極細微性質產物之發生,諸 如心靈、智力、和伊太都不能說是出自物質之原子。因此,我們必須探求出一個大原理,此一大原理 旣能說明粗糙物質之由來;也能說明細微性質的發生。

於是,他發現在事物之進化中,原因較其結果要細微,而且原因滲透了結果,就像種籽發展變為 樹;希望變成事實一樣。因此世界之極終因,一定是非智能的、非意識的原則。它是不被產生的、永 

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恆的、到處滲透的、極細微的不斷的產生世界客體。

下面是數論派對自性系統的說明。

自性為一切事物之第一困,它是本來自存,沒有原因使它產生,所以它是非原因的,而是一切客 體的根本原因,它是永恆、無處不在的,因為天下沒有一件非永恆、受限制的東西能為世界的第一原 因。自性是極端微細、極端奧秘,具有極大的能力。此一能力能構成世界也能解消世界,使其不斷地 成壞循環。

自性存在為宇宙極終因之論證如下:

1.一切殊相的,各個不同的世界客體,從有情衆生到無生物之沙石泥土,都是相互依存,受到限 制的存在,所以必定有一最終因、獨立因來產生它們的存在。

2.世界的一切事物,都具有一確定的共同性質,由于這一共同性質,每個人產生快樂、痛苦、不 苦不樂三種因素,這三種因素的引起,一定有一共同的原因。

3.一切結果都是出自原因的活動。原因維繫住結果的能力在原因之中,世界客體是一結果,因此 ,世界客體的結果一定隱藏在一世界原因之中。

4.一切結果皆從其原因所引起,而且一切客體當有一破壞運動的被解消後又返回到它的原因;這 就是:一切結果之存在是藉原因而顯現,最後,是果再度被吸入到原因之中。

因此,一特殊經驗之客體,一定是從一特殊的原因所引起,而特殊的原因必又從一般原因所引起 ,依此向上再推,最後,我們將會推到世界第一原因。


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反之,當世界破壞時,物質要素,一定得解消變為原子,原子解消變為能,依此向下推,直到一 切產物被解消變為不顯現,直到永恆的自性為止。

如此,卽是無限制、無條件、遍一切處的整個世界的極終因,除了自我或神我外,包括滲透了一 切宇宙的事物。這是永恆的,世界共同之胎藏與原因之非自我。數論派給予了很多名字,諸如布那加 特(Prakŗti)、布那德納(Pradhāna)、阿亞卡特(Avyakta)等。

我們不能再想像另有一極終因之原因存在,如果那樣,則必導致不切實際的無限之循環論證:如 果說尚有一自性的原因,則自性之原因必更有另一原因,依此,則必有一無限多的原因。如果,我 們就此停止,承認自性為第一原因,則可直接地描述自性為世界之最高的根本原因(Parā或Mūlā Prakŗti)。[註4]

自性為薩埵(Sattva)、烙闍(Rajas)及剳末(Tamas)三種加納(Guņas)所構成。 三種加納的純一和諧卽為一寧靜境界(Samyāvasthā)。

那麼,什麼是加納呢?加納在這裏意謂著基本要素,並非屬性或特質,因此,薩埵、烙闍及剳未 三種要素,我們可以認知極終的本質要素──自性。這三種要素之存在不是有助于神我或自我之目的, 卽是如三股繩索纒繫著世界靈魂,[註5]這就三種要素之所以稱為加納的理由所在。

加納並不為我們所知覺,而是我們從世界客體的推證中,才能知道有它的存在,世界客體就是加 納所產生之結果。

由于結果與其原因之間,有本質上的同一,所以我們也可從所產生之客體性質中而知道加納的性 

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質。一切世界客體從有情衆生到一般可知覺之客體諸如桌、椅、壺、罐等,都各具有產生快樂、痛苦 、無快樂無痛苦三種性質之能力。卽使同一事物對有些產生快樂,對有些產生痛苦,對有些人不發 生苦樂的感覺。如杜鵑的啼聲,可引起文學家、藝術家的靈感與遐思,使得他們快樂;也可引起病人 或異鄉人的落寞與孤獨,使得他們痛苦;但對于純樸無華的村夫村婦則不會鈎起他們的情懷。一束玫 瑰花,送給靑年朋友,會使他們愉快;送給喪宅會更增加他們的沮喪;如留在玫瑰花花圃中,對這花 圃的園丁却無任何感覺。在戰爭中,得勝的一方趾高氣揚;失敗的一方却垂頭喪氣;第三者,則若無 其事只作壁上觀。

所以我們一定可以從結果中找出它的原因,反之我們因此也可推知事物之極終因一定為快樂、痛 苦、不苦不樂三大要素所構成,數論派分別稱之為薩埵、烙闍、及剳未。這三種要素不但構成自性或 最後的本質;而且也構成世界中之一切客體。

薩埵是自性要素之一,具有快樂、輕安(Laghu)與光明(Prakāsaka)諸性質。例如客體在 意識中顯現,意識在感官、心靈、智力中的顯現;光體之光之顯在三菱鏡及平面鏡中之反映,都是由 于薩埵之元素在事物中之運作。

相似地,我們的感官有似于火焰、空氣、及烟霧之昇華一樣,使人感到輕安飄逸卽是薩埵一元素 所引起的。

快樂也有不同之形式,諸如滿足、高興、幸福、慰藉、充實等,都是薩埵存在在我們心靈之運作 所產生出來的力量。


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烙闍在事物中為活動原理,它除了自己經常運動外也使得其他要素運動。它具有活動性(Gala) 與刺激性(Upaştmbhaka),它像野火燎原,像秋風掃落葉,它使感官沈醉,它使心靈癡狂。它自 身的性質是痛苦,當他影響到我們的生活卽會引起痛苦的經驗。它幫助自身為非活動性的薩埵及剳末 活動,以實現它們的功能。

剳末是事物之被動與否定的原則,在阻碍客體的顯現上及存在的重量上恰與薩埵的性質相反。

剳末與烙闍的活動原則也是相反的,所以它能使活動的事物靜止,它解消智能,以及其他事物在 心靈中的顯現力量。由于它產生愚昧與頑固性質,所以導至混淆、呆滯(Moha)。由于它障碍了活 動原則,所以產生昏睡、困倦與懶散。在善惡上,它是處于中立無記的地位(Vişāda)。

因此,數論派將薩埵、烙闍、剳末比擬為三種顏色:薩埵為白色;烙闍為紅色;剳末為黑色。

由于視這三種要素之相互關係而構成此一世界,於是,我們可以看出,它們三者之間旣有和諧的 合作,也有矛盾的衝突。它們經常是一體的,從不相互獨立。也沒有任一要素,在沒有其他兩要素的 幫助下能產生任何事物的:正如燈油,燈薪、及燈火三者之關係一樣,它們是相反但又是相成的,而 合作產生燈光;所以雖三種要素具有不同的特質,但也是合作產生苦果的客體。因此,世界上的一切 事物,無論大、小、精、粗都是這三種要素之陳現。

但這三種要素,都經常地相互傾軋,想壓倒其他兩要素,所以事物的性質卽被優勢的要素所決定 ,其他兩要素則處于臣服的地位。我們不能說,天下有任何事物不含有這三種要素;而是,三種要素 在客體之中有不同的比例的問題。所以數論派將客體分為善、不善及無記性;或分為純粹、不純 

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粹及中介性;又可分為智慧、活動、呆滯等三大類卽是根據薩埵、烙闍、及剳末三要素的某一要素之 優勢而分類的。

三要素的另一性質是:經常變化。變化或轉變屬于三要素的每一要素,甚至在每一剎那它們不得 不變化。三要素要遭受到兩種轉變。

當世界解消時,三要素的變化,只是各要素自己內在發生變化,並不是三要素互相交感而有變化 的,那卽是,薩埵轉向為薩埵,烙闍轉向為烙闍,剳未轉向為剳末,如此的轉變稱之為同類變化 (Svarūpapariṇāma)。

在同類變化時期,三要素不能創造,也不能產生任何事物,因為三要素未有互相發生相反相成的交 感作用。除非三要素相聯結,而產生任何一要素之力量優于其他兩要素時才能引起世界上的客體。

因此,在創造之先,三要素只是各個單一的或同類的聚集而存在,在同類中,雖然也有變化,但 是沒有運動、沒有物體、也沒有色、聲、香、味、觸諸特質之存在。這純屬一平靜的境界(Sāmyā- vasthā),數論對于這平靜的三要素給了一個名字,稱作自性或補加特(Prakŗti)。

當三要素的力量優于其他兩要素時,其他兩力量卽屬附到這一優勢之要素之中,另一種變化隨卽 產生。當這一變化發生以後,各種客體便相繼產生,這種變化稱之為異類變化(Vir PA-Parinama)。

第三節 自我[註6]

數論派所承認的第二種形態之最後實在則是自我或神我,自我的存在必須為任何人所承認,因為 

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人人都會感覺到自己的存在,也有這個或那個屬于我的意識。感到自我的存在,尤其為不容我們置疑 的具體經驗。事實上沒有人能斷然否定他自己的存在,因此商克亞說,自我是自我顯現,我們不能用 任何方法來證明自我不存在。

對于自我的存在,大致上是為印度的思想家所同意的;但關于自我之性質,則各有不同。

加爾瓦卡或物質主義者認為自我在若干上與身體、感官、意識、生命是同一的。

佛敎徒及經驗主義者則視自我為意識之流。

正論及勝論派以及布拉巴卡彌曼沙派學者(Prābhākara Mīmāṁsakas)認為自我為非意識的 本質,在一確定的條件下,可以獲得意識的屬性。

而巴塔彌曼沙派的學者(Bhāţţa Mīmāṁsakas)則認為自我為一有意識之實體,只是被局 部的無明,或無知所隱藏,當除去了不完全及片面之知識,而獲得了全部眞知識後,人的自我卽會陳 現。

一元主義之吠檀多派,認為自我為永恆的純意識,也是一寧靜,安祥的存在(Saccidānanda Svarūpa)。在每一身體內所存在的自我,都是統一的一個自我,是永恆自由、自我顯現的意識。

根據數論派,自我不同于身體、感官,也不同于意識與智力(Buddhi),它不是客體世界之任 何事物。自我不是腦海,也不是任何神經系統,更不是意識形態之聚集,自我是一意識之靈體,為一 切知識的主體,而絕不能變為知識的客體或知識的對象。

自我不是帶有意識屬性的本質,而是一永恆存在的純意識。意識不僅是自我的屬性,而是為自我 

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本質要素。

我們也不應說,自我是一安祥、寧靜之意識(Ānandasvaarūpa),如一元主義之吠檀多派所主 張的那樣。因安祥與意識存在在不同之事物中,不能作為同一實在的本質。

自我為超越的主體,他的本質是純意識。雖然知識客體是可變的、相繼的,但自我意識則是同一 的。自我為一靜態的意識,沒有變化與活動。他超然一切變化與活動。他不為任何所產生,而是永恆 ,遍一切處的眞實存在,他不為一切事物所拘泥執著,也不為一切事物所影響。因為,一切活動、變 化、苦樂都是屬物質的,或屬于物質的產物如身心意識等。如果認為自我僅僅是身、心、感官、智力 ,那是全然出于無知,當有了無知,便誤將自我與心身混淆,合而為一,那卽是自陷于變化之洪流中 。注定地必淪為悲觀、痛苦之命運。

自我之存在是超越經驗主體的,數論派列擧四大論點如下:

1.世界上一切客體如桌子,椅子……等都是由部份所構成,這意謂著必有一存在的目的,將部份 聯接成一客體事物。而一切世界客體都是為此一存在而存在,因此,這個存在必定不同于一般客體事 物的存在。那卽是說,此一存在絕不是一非意識的事物,像物質客體為部份所做成。如果是這樣,便 意謂著尚有其他的目的存在,此一存在之本身便不是一目的。所以此一存在必定是有意識的自我,而 一切物質的客體則只是此一有意識的自我存在的工具。

2.由于一客體要成為一客體,而知其自身之目的,則一切物質客體包括身、心、智力必須要接受 一有智慧的原則所指導所控制。有如一機械,或車輛必須在人的操縱下才能發生其效力;因此,必須 

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有一自我來指導自性(Prakŗti)運作,並指導自性所產生的一切客體。

3.一切世界的客體,都是屬痛苦、快樂、及不苦不樂三種性質,但痛苦或快樂的意義,一定要有 意識的經驗者來經驗。因此,必定有一有意識的自我主體來分別地領受痛苦與快樂。

4.就在現實的世界中,有的人專作善事,亟待獲得最後的解脫,但想藉物質世界之任何事物之任 何性質來求得解脫都是不可能的,因為這物質世界而引起痛苦,自不能又因它而能解除痛苦。所以必 定有一非物質的本質,或自我來超越此一物質世界之秩序,否則,一般的解脫,自由,將被解脫,可 能被解脫,以及人類中之聖人與救世主等觀念豈非毫無意義:

就一元主義的吠檀多的觀點:只有一個普遍的自我,存在在一切身體之中。而數論派則認為有很 多的自我,每一自我聯結到一個身體。其推證如下:

1.不同的各個人,各具有顯著不同的生死、感覺,與天資。一人的生與死並不意謂所有其他人的 生死是同一的,一人的盲與聾並不是所有人都是同一體的盲與聾。如果所有的人都同一個自我,則一 人的生死勢必引起天下人的生死;一人的盲與聾勢必引起天下人皆是聾盲?但事實上並非如此,這證 明在宇宙中,必有很多自我,並不只是唯一的自我。

2.假使宇宙間的一切衆生只有唯一的自我,那麼,任何其中之一的生命活動,也將會使得其他衆 生活動,但事實上,當我們睡覺時,尚有人正在辛勤地工作。

3.人不同于神,鳥不同于獸,但如果衆生與神,鳥與獸是同一自我的話,則人與神,鳥與獸將無 分別。


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以此,我們可以看出,一定有很多自我。這很多自我是永恆的、智慧的,為知識主體。自我與自 性的區別在于自性:為唯一、永恆、非智能的,為一切客體知識包括意識、知識及伊戈(Ego)的原因。

第四節 宇宙之進化[註7]

當自性關聯到自我,自性卽演進成一客觀世界。當自性或稱基本物質與自我一旦接觸(Saṁyoga) ,卽是世界進化的開始。但自我與自性的接觸並不像普通一般之兩個有限的物質本質之聯結。 這裏所講的接觸或關聯(Saṁyoga),乃是一有效的關係,透過這一關係,自我當下卽影響自性。 同樣地,在這一有效的關聯中,有時,當思想活動時亦會影響我們的身體活動。除了自我與自性兩者 彼此關聯,便不可能發生宇宙的進化。由于自我是非活動的,所以僅是靠單獨的自我這個世界是不能 進化的;世界的進化也不能單靠自性,因為自性是物質的,沒有智力。所以如果世界有進化,一定是 有智力的自我指導活動的自性而成,也唯有當兩者的合作才會有客體世界的創造發生。

現在,問題是:自性與自我旣是不同而且是相反的原則,兩者如何能夠合作發生創造作用?究竟 是什麼東西使得一方與另一方相關聯?

數論派的答覆是:這正如跛子與瞎子,兩人共同合作走出森林一樣,所以無智力的自性,與不能 活動的自我都各需要對方之長,以補自己之短。自性為了要受人(Darśanārtham)所激賞、尊重, 而需要借重自我;而自我為了區別他自己與自性的不同,以達到自由解脫(Kaivalyārtham),所以 

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需要自性的幫助。

由于自性與自我的接觸,于是,自性的原始的平靜卽受到干擾,三要素(Guņas)卽隨之引起。 三要素之一的烙闍,因為具有活動性質,所以首先受到干擾;透過烙闍的活動,其他兩要素亦開始活 動。由此,三要素在自性無限之曠野中互相逐鹿,每一要素都試圖壓倒其他兩要素,因而產生巨大的 活動與變化。當三要素之間,其不同比率所聯結之結果,漸漸產生差異性與綜合性,因而產生了世界 不同的客體事物。其演進的次序如下:

自性的第一次進化之產物是摩哈特(Mahat),或稱為菩提。[註8]就宇宙論方面說,這第一次的產 物是宇宙各種客體之胚芽,所以稱之為摩哈特,意為大一,或乾元;就心理方面說,這第一次的產物 又是衆生,有情存在的開始,所以又稱之為菩提,意為智力或智慧(Buddhi)。

菩提的特別功能是選擇與決定,它藉它的智力的瞭解,以區分客體與客體或說物體與物體之間的 分別,使人能決定一件事物。在自性中,菩提引起優勢的薩埵要素,而菩提的本來功能在于顯現它自 己及其他事物。在沒有其他的條件影響下(Sāttvika),它也具有道德、知識(Jñāna)、超脫 (Vairāgya)及純練(Aiśvaryya)等屬性。但當受到剳末所感染後卽變成罪惡(Adharma)、無 知(Ajñāna)、執著(Āsakti)不完全,或稱有漏(Anaiśvaryya)等性質,與它原來的性質剛好 相反。

菩提與自我是不同的;自我是超越一切物質的事物,與物質之特質的;而菩提是一切有情衆生產 生之基本原因。

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但菩提最接近自我,並反應自我之意識,以至于變成與其相似之意識與智力。

感官與心靈的功能則是為智力而存在,而心靈的功能則直接為了自我,並促進自我來區分他與自 性之不同。[註9]

阿漢卡(Ahaṅkāra)是自性的第二次產物,係直接由摩哈特所產生,它是第一個顯現的存在物 。它的功能是感到「我,與我的」(Abhimāna)。

關於它的性質之描述是:自我相信自己為行為的主宰者,欲望目的的主人翁,及財富的擁有者。

我們首先知覺客體要透過感官,然後心靈反應客體,決定客體究竟屬于這一類或是那一類。次一 步則對于私有的客體,則引起一屬于我的,當然是為我的,甚至認為屬于我的就等于我自己的感覺, 阿漢卡,就正是我(Aham),或我的(Maṃa)之我執之感覺。

當阿漢卡,決定了我們的態度,趨向客體世界時,則我們卽會運用不同的方法來關係到那些客體 。如此一個瓦壺工匠師,要作一瓦壺時,卽將製作瓦壺作為他的目的,于是他會自言自語地說:「我 要製一個瓦壺」,由此,便決定去達成他的願望。

根據三要素之優勢的程度,將阿漢卡區分為三種:當薩埵的要素在阿漢卡中佔優勢時,稱之為章 卡里克(Vaikārika)或薩韋克(Sāttvika);當烙闍在阿漢卡中佔優勢時,則稱為泰嘉沙(Tajasa) 或瑞闍沙(Rājasa);當剳末在阿漢卡中佔優勢時則稱之為德末沙(Tāmasa)。

從薩埵佔優勢之韋卡里克引起十一種感官:卽五種知覺感官(Jñānendriya),五種活動感官 (Karmendriya)及心靈或意識。從剳末佔優勢之德末沙中,獲得五種細微的物質要素(Tanmātras) 

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,而當烙闍在阿漢卡中佔優勢的瑞闍沙,則將它的力量分別供給給第一種之韋卡里克,及第三種之 瑞闍沙,隨著薩埵及剳末之變化的需要而進入到它們的產物之中。

從阿漢卡所發展出來的上述次序之學說是出自于數論經註(Sāṅkhya-Kārikā)一書,也是為韋 卡斯帕第.彌希拉(Vācaspati Miśra)所接受的。[註10]不過韋仁拉比克蘇[註11]氏,則另有一不同的次序, 他認為心靈為唯一之感官,是預先存在在韋卡里克,阿漢卡(Sāttvika-Ahaṅkāra)中;而其他十 種感官則是從瑞闍沙.阿漢卡(Rājasa Ahaṅkāra)發展出來的;五種細微的物質要素則出自德末 沙。

五種活動感官(Karmendriya)是:嘴、脚、手、排泄器官及生殖器官。它們分別具有說話、 運動、掌握、排泄及生殖諸功能。

而眞正器官並不只是有知覺能力之外在感官,如眼球、耳膜、皮膚、手、脚等;而且在被可知覺 之感官客體中有一不可知覺的力量(Śakti),存在在客體之中,也在客體之中活動。因此,這一活 動力量,應視為器官(Indriya),雖不可感覺、知覺,但却可以推證其存在。[註12]

心靈或意識為中樞器官,具有知覺與活動兩種器官之性質,如果未有心靈的指導,知覺與活動器 官都不能與它們的客體發生關係。

意識為最細微的感官,但仍是由部份所構成的,所以在同一時間能與數個感官接觸。

意識,我執或伊戈(Ahaṅkāra or Ego)與智力是三大內在器官(Anṭaḥkaraņa);而以上所 說五大活動器官稱之為外在器官(Bāhyakarana)。生命的呼吸與維繫全是內在器官之功能;十個外 

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在器官限制了內在器官的功能。心靈要來判斷內外在感官經由知覺所提供之感覺料;我執擁有一些客 體,作為自我欲望之目的,或厭棄某一些客體;而由智力來決定達到或規避某一些客體。

三種內在器官及十種外在器官,在數論哲學中共計為十三個器官,外在器官是專門陳現客體的; 而內在器官則是專門紀錄過去、現在與未來一切經驗及未經驗之事物。[註13]

數論派關于心靈與其他器官的觀點與其他學派的觀點有明顯的不同:

根據正論與勝論派:心靈是一永遠原子本質,它旣沒有部份,也不能同時能與數個以上的感官接 觸,因此,我們不可能在同一時有很多經驗的知覺、欲望、與意志。

而數論派則以為,意識或心靈旣不是原子的,也不是永恆的,而只是自性之複合的產物,所以在 時間中隸屬于生成與破壞。

數論派認為,雖然,我們一般之經驗是一個接一個相繼而生;但在同一時間,我們亦可能有感覺 、知覺、感情、意志等多種經驗。

正論與勝論學派承認唯有心靈和五種外在感官為感官,並認為外在感官是物質要素(Mahābhūta) 中獲得的;而數論派列擧十一種感官:卽意識或心靈,五種知覺感官,及五種活動感官都是出自我執 ──阿漢卡;其他學派並不承認我執──阿漢卡為獨立的原則的;吠檀多派視五種呼吸(Pañca-Prāṇa) 為獨立的原則;而數論派則將其歸併到內在感官[註14]的共同功能之中。

五種極細微的物質要素是聲、色、香、味、觸五種物質的動力要素或基本本質,它們是極端地細 微,不能以一般的知覺去知覺它們的存在,雖然精于瑜伽術的人可能對其有直接之知覺,但我們仍只 

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能憑推證而知其存在。

粗物質的要素則是從細物質要素產生的,其產生的程序如下:

1.從聲音的本質(Śabdatanmātra)產生伊太,而具有聲音之特質,這聲音之特質,用我們的 耳朵卽可以知覺到它的存在。

2.自可觸性之本質(Sparśatanmātra)與聲音的本質相聯結,引起風或空氣,風具有聲音與 可觸的屬性。

3.從顏色的本質中(Rupatanmātra),滲合著聲音與可觸性之本質而引起光或火之本質,而具 有聲音、可觸性及顏色幾種屬性。

4.由香味的本質(Rasatanmātra)與聲音、可觸性及顏色的本質相聯結,而產生水的本質,並 具有聲音、可觸性、顏色、香味等特質。

5.臭味之本質(Gandhatannātra)與其他四種本質聯結土或地之本質,土具有聲音、可觸性、 顏色、香味、臭味等五種特質。

以上五種物質要素各有它特別的屬性:如伊太之本質具有聲音之屬性;空氣或風的本質具有可觸 之屬性;光或火之本質具有顏色之屬性;水的本質具有香味之屬性;土或地之本質具有臭味之屬性; 但當後一本質聯結到前一本質時,則又相繼地遞增它們的屬性或特質。[註15]

世界進化的全程,從自性到粗的物質要素,可區分為心理的(Pratyayasarga or Buddhisarga) ,與物質的(Tanmātrasarga or Bhautikasarga)兩個階段。

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第一階段,包括自性的發展為菩提,阿漢卡,及十一種感覺器官;第二階段,則是自性進化到五 種細微之物質要素,及粗的物質要素以及粗物質要素之產物等。

極細微之物質要素,對一般有情衆生來說是超知覺之存在,不可把握的。因此,稱之為「無可知 覺性」(Aviśesa)。

物質要素及其產物,具有痛苦或快樂之可感的性質,這些可感之性質,或謂具體的客體,可分為 粗要素,得之父母之粗身(Sthūlasarīra)與細身(Sūkṣma or Liṅga Śarīra)三種。粗要素 上面已經敍述過;粗的身體為五種粗物質要素所構成,但有的認為只有四種甚至一種要素所構成的; 而細身則是由菩提、阿漢卡,十一種感官及五種細物質要素所組合而成的。

粗身係細身之支柱,因為智力,我執或伊戈及感官等如果沒有物質為基礎則不能發揮他們的功能。

根據韋卡斯帕第,他也只承認兩種身體,已在前面提到過;而韋仁拉比克蘇氏認為尚有第三種身 體存在,稱之為阿廸斯坦納(Adhisthana),或稱之為中陰身,當細身從一個粗身到另一個粗身時, 阿廸斯坦納則支持細身存在。[註16]

宇宙進化經歷二十四個原則,自性是第一原則;到最後的五種粗物質要素為最後原則;十三種感 官(Karanas)及五種極細微的要素則是中介原則。

宇宙進化二十四原則之自身並不能完成它的進化,因此,必須要追溯到宇宙的自我作為宇宙進化 的見證及享有者。宇宙之進化不是盲目原子之跳躍,也不是機械地推拉力量,沒有目的地產生一個世 

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界。而世界的進化是要服從基本的道德、精神及生命之目的。如果精神是一實在,對于生命之苦樂, 及道德善惡一定有一適切之判斷。再者,一切事物之陳現儘管具有矛盾,但一部世界史必定是對于我 們人類進步的精神生活之認識史。

在數論中,自性之進化變為世界客體,在于使得具有精神的有情衆生根據他們自己的善行與惡行 享受快樂或遭受痛苦。但自性進化的最終目的則是為了自我的自由(Mukti)。在宇宙的進化中,透 過道德生活的訓練,自我卽可認知他的眞實性質。自我的眞實性是什麼?如何才能認知這一眞實性質 ?我們將會一一地討論。

下面的表是表示自性的進化與自我之關係的,從自性到五種粗物質要素共二十四個原則,或稱二 十四個數。若連自我則是二十五個,但自我並不屬于進化系統。

自我(Puruşa)自性(Prakŗti)

智力(Mahat)

我執(Ahankāra)

心靈(Mind)五知覺感官(Senseorgans)五活動感官(Motororgans)五細物質要素(Tanmatras)




五粗物質要素(Mahābhuntas)


 

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第三章 數論派的知識論[註17]

數論派的知識論主要在為他們二元論的形上學服務,他們接受三種有效之獨立知識為知識的來源 (Pramāṇa):卽知覺、推論及經典所傳聞之知識(Śabda)。其他如比較、假設(Arthāpatti) 與非存在,只是包括在三種知識之中,並不視為單獨的知識來源。

有效知識是肯定的無誤的,透過智力的力量,認知某些客體(Arthaparicchitti),然後智力 反映自我意識,在智能之中。

我們所稱之智力,在數論的哲學中,乃是一無意識的物質實體。意識或智力只有自我才具有。但 自我並不能直接了知世界的客體,如果自我眞能直接瞭解世界客體的話,我們就應經常知道世界一切 客體;但存在在我們中之自我也並不是有限,或受有限制,而是遍一切處,無所不在的。自我認知客 體,要透過智力與感官。當透過感官與智力的活動時,客體的形式就印入到智力之中,在智力之運作 下,於是反映到自我意識,這時,我們才算獲得了眞正的客體知識。

一有效知識必具有三個因素:卽主體(Pramātā)、客體(Prameya),及知識之來源或理 由(Pramāņa)。主體有一意識原理存在,也就是純意識之自我。透過智力的運作變化(Vŗtti) ,自我卽認知了客體,稱之為知識的來源(Pramāņa)。透過這種演變過程陳現出的事物,稱之為 客體。有效知識是自我反映在智力之中,轉變成客體的形式,因為沒有自我意識、非意識的智力是不 

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能認知任何東西的。

知覺是透過某些感官與客體相接,直接認知客體。比如當一客體,如桌子,在你視覺範圍以內, 於是,你的眼睛視線與桌子相接,這桌子卽產生一印入力量,轉入感官之中。再經過智力加以分析與 綜合,透過感官,智力之活動,就轉變為桌子之形態。但智力為一非意識的物質原則,雖然客體之形 式陳現在智力中,它自己無能力認知客體,但當智力有薩埵運動時,就像一塊明鏡反映自我意識。

由于自我的意識反映在智力中,非意識的智力卽轉變為桌子的形式,變為意識的知覺形態,正如 明鏡反映燈光而陳現出其他事物。因此,物質的智力原則,有照明,反映自我意識,啟示或認知知識 客體的能力。

知識的反映學說,韋卡斯帕第與韋仁拉比克蘇兩人各有不同的解釋。我們上面所敍述的,卽是採 用韋卡斯帕第的解釋。他認為:當有一自我之反映在智力中,智力卽轉變為客體之形式,於是,卽發 生客體知識。

但根據韋仁拉比克蘇,知覺知識的過程是:當任何客體與一特定的感官相交接時,智力卽形成一 客體形式。由于有優勢的薩埵在智力中,於是,智力反映自我意識,而似乎卽是意識。同一道理,明 鏡反映燈光,卽是它自己變為啟示與顯現其他客體的能力。

第二步是:當智力變為客體形式,反映自我,卽是說,透過心理的變化關聯到客體形式,客體卽 陳現給自我。但是否有智力再反映回到自我呢?

關于這個問題,韋卡斯帕第的觀點是:有一自我之反映在智力上,但沒有智力再反映回到自我。 

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而韋仁拉比克蘇則認為有一相互的反映,自我反映在智力中,然後智力反映回到自我。他的 此一觀點韋達瓦沙(Vedavysa)在評註瑜伽經(Yoga-Sutra)[註18]時也是為他所接受。因為韋卡 斯帕第或許認為:變化的智力,反映回在自我中,是解釋自我經驗苦樂所必需。

自我為純意識,已是自由的沒有苦樂,自不能隸屬于苦樂的經驗,而是智力在實際上享受快樂, 遭受痛苦。因此,在自我中之苦樂經驗,應解釋為智力反映到自我之中。

有兩種知覺:卽非決定性的知覺(Nirvikalpaka)與決定性的知覺。

1.非決定性之知覺:當感官與客體間開始接觸之瞬間,對于感覺之客體尚未作心理上的分析與綜 合之判斷以前,我們只是感到有一客體存在,沒有任何確定的認知,究屬何類的客體,僅有一客體感 覺,稱之為阿羅卡納(Ālocana)。它是一模糊不清的經驗,就像幼童不能用言語來表示他的經驗。 所以我們不能用語言、文字來與他人交通關于非確定的知覺經驗。

2.決定性的知覺:為藉心靈或意識對一客體加以分析、綜合、解釋結果後之知覺,此一判斷後之 客體我們稱之為韋威長納(Vivecana)。這是對一事物之種屬,特性,與其他事物之確定關係等有 一確定之認知。這一確定性知覺的客體可以表示在一有主詞與謂詞之命題的形式中,如「這是一頭牛」 ,「那朵玫瑰是紅色的」。[註19]

推證為一謂詞關係之知識,此一謂詞是不可知覺的,要透過另一可被知之謂詞不變地關係到不可 知覺的謂詞。在推證中,只要是被知覺的,透過兩者之普遍關係的知識(Vyāpti)可以導至我們到 未被知覺的知識。從兩事物共現之反復觀察中,我們可以得到兩者之間的普遍關係之知識。像有些邏 

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輯學家錯誤的設想:只是單一事件為例證是不能有效地建立兩事物之間的普遍關係之知識的。

在推證的分類上,數論派採取了正論派的觀點,但也有一些不同之形式。首先推證分為兩種:卽 是韋塔(Vīta)及阿韋塔(Avīta)。韋塔卽是一普遍的肯定命題;阿韋塔是一普遍的否定命題。

韋塔隸屬于普瓦瓦第(Pūrvauat)及沙曼雅待斯塔(Sāmānyatodŗşţa)。普瓦瓦第推證是基 于觀察兩事物一致之共現,比如有人推證火之存在是由于有煙存在,乃是因為他曾經常看到火伴著煙 出現。沙曼雅待斯塔之推證是:並不是基于中詞與大詞共現之觀案,而是基于中詞相似于一致地關聯 到大詞之事實。比如,我們如何能知道我們有視覺或其他感官?這不能用知覺的方法,這些感官是超 感覺的,因為我們沒有感官來知覺我們自己的感官,所以我們知道我們感官的存在是藉推證如:「所 有活動都需要一確定的工具,如劈柴火;知覺顏色等,以至于很多很多的活動;因此,一定有很多工 具或知覺器官。」我們要指出:知覺活動中我們推證感官之存在,不是由于我們已觀察出感官是不變 地關係到知覺的活動,而是由于我們知道知覺乃是一活動,而且活動需要一活動的工具。

另一推證卽是阿韋塔,有些正論派的學者稱之為西沙瓦第(Śeşavat)或帕里西沙(Pariśesa) 推證。它包括要證明某一存在,必定在某些不存在之條件下才能發生,也卽是說,不能同時共存。 例如:聲音一定是特質,因為它不可能為本質、活動、關係以及其他事物。至于在推證時的邏輯形式 ,數論派與正論派一樣,都認為五個命題是推論上最可靠的形式[註20]。

第三個知識之來源是聞知。聞知是權威的語句所構成,雖然它不能為我們所知覺與推證但確能給 予我們客觀的知識。語句乃是一群單字按一定之方法所組成的句子。一個字乃是指示某些事物(Vācaka) 

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及其意義(Artha)的標誌;也卽是此一事物及其意義已為這一字所指出。簡言之,一個字乃 是代表某一客體之象徵。因此,要瞭解一個句子的意義,必須先要弄清構成此一句子之各單字的意義。

聞知,一般分作兩類:卽是烙克卡(Laukika)與韋第卡(Vaidika)

烙克卡是一般值得信仰的人的說話,因為仍有待知覺與推證,所以數論派並不視從普通人之聞知 作為獨立知識之來源。唯有從吠陀所開始之知識,才能算是眞正有效知識之第三種來源。

吠陀給予我們超感覺之眞知識,所以不能用推證或知覺方法以知道吠陀知識的存在。也證明了吠 陀的知識也不是任何人所能撰寫得出來的。吠陀是先知們(Ŗşis)所顯示的直觀,所以吠陀知識具有 絕對有效的自明。雖然吠陀是非人格的(Apauruşeya),直觀是普遍地存在,但吠陀尚還不是永恆 的。而直觀之永恆的經驗,也並不是依附于人的意識及意志,而是來自先知們的靈性之經驗,一代一 代相傳承下來的。

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第四章 解脫之敎義[註21]

我們生活在世界上,有快樂,也有痛苦。眞的,有很多人是過著快樂的生活,甚至也有很多創造 物也分享了他們的快樂。但却有更多的過著身心痛苦的生活,而且一切衆生無論多少總是要遭受到若 干痛苦的。卽使能避開一切之不幸與痛苦,但也不能逃出疾病與死亡的必然途徑。我們通常會遭受三 種痛苦:

第一種痛苦,乃是內在感官所引起之疾病與心理上所遭受的痛苦(Ādhyātmika):如身體上的 感冒、頭痛,以及心理上由恐懼、憤怒、嫉妬所產生的種種痛苦。

第二種痛苦,是由外在感官所遭受刺激引起的(Ādhibhautika):如刀傷、蛇咬、撞傷等等。

第三種痛苦,乃是外在感官所受到超自然的原因所引起的(Ādhidaivika):如恐懼惡魔、鬼神 等。

所有人都希望脫離各種痛苦,最好是一次能將全部痛苦清除盡淨,而同時能獲得到永恆的快樂; 但事實上是不可能的。苦樂是一體的,我們不可能只排除痛苦而享受快樂,只要我們是存在在桎梏的 身體以內,具有不完全的感官,則一切快樂都是摻雜著痛苦的。因此,我們應放棄純快樂的快樂學說 ,而不為純快樂所誘惑;而且更應有理想的解脫目的,以解除一切痛苦。

在數論派的體系裏,解脫(Mukti)就是絕對,完全停止一切痛苦,沒有再受痛苦的可能,這是 

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我們生命的最終目的(Apavarga)。

我們究竟如何才能從一切身、心之痛苦中獲得自由呢?

今天,一切藝術家、文學家及科學家所給予我們的只是一時對痛的救濟;或說只是給予我們短暫 的快樂。而並未促進我們整個地,最後地解除我們身心所有的疾病與憂患。

所以印度的哲學家,要求另立一形式、更有效的方法,來發現眞實的正確知識(Tattvajñāna) 。其一般的規律是,我們的痛苦,乃是由于我們的無知。在不同的人生旅程上,我們發現很多無知的 及未有受過教育的人們,由于不知人生的規律與其性質而遭受到很多不必要的痛苦。尚還有更多關于 我們人類自身的知識,更重要于我們現行之存在,為生活之享受而奮鬪的知識。事實上,我們並未在 現實生活中享受到完全的快樂;也沒有完全從痛苦中獲得自由解脫,這理由是,我們並未獲得實在的 完全知識。一旦我們有了此一完全的知識,便可超越一切痛苦獲得自由。

根據數論派,實體乃是多元的自我,多元的客體世界。自我為一智力的原則,是純意識,超越一 切有限之時、空、因果;並不具有任何屬性與活動。自我為一純主體,超越整個世界的一切客體,包 括物質事物,及身、心、感官、意識與智力。一切變化、活動、思想、情意、愉快、痛苦、得意、失 意都只是隸屬于身心系統。自我十分不同于身心複合的自我,而是不受任何心理上之影響的。苦與樂 是我們心理上所感的事實,但它並不能眞正地影響純粹的自我。感到苦樂,愉快與不愉快的是我的心 靈,並非是自我。

同樣地,道德與罪惡、功與過、以及一切道德的屬性都是屬于我執,我執才是一切行為的作者, 

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或行為者。[註22]自我與我執是不同的,我執為善惡行為的當體,它渴望一個好的或不好的目的,要求達 到它的目的時,痛苦與快樂則隨之而來。

如此,我們卽可看出:自我乃是一超越的主體,它的本質是純意識、自由、實在與不死。

之所以為純意識(Jñānasvarūpa),乃是由于心靈的變化過程之事實,我們稱之為經驗的意識 ,經驗意識並不屬于自我。自我則是主體,是心理、身體以及物質變化的見證。只要自我是超時間、 空間,以及因果律之存在,自我的本身卽是自由的。自我之所以是永恆、不死,就是由于它不為任何 原因所產生,也不會為任何原因所破壞。[註23]

快樂與痛苦,愉快與憂傷實際上只隸屬于智力與心靈,自我是藉智力與心靈的性質而自由,但為 了無知所以自我不能區別自我與智力心靈之不同。自我將智力與心靈作為他自身的一部份,進而將身 體、感官、智力、心靈視為與自我自身同一。因此,自我卽變成為「身體具有一特定的名字,而更有 特殊的才能,脾好與性質之聯結體」。如分言之,我們亦可說,「物質之自我」,「複合組成的自 我」,「感官及胃口的自我」,「想像及欲望的自我」,「意願與思想的自我」。[註24]

根據數論派,所有以上這些都是非自我,而是反映純自我,並滲予它的影響和感情到純自我之中 。當心靈與智力同一于自我,自我就認為他自己是快樂或不快樂。于是,同一道理,作父親的人分不 清自己與兒子之分別,將自己與兒子視為一體,甚至將子女當作了自己,所以常將心愛的子女之幸與 不幸,作為他自己的幸與不幸。甚至還有主人以為自己的傭人受了別人的侮辱,卽視為對他主人自己 的侮辱一樣。質言之,這都是缺乏分別身心與自我之不同而發生的困惑。我們無論經驗痛苦與快樂, 

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都是由于有經驗的主體存在在我們之中,而錯誤地將主體經驗自身與經驗客體包括痛苦與快樂視為一 體。[註25]

痛苦存在的原因,卽在于無知于自我與非自我的區別,而要獲得自由必須在于獲得兩者(Vivekajñāna) [註26]區別之眞知識。但是獨自自修所得之知識還只是限于對于眞理之智力的瞭解,而尚需 一直接的知識,或說是更清楚地認知自我並非身體、感官、心靈、智力的事實。當一旦我們認知了, 或見到了我們的自我,是不生、不死之內在靈性,永恆不滅的經驗之體,我們卽變為自由解脫,超越 悲觀與痛苦。直接之眞理之知識是需要革除誤將身心為我們自己之幻覺與幻相。于是,我們有了一直 接無懷疑的知覺:我是一特定的心理機能。自我之知識卽是在區別以上的自我與非自我,是從直接之 知覺而來,如果我們的知覺發生了矛盾,必須廢除先前的知覺。如將繩子誤認為蛇是不能用爭辯或論 證的方法所能解除的,必須要藉另一次實際上的知覺到為繩,才能消除蛇的幻覺。

認知自我,需要一長期的精神訓練,致力于眞理,不斷地冥思眞理。這個眞理就是,靈性不是身 體,不是感官,不是心靈或智力。[註27]當我們討論到瑜伽(YOGA)哲學時,我們將會再說明精神訓練 的性質與方法。

當自我達到了自由,卽不再發生變化,不再有新的性質與新的屬性產生。解脫與自由並不意謂從 小的完全發展到更多的完全。因此,不死與永恆的生命也不能視為在時間中為一未來的能力。如果有 一事實暫時可以獲得,則必受時、空、因果律所統制。如然,則恰與自由不死相反。

達成解脫自由,只是意謂清楚地認知自我為一實在,處于時、空;超乎心、身,於是永恆的自由 

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,沒有生滅。[註28]當有了以上的認知,自我卽停止接受心身變化的影響,只視他自身為一超然的心理, 身理變化的見證。

「正如一個舞孃,停止跳舞以後卽變成一位旁觀者一樣,所以自性停止活動停止展開一世界以後 ,卽顯現他的性質給自我。」[註29]

每一自我,認知他自己,達到解脫,就在及生與當世就可以實現的,稱之為現生解脫(Jīvanmukti) ;在死後獲得解脫,脫離一切身體及粗細物質之束縛的,稱之為完全解脫(Videhamukti)。[註30]

韋仁拉比克蘇認為,完全解脫才是眞正的解脫。因此,自我不能在身、心變化之影響下達到完成 解脫。[註31]但所有數論派的學者們都同意,解脫只是唯一破壞三種痛苦(Duhkha-Trayā-Bhighāta) 。並不是如吠檀多派所主張,解脫為一快樂的境界。數論派的解脫是沒有痛苦,也沒有快樂,因為苦 與樂是相對的,是不能單獨存在的。

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第五章 上帝問題[註32]

數論派中,它的註釋家,與理論家兩者之間關于有神論的問題,為一主要的爭論點。有的明白地 拒絕信仰上帝,有的認為數論的上帝之地位並不亞于正論派的上帝。古典的數論派主張沒有上帝存在 ,基于下列之理由:

1.世界為一有系統之結果,必須有不可置疑的眞實原因之存在。但上帝或大梵,不可能作為世界 的原因。因為上帝旣是永恆不變的自我,凡不變的,則不可能為任何事物之活動因,因此,世界之極 終因是永恆的,但是是變化的(Pariņāmī)自性或物質。

2.或許會說:自性存在是無智力的,必須要一些有智能之監督與指導以產生此一世界。各個自我 被知識所限,所以不能控制世界極細微的物質因。所以必須有一無限的智慧存在,此卽上帝,他指導 並引導自性活動,但這也是說不通的:上帝旣是不活動的,但要控制自性指導自性則是需活動而做某 些工作的。假如上帝是自性之控制者,那麼,我們要問:上帝究竟為了什麼目的,要控制自性因而創 造此一世界?自然不能說,上帝自身還有什麼目的,因為一個完全之存在,不可能尚還有不滿足的欲 望,而還有達不到目的的;也不能說上帝為了別人的利益而創造世界。卽使在我們生活的世界上,也 沒有那樣好心的人,對自己毫無益處,而純為其他衆生工作。

事實上,這個世界是充滿著罪惡與痛苦;而上帝是至善的,他的創造亦必至善,所以如果說這個 

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世界是上帝的創作,簡直是不可思議的。

3.相信上帝與不同之眞實及各個人不死的自我並不是同一的。如果不同之眞實及各個人之自我作 上帝內在之一部份,則亦應有部份神聖的力量。但事實上並非如此;另一方面,如果是為上帝所創造 ,則亦應隸屬于破壞,則不是眞實,不是不死。

從以上的論證,得到一結論是:上帝並不存在,要說明世界之客體,自性才是最有效的理由。自 性是無意識地為各個自我之利益而創造此一世界;就像牛奶無意識地從母牛身上流出為了滋養小犢一 樣。

根據商克亞另一派的解釋是,並非是無神論的,但很少為本派人士所接受。這是韋仁拉比克蘇及 一些現代學者[註33]的主張。他們認為具有創造活動的上帝之存在是不能不承認的。而且,我們必須相信 上帝為一永恆完全之靈性,為世界之見證,他推動自性活動創造,就像磁鐵移動鐵片一樣。韋仁拉比 克蘇說:此一上帝之存在是為理性所支持的,就像受到經典的支持一樣有效。

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第六章 結 論

數論派的哲學可稱之為二元實在論,他探索世界為兩個極終原則之互相作用所造成:卽是精神── 自我與自性──基本物質。

一方面以基本物質──自性視為世界客體的極終因,包括物質客體,身體機能及心理活動與我執。 自性具有物質性與有效因兩種能力,它是活動的、變化的;但却是盲目的沒有智力。

如此一個盲目的原則,如何能發展成一個有程序的世界,趨向一理性之目標?

自性本是有秩序的平靜狀態,我們如何可能充分地解釋,它第一次為何,如何受到干擾與刺激。

因此,數論派在另一方面,承認另一極終原則──自我。自我之範疇,包括多元性之自我,是純意 識永恆不變之原則。自我是有智力的,但是是非活動的、非變化的。當自性與有意識、有智力的自我 接觸以後,無意識無智力的自性卽展開成為一經驗的客觀世界。

但,非活動的、不變的自我如何一下子能與自性相接觸,而影響自性呢?

數論派說,只是由于自我之顯現(Sannidhi),卽可使得自性活動,雖自我本身並不能活動。相 似地,是有意識的自我,反映在無意識的智力上,然後,智力卽說明實現認知心理功能之過程。

但自我如何顯現,能引起自性發生變化?而藉自我的自身並不能很明白地說明它的顯現。

而智力為物質原則,又如何能反映非物質的純意識,一變而為有意識,或智力的物質原則,這也 

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是不能作充分解釋的。卽使物質的類比假定,在數論中也不能有效的說明自我顯現的問題。

尤有進者,數論派從不同的活動、生、死;不同的各個衆生之性質上,證明有很多很多自我的存在。

但所有這些不同的型與類不是因為自我純意識而有不同的型與類;而是由于身體組成之不同而分 為不同的型與類的。旣然內在性質的純意識是相同的,則事實上就沒有這一自我與那一自我的區別。 數論派之多元最後或極終的自我學說,似乎找不出充分的理由來支持他們的立論。

也許,我們可以說,有很多經驗的各個自我,就是我執或伊戈。自這一特別觀點看,在數論派的 哲學上,這確是一大裂縫。

然而我們仍不應該貶謫數論派的哲學,為了達到解脫的自我培養之價值。如果只是為超越痛苦, 實現達到自由解脫之目的,本派如同其他學派一樣,有益于促進認知宗教的靈感,人生最高之目的── 解脫自由。

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[註1] Vide Bhāgavata, 3. 25, et passim and Srīdhara svāmin thereon. 
[註2] Vide Sāṅkhya-kārikā and Tattvakaumutī, 8. 9; Sāṅkhya-pravacana-bhāşya, 1, 113-21: Aniruddha's Vrtti, 1, 113-21. 
[註3] Vide Kārikā and Kaumutī, 3, 10-16; Pravacanabhāsya and Vrtti, 1. 110, 1. 122-37. 
[註4] Vide Pravacana-bhāşya, 1. 67-68, 1. 76-77, 6,36. 
[註5] Op. Cit. , 1. 65. The word guņa has many seuses, such as "quality", "strand", "subservient." 
[註6] Vide vedāntasāra, 51-59; Kārikā and Kaumudī, 17-20; Pravacana-bhāsya and Vrtti, 1. 66, 1. 38-64, 5. 61-68. 
[註7] Vide Kārikā and Kaumudī, 21-41; Pravacana-bhāsya and Vŗtti, 1.64-74, 2. 10-32. 
[註8] Vide Sāukhya-sūt. , 1. 71. 
[註9] Vide Kārikā, 36-37; Sāṅkhya-sut. , 2. 40-43. 
[註10] Cf. Kārikā and Kaumudī, 25. 
[註11] Cf. Pravacana-bhāsya, 2. 18. 
[註12] Cf. Sāṅbhya-sūt. , 2. 23; Kārikā and Kaumutī, 26 and 28. 
[註13] Cf. Sānkhya-sūt. , 2. 26-32, 2. 38, 5. 71; Kārikā and Kaumudī, 27. 29-30, 32-33. 
[註14] Cf. Sānkhya-sūt. , 2. 20-22, 2. 31-32, 5. 84; Kārikā, 24 and 29-30. 
[註15] Cf. Kārikā and Kaumudī, 22. 
[註16] Cf. Kārikā and Kaumudī, 38-41; Sānkhya-sūt. , 3. 1-17; Pravacana-bhāşya, 8.11. 
[註17] Vide Kārikā and Kaumudī, 4-6; Pravacana-bhāsya, 1. 87-89, 99-103; 5,27,37,42-51. Cf. The Nyāya Theory of Knowledge (Ch. V. ante) for a fulls account of this subject. 
[註18] Vide Pravacana-bhāsya, 1. 99; Vyāsa-bhāsya, 4. 22. 
[註19] For a fuller account of nirvikalpaka and savikalpaka perceptions, vide S.C.Chatterjee, The Nyāya Theory of Knowledge, Ch. IX. 
[註20] Vide p. 183 ante. For an elaborate account of theory of inference, vide S.C. Chatterjee, The Nyāya Theory of Knowledge, Bk. III. 
[註21] Vide Kārikā and Kaumudī, 44-68; Sānkhya-sūt. , Pravacana-bhāsya and Vrtti, 3.65-84. 
[註22] Cf. Sānkhya-sūt. and Vrtti, 2.25-26. 

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[註23] Cf. Pravacana-bhasya, 1. 146-48. 
[註24] For an account of the different kinds of selves vide James. Pruiciples of Philosophy, Vol I. Chāp. X, and Wand Psychological Principles, Chep, XV. 
[註25] Cf. Kārika and Kaumudi, 62; Pravacana-bhasya and Vrtti, 3. 72. 
[註26] Karikā and Kaumud, 44,63; Sānkhya-sūt, and Vrtti, 3. 23-24. 
[註27] Cf. Sānkhya-sūt. , and Vrtti, 3. 66 and 75; Karikā and Kaumudi, 64. 
[註28] Cf. Sānkhya-sūt. and Vrtti, 5. 74-83; Sānkhya-sūt. , 1. 56, 6. 20. 
[註29] Cf. Kārikā and kaumudi, 59. 65-66. 
[註30] Cf. Kārikā and kaumudi, 67-68; Sānkya-sūt, and Vrtti, 3. 78-84. 
[註31] Cf. Pravacana-bhasya, 3. 76-84, 5.116.1 
[註32] Cf. Kārikā and Kaumudi, 56-57; Sānkhya-sūt. , Vrtti and Pravacana, 1.92-95, 3.56-57, 5. 2-12. Vide also Gaudapada, Sankhya-karika-bhasya, and A.K. Majumdar, The Sankya Conception of Personality, Chapters I and II. 
[註33] Vide Pravacana-bhasya, ibid. , A.K. Majumder, The Sankhya conception of Perso- nality, ibid.


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M.C. Pandya……Origin of the Sānkhya (Bombay, 1953).

 

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第八篇 瑜伽學派



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第一章 緒言

對于專心修道從事本性參悟的人來說,印度聖哲鉢顛闍梨(Patañjali)的瑜伽哲學確是無價之 寶。瑜伽哲學幫助人認知精神或本性為一獨立存在的原則,超越有限的身體、感官與心靈。[註1]以後也 有以瑜伽學派創始人的名字鉢顛闍梨,而稱瑜伽學派為鉢顛闍納(Patañjala)學派的。

本派第一部著作稱之為瑜伽經(Yoge Sūtra),或鉢顛闍納經(Patanjala-Sutra)。毗耶 舍(Vyasa)寫了一部瑜伽經註(Yoga-Bhāsya)雖然簡要,但非常有價值,瑜伽經註,又稱之為 毗耶舍註(Vyāsa-Bhāşya)。韋卡斯帕第(Vācaspati)之塔蒂瓦.韋夏拉地(Tattva-Vaiśāradi) 則是毗耶舍註最精細的註疏。簿伽納伽(Bhojarāja)之韋爾廸(Vŗtti)及瑜伽曼里普納 巴(Yoga Maņiprabhā)是瑜伽很簡單但極著名的著作。韋仁那比克蘇(Vijñānabhikşu)的瑜伽 瓦迪卡(Yoga-Vārtka)及瑜伽沙拉商那哈(Yogasāra Saṅgraha)是瑜伽哲學很有價值的袖珍 手册。

鉢顛闍納經分為四部份:第一品稱之為三摩地帕達:討論瑜珈的性質、目的、及其形式、內在感 官的變化、以及達到瑜伽不同的方法。

第二品稱三檀那帕它(Sādhanapāda),討論達到三摩地的方法(Kriyāyoga);在心理上所 引起的困惱(Kleśas)[註2];活動的結果(Karmaphala)及其痛苦的性質;四種痛苦的引起及其停 

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止,以及停止痛苦的方法。

第三品稱之為韋巴地帕達(Vibhūtipāda):討論實踐瑜伽,可以獲一超人的力量,論及到瑜伽 術的問題。

第四品稱凱瓦雅帕達(Kaivalyāpada):述說解脫的性質與形式,自我超越之實在及另一世界等。

瑜伽派是數論學派最親密的姊妹派,在實踐的生活中,是適合數論派的理論的。而瑜伽學派也大 致上是接受數論派的知識論,承認知覺、推證,及從經典聞知之知識三種為有效知識的來源。也接受 數論派的形上學及其二十五個原則或稱二十五個數。但另外却相信上帝是唯一超自我,而不同于數論 派有無數的自我學說。本學派的特別興趣是在于瑜伽的實踐,作為獲得區別知識(Vivekajñāna)之 確切方法。在數論派中,這種區別知識卽是在區別自我與大智、我執或伊戈之不同,為解脫的基本條件。

瑜伽的價值是認知印度哲學靈性眞實最重要的方法,而這方法也是為印度的各學派所承認的。在 奧義書中,我們卽已清楚地看到有瑜伽練習的事實,斯摩爾特(Smrtis)及普部納(Purāņas)[註3] 卽是瑜伽思想。只要人的心靈與意識不純潔不安靜,就不會瞭解靈性的奧秘。如果我們要認知哲學及 宗教的眞理,我們必須要心地純潔、腦筋平靜,而瑜伽練習卽是自我純潔最好的方法,它包括身體與 心靈之雙重淨化。因此,幾乎印度各派哲學都堅持瑜伽練習,為他們實踐哲學生活所不可缺少的。

對瑜伽之性質與形式,鉢顛闍納學派有一獨到的研究 。在瑜伽的練習中有各種不同的步驟,尚賴 

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其他要件與不同的各步驟相聯結。如數論派及其印度各學派一樣,主張自由解脫之達成,一定要透過 一直接地知識,以分別自我與我們存在在客體世界中的身體、心靈與我執之伊戈(Vivekajñāna)之 不同。如果我們能遏止或抑制我們的身體,感官、意識、智力,這一切經驗的自我;而有一意識自我 ,或超經驗的靈性(Puruşa)後,我們對自由解脫或將有所認知。

對解脫自由有了認識以後,還得相信我們的自我高于感官、智力及心身複合體之經驗苦樂的各個 伊戈。也可以明白自我高于一切物質之實體及其時空與因果秩序。這才能認知自我為一自由不死的靈 性,超越一切罪惡與痛苦、生成與破壞。換句說,這就是超越了痛苦獲得了自由的解脫。

瑜伽學派為宗教的渴求與最高靈性之追求者奠定了一條認知自我的道路。雖然數論派也注意到研 究實踐的方法,常常冥思眞理[註4],但主要還是強調分別自我與非自我之知識作為達到解脫的方法。

而瑜伽則強調淨化與冥思的方法來區別自我與身心之不同為獲得自由之最重要的方法,瑜伽的倫 理部份我們在稍後再作說明。在我們尚未論及到倫理部份以前,我們要首先討論瑜伽的心理學,以說 明自我及心靈的性質及其功能,以及自我與心身之間的關係。

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第二章 瑜伽心理學

在數論、瑜伽學派,視各個自我為自由的靈性與粗身相組合而成,更關聯到感官、意識、智力之 細身。但自我自身的性質則是純意識,超越有限的身體及動變不拘的心靈。但由于無知,使得自我自 己與心靈相混淆。

心靈是自性第一次的產物。在自性中,薩埵之要素,或說是薩埵所顯現的力量優于烙